第7部分

    （三）正性、辅性及无干性


    每一事物，从其所属于之任何一类之观点看，皆有其正性、辅性及无干性。我们于第一章中说，没有一事物专依照一理。每一事物皆依照许多理，有许多性，属于许多类。可以说是，不知依照许多理，有许多性，属许多类。每一事物所依照之理，所有之性，所属之类，皆各不相同。所以每一事物只是每一事物，而不是其他；此即所谓个体也。各个体之所以可分别，正因其各有许多不相同底性，以为分别也。从类之观点看，每一事物皆有与他事物相同处，即有《墨经》所谓“有以同”。从个体之观点看，每一事物皆有与他事物不同处。张横渠说：“造化所成，无一物相肖者。”（《正蒙·太和》）即是从此观点说。


    每一事物，从其所属于之任何一类之观点看，其所以属于此类之性，是其正性，其正性所涵蕴之性，是其辅性，与其正性或辅性无干之性，是其无干性。例如人，从其所属于之人之类之观点看，则有人之性，有人所有之性，有一个人所有之性。人之性是人之理。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”即是就人之性说。此人之性是“人之所以异于禽兽者”，亦即人之所以为人者。所以从人之类之观点看，此是人之正性。人不独属于人之类，且属于包括人之类之类。人不仅是人，而且是物，是生物，是动物。所以凡是一般物、一般生物、一般动物，所同有之性，人亦有之。此诸性虽亦为一切人所同有，但非人之所以为人而所以异于禽兽者，故此只为人所有之性，而非人之性。但虽非人之性，而亦为人之性所涵蕴。例如人之性涵蕴动物之性。此即是说，有人之性即有动物之性，但有动物之性，不必有人之性。此人之性所涵蕴之诸性，即是人之辅性。至于就一个人之个体说，一个人又可有许多其自己特有之性。一个体可同时在许多类，同时有许多性。例如一个人是高底，即有高之性，入高底物之类。他又是白底，即有白之性，可入白底物之类。他又是肥底，即有肥之性，入肥底物之类。如此分析，一人可有不知许多底性，可入不知许多底类。但此诸性，皆与人之所以为人者无干；此诸性，从人之类之观点看，即是人之无干性。


    此是从人之类之观点以看人性。若一人是白底，则属于白底物之类，若从白底物之类之观点看，则此人之白性是其正性。白性所涵蕴之性，如颜色等，是其辅性。其所有之人之性及动物之性等，是其无干性。


    （四）性善性恶


    性善性恶，是中国哲学史中一大问题。旧说讨论此问题者，皆是就人性说。但我们不妨将此问题扩大。我们所说义理之性及气质之性，既已不专就人说，所以我们于讨论人性之善恶之外，亦可讨论一切事物之性之善恶。


    于此我们须先讨论，所谓善恶，是从何观点说？是从真际或本然之观点说？是从实际之观点说？是从一件一件底实际底事物之观点说？是从社会之观点说？


    各种事物之义理之性，均可以说是无善无恶底，亦可以说是至善底。各种事物之义理之性，即是其所依照之理。从真际之观点说，理不能说是善底，或是恶底，因为我们说到任何事物之是善是恶时，我们必用一批评之标准。我们若对于理作批评，此批评是没有标准可用底。所以从真际之观点说，理不能说是善底或是恶底。阳明一派有“无善无恶心之体”之说。照我们的说法，从真际之观点说，理亦是无善无恶底。


    自实际之观点说，各类事物所依照之理，是其类事物之完全底典型，是我们所用以批评属于其类之事物之标准。从每一类事物之观点看，每一类事物所依照之理，皆是至善底。例如方底物所依照而以成为方者，即是方之理。从真际之观点说，我们没有什么标准可以说方之理是善是恶。但从实际之观点说，方之理乃一切方底物之完全底典型，乃我们所用以批评方底物之标准。我们说这个方底物很方或不很方，我们即是以方之理为标准。所以从实际之观点说，理是至善底。所谓善者，即从一标准以说合乎此标准者之谓。从此标准说，合乎此标准者是善，则此标准即是至善。我们说一个很方底物“好方”，一个很凶底物“好凶”，如果很方底物是好方，很凶底物是好凶，则方之理即是至好底方，凶之理即是至好底凶。


