第8部分

    程朱大概以为有所谓宇宙底心。朱子说：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”“惟心无对。”“心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言仁者天地生物之心，只天地便广大，生物便流行，生生不穷。”（《语类》卷五）照此看来，程朱以为有宇宙底心，此心“统”所有底性，所有底情；此即是说，此心包含所有底理，所有底事物。所以“惟心无对”。


    此心与道同其“广大”，同其“流行”。说道是就事物之动底方面说；说心是就事物之活底方面说。朱子说，心是知觉底。但此宇宙底心之性，不是知觉，而是生。《语类》云：“发明心字，曰，一言以蔽之，曰，生而已。”“心是个没思量底，只会生。”（同上）此没思量底，只会生之心，不是个体底人所有之个体底心，而是所谓宇宙底心。


    心学家陆王一派，亦以为有宇宙底心。陆象山说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”杨慈湖说：“夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物；吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：‘在天成象，在地成形。’皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊。”（《己易》）此所谓性，实即程朱所谓心。心学家只讲心，不讲性，所以理学家说他们以心为性。


    心学家讲心，注重其是知觉底。阳明《传习录》云：“先生曰：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”（《传习录》下）照心学家的说法，我们个体底人的知觉灵明底心即是宇宙底心。天地万物，皆是此心所现。


    （十一）宇宙底心及宇宙的心


    无论所谓心之性是生或是知觉灵明，照我们上面底说法，我们不能承认有宇宙底心。上所述程朱或陆王所说之宇宙底心，以及西洋哲学中所谓宇宙底心，皆是实际底，但心之实际底有，必依一种实际底结构，即所谓气质者。心理学或生理学中所讲之神经系统等，虽不即是此种结构，但可是其一部分，或至少亦是此种结构之所依据。但照我们的说法，所谓宇宙是一个逻辑底观念，是把所有底有，总而言之，统而言之，所得之一个总名。它不能有实际底心所需要之实际底结构，所需要之气质或气禀。实际底心，只有有心所需要之实际底结构者有。照我们现在底经验所知，只有动物，或较高等底动物，有实际底心所需要之实际底结构，亦只有动物或较高等底动物有心。至于离开这些有实际底心所需要之实际底结构之物，超乎这些物之上，有所谓宇宙底心，照我们的系统看，是不可解底。


    从这一点说，我们同情于唯物论。不过从另一点说，我们虽不承认有实际底心，能离开其所需要之实际底结构而有，但我们以为有心之理，离开实际底心所需要之实际底结构而有，离开任何事物而有。不过此所谓有，是真际底而不是实际底。此所谓离开，亦不是就空间说，只是说，即无实际底心所需要之实际底结构，即无实际底心，此心之理亦可有真际底有而已。此心之理可以说是宇宙底。说它是宇宙底，即是说它是公底，不是属于任何个体之私。实际底心是私底，心之理是公底。我们可以说，有宇宙底“心之理”，没有“宇宙底心”。


    自另一观点看，我们亦可以说，虽没有宇宙“底”心，而却有宇宙“的”心，不过此所谓宇宙“的”心，只是一个逻辑底观念。我们若把所有底实际底心，总而观之，统而观之，以作一个观念，我们可以说，宇宙间所有实际底心，即是宇宙的心。程明道说：“天地之常，以其心普万物而无心。”我们可以说：“宇宙之常，以其心普所有实际底心而无心。”宇宙间所有实际底心，即宇宙的心，此外宇宙没有它自己的心。


    我们此所谓实际底心，即我们经验所知者，并无神秘。此实际底心，是知觉灵明底。因其是知觉灵明底，我们知其依照知觉灵明之理。但依照此理而已，其中并不具众理。虽不具众理，但因其是知觉灵明底，所以能知众理，知众性，知众情。我们可以说，即此实际底心，能知众理、知众性、知众情者，即为宇宙的心。因为我们所谓宇宙，乃包括一切之总名，任何事物，皆在宇宙之中，任何事物，皆可说是属于宇宙者。所以我们的心，亦即是宇宙的心。我们可以说，“我心即天心”。从这一方面看，所谓宇宙的心，又不止是一逻辑底观念。每一个实际底心，都是宇宙的心。


    第五章　道德　人道


    （一）道德之理


    某一类之物之成为某物，必依照某理，第一章中已详说。如一某物系为许多分子所构成者，则此诸分子必依照此某理所规定之基本规律以动，此某物方能成为某物，方能存在。此诸分子愈能依照此基本规律以动，则此某物之构成，即愈坚固，其是某物之性，亦愈完全。