    理是各种事物之义理之性，就一方面说，如各种事物之义理之性，是至善底，则各种事物之气质之性，亦是善底。因为各种事物之气质之性，即各种事物之所实际地依照于其理者。其依照可有不尽，但既是依照于至善，应亦是善底。它可以是八分地善，或七分地善，它可以是不很善，但我们不能说它是不善底。《易·系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”程朱常引用“继之者善也，成之者性也”以说性，即是就此方面说。明道说：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。”（《遗书》卷一）某事物之义理之性即是其所依照之理；严格言之，性应专指气质之性。所以说：“凡人说性，只是说继之者善也。”事物之义理之性是理，是至善，其气质之性是其所实际地依照于理者，是“继之者善”，亦是“成之者性”。


    若某一事物，能十分地依照其理，即可谓之为“穷理”；能“穷”其所依照之理，即是能尽其义理之性；所以“穷理”亦即是“尽性”。照我们于本章所说“命”之意义，则穷理、尽性，亦即是“至命”。伊川说：“穷理、尽性、至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。”（《遗书》卷十八）我们亦如此说。我们又以为不只于人是如此，即于各种事物亦莫不然。


    就此方面说，各种事物之气质，亦可以是很善底，或不很善底。一某事物之气质，若能使其气质之性得以充分合乎其义理之性，使其理得以充分实现，即是很善底，否则是不很善底。例如一飞机，其义理之性是飞机之理，其气质之性是其所实际地依照于飞机之理者，其气质是此飞机之实际底结构，所以使此飞机依照其义理之性，而有其气质之性，使飞机之理得以实现者。若此飞机之此种实际底结构，能使其气质之性充分合乎其义理之性，使飞机之理得以充分实现，此飞机即是一好飞机，其气质亦是很善底。若此飞机之此种结构，使其气质之性，不能充分合乎其义理之性，使飞机之理不能充分实现，以致此飞机飞上去即落下来；此飞机即是不很善底飞机，其气质亦是不很善底。


    就此方面说，我们说此飞机是不很善底，而不说它是很不善底，或是恶底。因为此飞机既属于飞机之类，它必多少有合于飞机之理。若完全不合，它根本即不是飞机，它根本即不能飞上去。若此，它即应属于别类，我们亦应以别类之理为标准以批评之。


    就又一方面说，凡属于某类之物，虽必多少有合于其类之物之理，然其合若太少，以致此物所有之某性之分数，不能与此类之物于一时普通所有之某性之分数相等，则此物可以说是不善底或是恶底。从此方面说，每一类事物，皆有其本然底标准，及其实际底标准。其本然底标准即是其理，其义理之性；其实际底标准即其类事物于一时普通所能达到之合乎其本然底标准之程度。我们说“于一时”，因为一类事物之实际底标准，可以随时不同。例如飞机于现在普通所能达到之合乎其本然底标准之程度，与十年前即大不相同。十年前之好飞机，现在或即是坏飞机。


    从此方面说，我们可以旧说中之性三品说，说事物之气质之性。凡一事物之气质之性能达到其类事物之气质之性于一时普通所能达到合乎其义理之性之程度时，即是中品；其超过此程度者是上品；其不及此程度者是下品。上品是善底，下品是恶底，中品是不善不恶底。


    旧说中所谓性三品说，即是就气质之性说。朱子说：“如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时便不可。如三品之说，便分将来，何止三品，虽千百可也。”又说：“如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来。”（《语类》卷四）朱子此所说性是指义理之性说，义理之性不能有三品。例如方之理不能是很方或不很方。但若就气质之性说，则又不只三品，可以说不知有许多品。不过虽不知有许多品，但照上面所说，我们可说有三品。


    照此方面说，气质亦有上中下三品，与气质之性之上中下三品相应。


    从真际或本然之观点看，所有实际底事物，没有能真正穷理尽性底，例如，如从方之理之观点看，则实际中之方底物，皆是不十分方，即皆是不完全底。若纯从此观点看，则我们的实际底世界，即是一不完全底世界，亦可说是一恶底世界。柏拉图之看实际，即从此观点看。


    但若从实际或自然之观点看，则各类之实际底分子，虽不各完全依照其理，但亦各依照其理。它们虽不是完全底，但却各向其完全底标准以进行。实际底事物，与其说它是恶，毋宁说它不是至善。我们是在实际或自然中者，我们不应离开实际或自然，而专从真际或本然之观点，以看实际底，自然底事物。从实际或自然之观点看，我们对于实际，可以乐观而不必悲观。亚力士多德对于实际，持如此底看法；儒家对于实际，亦持如此底看法。


    若从一件一件底实际底事物之观点看，则每一事物，各以其自己之所好为标准，以批评其他事物。合乎其自己之所好者是善底，否则是恶底。《庄子·秋水》说：“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”其意亦说此点。


    人亦是实际底自然底物。我们普通所谓自然底善恶，是人从其是一实际底自然底物之观点以说者。此所谓善恶，即是所谓好坏。例如我们愿有健康，而不愿有疾病，我们即说健康是好底，疾病是坏底。其实健康是一种生理底事，疾病亦是一种生理底事。若从一致我们疾病之微菌之观点说，我们的疾病正是它们的健康。又例如我们以雨天不便行动，故常以晴天为好天；但久旱之雨又成为好雨。人所谓自然底善恶，其善恶是以人之欲为标准而说者。孟子说：“可欲之谓善。”他此话之本来底意义，我们可以不管，不过我们可借用此话，以说我们的意思。


    照以上所说，岂不是所谓善恶，完全是相对底，变底，多底？从一标准看是善者，从另一标准看或是恶，从一标准看是恶者，从另一标准看或是善。自一方面看，是如此底。道家看清此点，而亦注重此点。《庄子·齐物论》说：“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？”“毛嫱丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”所以“仁义之端，是非之途，纷然淆乱，吾恶能知其辨？”不知其辨，即对之不作辨，而听其自尔；此即所谓齐物。按一方面说，庄子此见，是不错底。


    但自又一方面看，凡善恶既是对一标准说，离开一标准，即无所谓善恶，则我们可知，凡所谓善者，即是从一标准，以说合乎此标准者之谓。此即是善之理，是绝对底，是不变底，是一底。凡合乎一标准之事，从此标准之观点看，即是善底。凡是善底事，俱依照此理。


    所谓恶者，即是从一标准，以说反乎此标准者之谓。此是不是恶之理？有没有恶之理？柏拉图对于此问题，未有决定。亚力士多德、朱子俱以为没有恶之理。照他们的说法，凡是理必有积极底内容；而所谓恶者，只有消极底意义。从一标准之观点看，不合乎此标准者，即是不善。恶即是不善之尤者。不善及恶是没有达到善之标准者。此如没有达到方之标准者，我们说它是不方，不方没有积极底意义。只有方之理，没有不方之理。


    或说，如一物不方，则必是另一某种形状，就此另一某种形状说，亦是积极底，应亦有其理。此话是不错底。不过若从此物之是另一某种形状说，则此物即不是方底物；说此物不是方底物，与说此物是不很方底物，完全不同。此物不是方底物，是此物依照一别理；此物是不很方底物，是此物依照方之理，而未充分依照之。它们都并不是依照不方之理，因为没有不方之理。


    亚力士多德及朱子以为恶只是实际中所有之缺陷，只是不合理者。它是不合理者，所以亦无理与之相应。他们的此主张之根据，在于以为恶即是不善。但照我们的说法，恶是反乎一标准者。我们可以说，不合乎一标准者是不善；反乎一标准者是恶。就其不合乎一标准说，不善只有消极底意义；就其反乎一标准说，恶亦有积极底意义。由此方面说，没有不善之理，而有恶之理。此正如没有不光明之理，而有黑暗之理。