    社会之为物，是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。每一人皆属于其所构成之社会。一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在。一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底。


    用另一套话说，一社会有许多构成此社会之分子，一分子有许多行动。其行动之可以直接或间接维持其社会之存在者，是道德底行动。其行动之可以直接或间接阻碍其社会之存在者，是不道德底行动。其行动之亦不维持亦不阻碍其社会之存在者，是非道德底行动。


    一切道德底行动之所同然者是：一社会内之分子，依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动，以维持其社会之存在。此可以说是道德之理之内容；依照道德之理之行动，是道德底事。


    我们于第三章中说，所谓道之一义，是人在道德方面所应行之路。社会之理所规定之基本规律，以及道德之理所规定者，均是人在社会生活中所应行之路。所以社会之理所规定之基本规律，以及道德之理，旧说亦谓之道。朱子说：“盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。”（《答陈同甫书》）此所说道，正是用道之此义。我们名此义之道曰人道。在旧日言语中，仁义二字若连用，其意义与现在所谓道德相当。如《老子》说：“绝仁弃义，民复孝慈。”《庄子》说：“意仁义其非人情乎？”（《骈拇》）又说：“昔者黄帝始以仁义撄人之心。”（《在宥》）此所谓仁义，并非专指仁及义，而是泛指一切道德。又如小说中说某人大仁大义，某人不仁不义，其所说仁义，亦不是专指仁及义说，而是泛指一切道德说。


    所谓非道德底者，即无所谓道德底或不道德底，换句话说，即其行为不落在道德底判断范围之内。人的行为，并不是皆落在道德底判断范围之内，并不是皆有道德底或不道德底可说。有许多从人所有之性所发出之行为，直是非道德底。例如所谓饮食男女，俱是由人所有之性发出者。在相当范围之内，吃饭并不是道德底行为，亦不是不道德底行为。这是我们所知者。男女交合亦是如此。所以必须在相当范围内者，因过乎此范围，则不合乎上所说之基本规律，而成为不道德底。


    （二）社会之理及各种社会之理


    社会可有许多种，前人早已注意及之，如《礼运》所说小康、大同，即是两种社会。在小康之社会中，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”。在大同之社会中，“天下为公，人不独亲其亲，不独子其子。……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其于不出于身也，不必为己”。公羊家所说三世，亦系说三种社会。于据乱世，“内其国而外诸夏”。于升平世，“内诸夏而外夷狄”。于太平世，“天下远近大小若一”（何休《公羊传注》隐公元年注）。即董仲舒所说三统，亦系指三种社会。现在人亦说有各种社会，如所谓封建底社会、资本主义底社会、社会主义底社会等。昔人及今人此等学说之内容及其是非，我们不论。论此者是社会科学或社会哲学之事，不是哲学之事。所可注意者，即有各种社会。有社会，有各种社会；有社会之理，有各种社会之理。


    董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”我们亦可如此说。此道即指上文所谓人道说。我们所谓天，是指大全，指宇宙。一切理皆包于宇宙或大全中，人道亦包于宇宙或大全中。所以我们亦可以说：“道之大原出于天。”某种社会必依照某种社会之理，方可成立，此理是不变底。可变者是依照此理之实际底某种社会，而不是此理。例如一封建底社会可变为一资本主义底社会。如实际上所有封建底社会，俱变为资本主义底社会，则封建社会之理，即无实例。但实际上虽可无此种社会，而如有此种社会，则必依照此理，所以此理是不变底。


    若不专就某种社会之理说，而只就社会之理说，则“天不变，道亦不变”之话，我们更可说。各种社会，虽种类不同，但均是社会。就其为某种社会说，其所依照之理可有不同。但就其均是社会说，则必依照各种社会所公同依照之理。实际上可无社会，但如有社会，不论其为何种社会，则必依照此理。从此观点看，我们更可说：“天不变，道亦不变。”


    但若以为我们现在所有之一种底社会，即是唯一种底社会，我们现在社会所依照之理，无论何时何地之人，于组织社会时，均须依照之；若用此意以说“天不变，道亦不变”，则此话即为大错。因异时异地之人，虽必有社会，但不必有如此一类之社会。中国往时以为当时所有之一种社会组织，即是唯一底社会组织。以为此种组织，是“放之四海而皆准，质诸百王而无谬”。此话我们亦可以说，不过我们是就理说。我们若如此说时，我们的意思是：无论何时何地，如果有此种社会，则必依照此理，但实际上一时一地，不必有此种社会，可有别种社会，而其理亦是“放之四海而皆准，质诸百王而无谬”。