    （五）人性是善是恶


    从社会之观点，以说善恶，其善恶是道德底善恶。以上所说善恶，均可对于一切事物说。但道德底善恶，则只可对于人说。旧说中讨论人性善恶问题者，其所谓善恶，均就道德底善恶说。


    所谓人性，有各种意义，已如上述。凡讨论此问题者，于讨论之时，须先说明其所讨论者是人之性或人所有之性，以免无谓底纠纷。


    先就人之性说，从真际或本然之观点看，有人之性者之义理之性，即人之所以为人者，不能说它是善底或是恶底，即是无善无恶底。从实际底观点看，人之性是属于人之类之物之完全底典型，可以说是至善底。有人之性者之气质之性是可以很善或不很善底。有人之性者之气质，亦可以是很善，可以是不很善底。或亦可以说，有人之性者之气质之性，可有三品；其气质亦可有三品。


    从实际或自然之观点看，有人之性者亦是实际底物。若实际底物均可说是善底，则有人之性者亦可说是善底。有人之性者可说是善底，因为人之性可说是至善底。


    从实际底物之观点说，凡实际底物皆以其自己之好恶为标准，作善恶之判断。有人之性者，亦可以从其所有之人之性发出之好恶为标准，作善恶之判断，如以此为标准作善恶之判断，则自然以人之性为是善底。


    从社会之观点说，人之性亦是善底，其说详下。现且说，从真际之观点说，人之性是无善无恶底；从实际之观点说，人之性是善底；从实际底物之观点说，人之性是善底；从社会之观点说，人之性亦是善底。照我们的说法，人之性可以说是，彻头彻尾地“无不善”。


    我们以上所说关于善之诸分别，在旧说中无有。在程朱及一般宋明道学家之哲学中，所谓善即是道德底善；而整个宇宙，亦是道德底。我们的说法，不是如此。我们以为道德之理，是本然底，亦可说是宇宙底。但宇宙中虽有道德之理，而宇宙却不是道德底。


    我们说，从社会之观点看，人之性是善底；此即是说，若从社会所立对于善之标准说，人之性亦是善底。社会所立对于善之标准，即是道德底标准，所以合乎此标准之善即是道德底善。


    从道德底善说，人之性亦是善底，因为人之性之内容中，即必须有道德。人之性即是人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。此人之所以为人者，人之所以异于禽兽者，若用言语说出，即是人之定义。人之有社会，行道德，不能不说是人之所以异于禽兽者之一重要方面。所以在人之定义中，我们必须说及人之有社会，行道德。此是人之定义之一部分底内容，亦即是人之理、人之性之内容。这一点即主张人性恶者，如荀子，亦是承认底。荀子说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制篇》）又说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨；辨莫大于分；分莫大于礼；礼莫大于圣王。”（《非相篇》）荀子这两段所说，是就人之所以为人，人之所以异于禽兽者说，此两段话，即孟子说，亦不过如此。


    孟荀所以有争辩，并不是因为他们对于人之所以为人，人之所以异于禽兽者，有什么不同底见解。其所争者在于：此人之所以为人，人之所以异于禽兽者，是人生来即有，抑是生后学习而得？换句话说，人之性对于人，是俱生底，抑是后得底？


    照性字之原来底用法，凡可称为一事物之性者，均是与此事物之有而俱有，所谓“生之谓性”。照性字之这样底用法，一事物之性，如果它是性，当然都是俱生底；后得者不名为性而名为习。不过我们所谓性，并不是用“生之谓性”之义。照我们的说法，凡事物属于某类，即依照某理而有某性。所以照我们的说法，一事物之性可以是俱生底，亦可以是后得底。


    若说人所有之人之性是俱生底，则即是主张旧说中之性善说；若说它是后得底，则即是主张旧说中之性恶说或无善无恶说；若说人之性对于有些人是俱生底，对于有些人是后得底，则即是主张旧说中之有性善有性不善说。


    究竟人所有之人之性是俱生底或后得底？现在我们所有底人都有人之性，这是不成问题底。即我们所认为最不道德底人，我们可以骂他为“不是人”者，亦不能不说他有人之性。因为他亦是在社会中生活者。只要是在社会中生活者，多少总有点人之性。问题是：现在我们所有底人之人之性，是生来俱有底，抑是后来学习得来底？


    有两种方法可以解答这个问题，一种是形式底，逻辑底；一种是实际底，科学底。中国哲学家，自孟荀以下，于讨论此问题时，所用之方法，多是实际底，科学底；他们大都根据实际底事实，以证明人之本来是善或是恶。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”他以为此恻隐之心，即是仁之端。人皆生而有诸善端。所谓道德，不过是此诸善端之扩充。孟子所举之事实底例，以后宋明道学家皆常用之，以证明人之本来是善。荀子亦举人之“生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有好声色”等事实底例，以证明人之本来是恶。这些事实底例，以及现在心理学中所讲关于人性诸理论，我们现均不引用。我们是讲哲学，并不是讲科学。就讲哲学底立场，我们只用形式底、逻辑底方法，以解决这个问题。


    无论我们以为人所有之人之性是俱生底或是后得底，我们必须承认，现在所有底人，是都有人之性底，此点上文已说到。即令我们说人所有之人之性是后得底，我们亦须承认，人之为物，必有一种结构，使之能学得人之性。此即是说，人必有对于人之性之气质，方可有人之性，此气质必是俱生底，因为并不是所有底物，皆能学得人之性。其所以不能学得人之性者，因其本来无此种气质也。若本来无此种气质，则无论如何学习，终如以沙煮饭，终不能成。若说此种气质亦是学得底，则我们亦须承认，人必须有一种结构，使之可以学得此种气质，其理由还是因为不是所有底物皆能有人之性。如此无论如何推下去，我们总可以说，人必须生来即有对于人之性之气质，或此种气质之气质，或此种气质之气质之气质。如此可以写得很长，而我们的理由，总是不变。荀子亦说：“然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《性恶篇》）“知仁义法正之质，能仁义法正之具”，正是对于人之性之气质，或此种气质之气质。


    若人皆生而有对于人之性之气质，或此种气质之气质，则人必生而即有所依照于人之理，因对于人之性之气质，或此种气质之气质，是有所依照于人之理而有底，否则即不成其为对于人之性之气质，或此种气质之气质。人生而即有所依照于人之理，则此所依照于人之理者，即人所有对于人之性之气质之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一种生理底或心理底基础者，无论是否需要学习而后有，皆可以说是俱生底。


    孟子以为人之所以异于禽兽者，在其有父子之亲，君臣之义等。亚力士多德以为人是政治动物，必在国家之政治组织中，人方能实现其形式，用我们话说，方能实现其理。人必在社会底，道德底生活中，方能实现人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。这种说法，大体是不错底。孟子、亚力士多德的错误，在于不只说，人欲实现人之理，须有社会底生活，而且说须有某种社会底生活。如所谓君臣国家等，只于某种社会内有之，并不是于凡社会内皆有之。关于此点，于第六章另有详说。


    孟子及亚力士多德以为人之性对于人是俱生底；此点我们亦主张之，其说已如上述。不过我们不主张，如道家所说，人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会底、道德底生活。道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。他们以为人若顺其自然，则自有道德底、社会底生活，不必人讲道德，提倡道德。讲道德，提倡道德，适足以乱人之性，引人入于虚伪。《庄子·天道》说，老聃谓孔子云：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。噫！夫子乱人之性也。”放德而行，循道而趋，即是顺人性之自然也。我们亦不必主张如宋明道学家所主张之极端性善论。宋明道学家以为人之性如完全底宝珠，其在人如一宝珠在混水中。宝珠虽为混水所蔽，而其为完全底宝珠自若。陆王一派，更有“满街都是圣人”之说。我们不必如此主张，即孟子所说性善，亦不如此极端。我们只须说，对于人之性之气质，是人所生而有者。只须如此说，我们即可说人之性对于人是俱生底，人之社会底生活、道德底行为，是顺乎人所有之人之性之自然底发展。