    由上说法，可知不变者是社会，或某种社会，所必依照之理，变者是实际底社会。理是不变底，但实际底社会，除必依照一切社会所必依照之理外，可随时变动，由依照一种社会之理之社会，可变成为依照另一种社会之理之社会。一时一地，可有依照某一种社会之理而成为某一种社会之社会；异时异地，又可有依照另一种社会之理而成为另一种社会之社会。


    一种社会之理，有其所规定之基本底规律。有某种规律，即有某种社会制度。一种社会之内，有一种社会制度。一种社会之内之人，在其社会之制度下，其行为合乎其社会之理所规定之基本规律者，是道德底；反之则是不道德底。但另一种社会之理所规定之基本底规律，及由之所发生之制度，可以与此种社会不同，而其社会中之人，在其制度之下，其行为之合乎其规律者，亦是道德底；反之亦是不道德底。两种规律不同，制度不同，而与之相合之行为，俱是道德底；似乎道德底标准，可以是多底，相对底，变底。其实照我们的看法，所谓道德底者，并不是一行为合乎某特定底规律，而是一社会之分子之行为合乎其所属于之社会之理所规定之规律。所以无论在何种社会之内，其分子之行为，合乎其社会之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底。诸种社会之规律，或不相同，或正相反，但俱没有关系。


    在中国数十年前所行之社会制度中，就男人说，作忠臣是一最大底道德行为，就女人说，作节妇是一最大底道德行为。但在民国初年，许多人以为作忠臣是为一姓作奴隶，作节妇是为一人作牺牲，皆是不道德底，至少亦是非道德底。用这种看法，遂以为以前之忠臣节妇之忠节，亦是不道德底或非道德底。这一班人对于忠节之看法，是否不错，我们现不论，不过他们用一种社会之理所规定之规律为标准，以批评另一种社会的分子之行为；这种看法是不对底。一种社会的分子之行为，只可以其社会之理所规定之规律为标准而批评之。


    我们说有一种社会，有另一种社会。我们承认社会有许多种，此一点于上文已说；此一点亦是我们与朱子一大不同之处。我们以为有社会，有某某种社会，犹之有马，有某某种马，如白马黄马等。有社会之理及其所规定之基本规律，有某某种社会之理及其所规定之基本规律。社会之理及其所规定之基本规律，是凡社会中之分子所皆必须依照者，无论其社会是何种社会。某种社会之理及其所规定之基本规律，则只某种社会中之分子依照之。所以在某种社会内之分子之行为之合乎其社会之理所规定之基本规律者，自此种社会看，是道德底。但此种行为，不必合乎另一种社会之理所规定之基本规律，或且与之相反。所以自另一种社会之观点看，此种行为又似乎是不道德底，或至少是非道德底。但这只是似乎是，因为一种社会内之分子之行为，只能以其社会之理所规定之基本规律为标准，以批评之。其合乎此标准者，是道德底。如是道德底，即永远是道德底。


    （三）不道德底道德行为


    《庄子·胠箧》说：“跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。”此所谓道，即我们所谓道德。照此说法，我们可以做道德底事以达到不道德底目的，而且有些不道德底目的非做道德底事不能达到。所谓“为之仁义而矫之，则并与仁义而窃之”。窃仁义者为大盗；且非窃仁义不能为大盗。所以从此观点看，必绝圣知，废仁义，大盗乃可止。


    照此说法，道德底事，可以是不道德底，可以有不道德底道德。此说虽似奇突，但于道德之实际底用处，则所见甚明。一社会如能组成，其中之分子，必依照社会之理所规定之基本规律以行动。此种行动是道德底。跖之团体，亦是一社会，此社会如能成立，则其中之分子，必有入先，出后，分均等道德底事。必如此，此社会始可成立。但于此社会既成之后，此社会可以做道德底事或不道德底事。正如科学底发明，可用以做有益于人生之事，亦可用以作战争及盗贼的工具。于是遂有以为须废弃科学以减少战争及盗贼者。科学底发明，可以用于不道德底用途，此易于了解，因科学之本身，对于道德或不道德是中立底，其发明之应用，自然无所不可。但道德之本身，即是道德底，何以能有不道德底用途？何以能有不道德底道德？此似难于了解。


    但依我们上面底说法，此亦不难了解。社会有其理所规定之基本规律，为构成社会之分子所必依照以行动者。凡依照此规律以行动者，其行动是道德底；反之，则其行动是不道德底。但一社会之上，可有另一较高底社会，一社会之自身是一社会，但同时又是其较高底社会之构成分子。若此社会之行动，不依照其较高底社会所依照之理所规定之基本规律时，则此社会之行动是不道德底。但构成此社会之分子之行动，则系依照此社会所依照之理所规定之基本规律，所以是道德底。例如盗跖所率领之团体，其本身系一社会。其中之分子之行为，若出后、入先等，系依照其社会之理所规定之基本规律者，所以是道德底。但其社会所作之盗贼底行为，对于其所属于之较高底社会说，则是违反其所依照之理所规定之基本规律，所以是不道德底。又如在一国之内，杀人为最大底不道德，但两国交战，杀敌又是最大底道德。但若从一较国更高之社会之观点看，则负战争责任之国家，其战争行为，又是不道德底。


    由此可知，一种行为，无论其为个人底或团体底，若不站在其所属于之社会之观点看，则无所谓道德底或不道德底。例之最明显者，即如上所说，国家之行为。不承认国之上有更高底社会者，以为国家之行为，不入于道德底判断之内。盖国之上既无更高底社会，则国之行为，无所谓合乎一社会所依照之理所规定之基本规律与否，所以亦无所谓道德底或不道德底。凡以为国之行为，可以是不道德底者，皆系从一超乎国之上之另一较高底社会之观点说。实际上此较高底社会尚未完全成立。国之行为，尚不能完全入于道德底判断范围之内者，正因此也。虽然如此，在现在世界中，所有国家，无论其是否负战争责任，皆不愿承认其负战争责任。此可见超乎国之上之更高底社会之观点，已渐为一般人所承认矣。若不承认此观点，则一国家对于其自己之行为，尽可不必有所说明辩护，而只须说“我所以如此，只因我愿如此”即可。但在现在底世界中，已无国家愿如此说。


    照以上底说法，我们可见：并不能有所谓不道德底道德。一道德底行为，总是一道德底行为。其似可以是不道德底，如《庄子·胠箧》所说者，并不是此道德底行为是不道德底，而是有此道德底行为之人所属于之社会之行为是不道德底。负战争责任之国家之战争行为，若从一较高底社会之观点看，是不道德底。但其勇敢底兵士之行为，还是道德底。


    （四）君子小人


    一社会之分子，有君子小人之分。君子即是依照一社会所依照之理所规定之基本规律以行动者，其行动是道德底。小人即不依照此基本规律以行动者，其行动是不道德底。若一社会内所有之人，均不依照其社会所依照之理所规定之基本规律以行动，则此社会即不能存在。所以照旧说，对于一社会说，君子为其阳，为建设底成分；小人为其阴，为破坏底成分。如一社会之内，君子道长，小人道消，则此社会之依照其理，可达于最大底限度。如此，此社会即安定；此即所谓治。如一社会之内，小人道长，君子道消，则此社会即不能依照其理。如此，则此社会即不安定，或竟不能存在；此即所谓乱。在乱时，社会之理或某种社会之理，依然是有，不过此社会之人，不依照之而已。此即朱子所说：“非道亡也，幽厉不由也。”“道是亘古亘今，常存不灭之物。”即在幽厉之时，道亦不灭，不过幽厉不由之而已。


    （五）革命之道德底根据


    在一某种社会中，有革命行动之人，其行动似乎是不合乎其社会所依照之理所规定之基本规律。例如在某种社会之内，君臣之义，是最须尊重底。犯上作乱，是最不道德底事；乱臣贼子，是最不道德底人；所以旧说：“乱臣贼子，人人得而诛之。”但做革命行动之人，可以杀其君而不为弑；兴师动众，而不为犯上作乱。固然在有些时候，有些人，是所谓“成则为王，败则为寇”者。但至少在理论上，革命不但不是不道德底行为，而并且是道德底行为。这一点与我们上面所说，似乎有冲突。