    但社会底生活、道德底行为，对于人亦很有勉强底方面。主张性恶者特别注重此方面，我们亦不能说他们没有理由。人不仅有人之性，而且有人所有之性，及一个人所有之性，其中有许多显然是俱生底，而且是与人之性有冲突底。人所有对于人之性之气质，亦未必是完全好底。所谓未必是完全好底者，即未必完全能为人之理之实现之所依据。因此两种原因，所以社会底生活、道德底行为，虽是顺乎人所有之人之性之自然底发展，而对于人亦很有其勉强底方面。


    就气质方面说，一某事物之气质或气禀，未必能使其气质之性，充分合乎其义理之性，未必能充分实现其理，上文已说。人所有对于人之性之气质或气禀，因人而殊。有能使其气质之性充分合乎人之义理之性者，有不能使其气质之性充分合乎人之义理之性者。所以人有贤愚善恶之不齐。关于这一点，程朱已看清楚。明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”此所说气谓气质或气禀；此所说性谓人之义理之性，即人之理。必二者兼论，然后性善之说，始可以无困难。盖若不论气质，则关于人之所以有不善，甚难解释。兼说气质与义理之性，则我们可说义理之性是善，但关于人之所以有不善，亦有充分底解释。所以朱子说：“气质之说，大有功于圣门。自张程之说立，而诸子之说泯矣。”


    但我们上所说之另一端，程朱尚未注意到。我们于上文说过，一切事物，均有正性与辅性。人之性是人之正性，但人亦有许多辅性。人不仅是人，而且是动物，是生物，是物。人于所有人之性之外，尚有一切动物、一切生物、一切物，所同有之性，此即我们所谓人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其辅性。人在此诸方面亦均有其义理之性、气质之性，及气质或气禀。例如人在其是动物之方面，其义理之性即动物之理；其气质之性，即其所实际地依照于动物之理者。其气质或气禀即人在其是动物之方面所有之某种结构，以实现其动物之理者。就动物之理之本身说，可说是无善无恶底，亦可说是至善底。就人在其是动物方面之气质之性说，其能十分地充分合乎动物之理者，是十分地善，否则不是十分地善。就其关于此方面之气质或气禀说，能使其气质之性充分合乎其理者，能充分实现其理者，是善，否则是不善或恶。关于人所有之其他诸性，如生物之性，物之性等，亦均如此例推。


    此是从真际或实际之观点看。若从社会之观点看，或从人之所以为人者之观点看，则如从人所有之性所发之事，与从人之性所发之事有冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德底。例如好生恶死，是根于人所有之生物之性，凡是生物，都是好生恶死底。由此发出之行为，即求生避死。若此行为不与由人之性发出之行为，发生冲突，则此行为是无所谓道德底或不道德底。但有时求生避死之行为，与由人之性所应发之行为有冲突，如此则此求生避死之行为，是不道德底。已往及现在历史中有许多杀身成仁、舍生取义之行为。这些行为，皆是舍弃从人所有之生物之性所应发出之行为，而取从人之性所发出之行为。如舍弃应从人之性所发出之行为，而取从人所有之生物之性所发出之行为，则其行为是不道德底。我们于此，必以人之性为标准，以判定是非，因为人之性是人之正性。若欲是人，则必顺人之正性，不顺其辅性。人所有之性，虽其本身不是不道德底，但有些不道德底行为，是从这些人所有之性发出者。所以人所有之性，从人之所以为人者之观点看，亦是道德底恶之起原。


    我们说从人所有之性发出之事与从人之性发出之事有冲突时，而不说人所有之性与人之性有冲突时，因为人所有之性与人之性在根本上是无冲突底。不但无冲突，人之性之有涵蕴人所有之物之性，生物之性，动物之性等之有。但由其所发生之事，则有冲突之时，如以上所举之例。


    在有许多时候，从人所有之性所发出之事之所以是不道德底者，并不是与人之性所发出之事有冲突，而是与某种社会之理所规定之规律相冲突。如系此种情形，则此种事在别种社会内，即可以不是不道德底。此点下章另详。


    从一个人所有之性所发出之事，如与从人之性所发出之事有冲突时，亦是不道德底。所以一个人所有之性，亦是道德底恶之起原。此诸性非一切人所共有者，所以在根本上即有与人之性冲突者。


    （六）情、欲


    从性所发之事，程朱名之为情；情即性之已发。孟子说：“恻隐之性，仁之端也。”照朱子的讲法，仁是性，是未发，恻隐是情，是已发。未发之性不可见，但可于已发之情见之。朱子说：“有这性便发出这情。因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得有这性。”又说：“性才发便是情，情有善恶，性则全善。”（《语类》卷五）


    所谓“情有善恶”者，有两种意义。就一种意义说，由一某事物所有之某性发出之某事，总不能完全合乎其义理之性。其合乎多者是善，少者是不善或恶。若一某事物之某情，能完全合乎其义理之性，则此某事物即是完全底。自真际或实际之观点看，一切事物皆应使其情完全如其性，用王弼一句话说，即各应“性其情”。


    就另一种意义说，由一某事物所有之辅性发出之情，与由其所有之正性发出之情或有冲突。其不冲突者是善；冲突者是不善或恶。例如从人所有之性发出之情，与由人之性发出之情或有冲突。其不冲突者是善，冲突者是不善或恶。朱子所谓“情有善恶”，是就此种意义说。


    就人说，从人所有之性或从一个人所有之性所发生之生理底、心理底要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。朱子说：“欲则水之流而至于滥也。”（《语类》卷五）所谓滥者，即出乎一定底规范也。欲，宋儒亦称为人欲。照宋儒的说法，人之性即人之所以为人者，是天理，其反乎此底生理底心理底要求是人欲。如上所说之冲突，即以前道学家所谓“理欲冲突，天人交战”。


    人欲一名，最易引起误会，以为凡人所有之生理底、心理底要求，皆是人欲，皆为以前道学家所认为是不道德底者。戴东原说：“宋以来儒者，举凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，实则绝情欲之感耳。”（《孟子字义疏证》）东原以及其他反对宋儒所谓理欲之辨者，大都如此说。这完全是误解，此误解之起，由于对于宋儒所谓人欲，望文生义。宋儒并未说过，“凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感”，都是欲或人欲。只有其中之反乎人之所以为人者，方是欲或人欲。东原说：“欲之失为私。”（同上）宋儒所谓欲或人欲，正是东原所谓欲之私者。所以在宋儒中，欲或人欲亦称私欲。


    若知“宋以来儒者”所谓欲或人欲之意义，则所谓理欲之辨，实是没有什么可以批评底。批评之者都是由于误解。为免除此种误解，我们可以将欲、人欲及私欲之意义，重新确定。我们说：凡人所有之生理底或心理底要求，皆称为欲或人欲。欲，或人欲之本身，从道德底观点看，皆是无所谓道德底或不道德底。欲，或人欲，之与由人之性所发出之事冲突者，是不道德底。这些欲我们称之为私欲。欲之私者，大概总是不道德底；因为道德是社会底，是公底；此点于下章另详。


    （七）道心、人心


    人有人之性及人所有之性，从此诸性可发出许多行为。人不但有此诸行为，并且自知其有此诸行为。有些行为之尚未行者，我们的心亦知之。所谓欲即是我们的行为之尚未行，而为我们的心所知者。我们的心不但能知我们的诸性所发之已行或未行底行为，并且若经相当底思考，亦可知哪些已行或未行底行为是发自人之性，哪些已行或未行底行为是发自人所有之性。所谓“理欲冲突，天人交战”，皆于心中行之。我们说，若经相当底思考。此一句话是我们与王阳明良知之说不同之处。王阳明以为人有良知；良知见善即知是善，见恶即知是恶，不假思考。


    宋明儒又立所谓人心、道心之分别。心只是一心，不能将其分而为二。他们所谓人心，大概是指与从人之性所发之行为冲突之行为，尚未行而为心之所知者。其所谓道心，大概是指从人之性所发之行为，尚未行而为心之所知者。


    孟子所谓恻隐之心等，即是由人之性所发之行为，尚未行而为心之所知者。此等即是所谓道心，其与此相冲突者，即是所谓人心。人心一名，亦最易引起误解。


    （八）心


    我们于上文已说及心。凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心。有心之理。实际底事物，有依照心之理而有心者，有不依照心之理而无心者。但即事物之不依照心之理而无心者，既亦是事物，亦必有其所依照之理。凡事物皆必有其所依照之理，故皆有性。凡事物不皆依照心之理，故不是凡事物皆有心。朱子说：“天下之物，至细至微者，亦皆有心，只是无知觉处耳。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，它有个好恶在里。”（《语类》卷四）究竟是不是如此，乃事实问题。自逻辑言之，凡事物必不能无性，而可以无心。


    心亦是实际底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之义理之性。有心之物所实际地依照于心之理者，是其气质之性。有心之物有某种实际底结构，以实现心之理，发生心之功用；此某种结构即心所依据之气质或气禀。此某种结构之内容若何，非哲学所能知。所可说者，此某种结构既非我们的“肉团心”，亦非即是心理学中，或生理学中，所说之神经系统等。所谓某种结构或气禀，完全是逻辑底观念，并不是科学底观念。


    （九）“心统性情”


    张横渠说：“心统性情。”此言朱子以为“说得最好”。朱子说：“伊川‘性即理也’；横渠‘心统性情’；二句颠扑不破。”（《语类》卷五）程朱一派所谓情，指性之已发。朱子说：“性是未动，情是已动，心包已动未动。”（《语类》卷五）又说：“心统性情。故言心之体用，尝跨过两头未发已发处说。”（同上）心包括已发未发说，此之谓心统性情。


    照朱子的说法，性包于心中。邵康节说：“心者，性之郛郭。”朱子亦以此言为然。朱子说：“以谷譬之，谷便是心；那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓‘心者性之郛郭’是也。”又说：“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”“性是理，心是包含该载，敷施发用底。”“心以性为体，心将性做馅子模样。”（《语类》卷五）照朱子的看法，理包在心中，“理无心，则无着处”（同上）。


    此对于心、性、情的关系，说得很清楚。所未说清楚者，即所谓心统性情，是说一心统所有底性情，抑一心各自统其性情？如说一心各自统其性情，固无问题；如说一心统所有底性情，则此心即不是个体底人所有之个体底心。


    如所谓心是指个体底人所有之个体底心，则照朱子的系统，本来亦可说它包含一切理，统一切性。因为照他的系统，“人人有一太极，物物有一太极”，所以“心之理是太极”（《语类》卷五），在他的系统中，对于个体底心，本来亦是可说底。不过若所谓心是指个体底心，则心亦只能统所有之性，而不能统所有之情。例如飞机之理，是飞机一类之物之性；飞机一类之物之活动，是此性之情。照“人人有一太极”之说，固可说个体底人的心中，亦有飞机之性，但不能说亦有飞机之情。


    或可说，朱子此所说之性、情，系专就普通所谓心理方面底事说。如所说仁是性、恻隐之心是情等。若飞机之活动，亦称为飞机之情，似乎与普通所谓情之意义，相差太远，朱子所谓心统性情，原不包此等底情。此亦或可说。但朱子亦云：“程子云：‘心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。’推而论之，物物皆然。”（《语类》卷五）物物皆然，是各物皆有性情也。朱子说：“又如吃药，吃得会治病，是药力；或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了，有寒证，有热证，便是情。”（同上）药亦有性情，则我们说，飞机有性情，自亦无不可。且即令所谓情是专就普通所谓心理方面底事说，一个体底人所有之个体底心，亦很难说统众情。例如别人之喜怒，此人之心不能统之。


    （十）宇宙底心