    但这冲突只似乎是有。所谓革命大概有两种，一种是对于人者，一种是对于制度者。我们先说对于人之革命。这种革命在中国历史中，是常见底。在旧日人之心目中，此种革命之代表，即所谓汤武征诛。汤武征诛，与尧舜揖让，成为两种“改朝换帝”之方法之典型。《易传》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”这种革命之理论底根据，是孟子所说者。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）纣不能依照君之理以尽其为君之道；是即所谓“君不君”。所谓君不君者，他虽事实上居于君位，但在理论上他已不是君。在理论上，只有依照君之理而能尽君道者是君；纣不能依照君之理而尽君道，即不是君，不是君，即与一夫无异。所以武王杀他，并不是弑君。就此方面说，武王杀纣，并不是弑君之不道德底行为。自又一方面说，所谓残贼之人，即是小人之尤，他是一社会中之害群之马。若不把这些人去掉，则社会将不能存在。旧说：“乱臣贼子，人人得而诛之。”乱臣贼子，是上所谓小人之尤，所以人人有诛之之权利，亦有诛之之义务。照此逻辑推之，则人对于乱君，亦有诛之之权利及义务。由此方面说，武王之诛纣，不但不是不道德底行为，而且是道德底行为。


    但从另一方面看，如在上所说之一种社会中，实际居君位者亦可认为即是君之理之代表。臣既须忠于君，即须忠于此代表，无论此代表是否能尽其道；因君之是否能尽其道，不是为臣者所当问。此即所谓名教。所以谓之名教者，因其看法，是纯从名看而不是从实看。照这种看法，只要有君之名者，其臣即应对之尽忠，至于其实若何，则可不问，亦不可问。上述孟子之看法，是以名正实；所谓名教之看法，是舍实从名。二种看法，在理论上都可通。所以在旧日社会中，人无论从上述二种看法中之何种看法以行动，其行动都是道德底。有此两种行动之人，在中国道德理论上之代表，是汤武与夷齐。汤武革命是道德底；夷齐反对武王革命，亦是道德底。


    对于制度之革命，与上所述对于人之革命，完全不同。我们于第三章中，说到一个体由一类转入别类之转变。此种转变，我们称之为道体之变通底日新。一国家或民族之社会组织，亦可自一种社会转变入另一种社会。其所以转变，必有其不得已，及不得不然者。《易·系辞》说：“穷则变；变则通。”其不得已，即是其穷；其不得不然，即是其变。其变为另一种社会，即是其通。何以有不得已，不得不然，我们于下章另有详说。今只说：如一国家或民族之社会组织，穷而须变，须自一种社会转入另一种社会，此国家或民族之社会组织，本依照一某种社会之理以组织者，即须依照另一种社会之理以组织之。如此则此国家或民族原有之制度中之特为一种社会所有者，即须废弃，而代以另一种社会制度之特为其种社会所有者。此国家或民族中最先感觉此种改革之必要之人，先着手为此种改革。此种改革，即成所谓对于制度之革命。此种革命是为此国家或民族之存在所必需者。因此国家或民族原行之社会制度既穷而必须变，若不变则此国家或民族即与之俱穷。一团体之分子之行为之是道德底者，皆所以维持其团体之存在。一国家或民族中对于制度之革命，既系为维持其国家或民族之存在者，所以是道德底。


    实际上有没有一种对于制度之革命，并非为有此革命之国家或民族之存在所必需者？我们可以说：这种革命是没有底。因为所谓另一种新社会制度者，其理固是本有，但人非到其国家或民族所行之社会制度，已到穷时，不能知新社会制度，即间或知之，亦不感觉其需要。此点于下章详说。所以若非为一国家或民族之存在所必需，一国家或民族不能有对于制度之革命。


    （六）仁


    我们以上所说，是道德或道德底事。道德底事，又可有许多类。每类之道德底事，又各有其理。其理即是普通伦理学书中，所讲之一种一种底道德。我们称之为诸德。就我们讲哲学之立场说，这些诸德，本可以不讲，不过为说明上述之理论，我们于下文亦略讲诸德。我们并不是为讲诸德而讲诸德。我们是为说明我们上述之理论而讲诸德。我们讲诸德，只是一种举例之意。


    中国旧日讲五伦五常。五伦是一种社会制度；我们现在不讲社会制度，更不讲某种社会制度，所以对于所谓五伦，应置不论。五常是我们此所谓诸德。此诸德不是随着某种社会之理所规定之规律而有，而是随着社会之理所规定之规律而有。无论何种社会之内必须有此诸德。所以可谓之常。


    五常即所谓仁义礼智信。严格地说，礼并不是一德，不过我们姑从旧说，附带说之。


    一社会若欲成为一完全底社会，其中之分子，必皆“兼相爱，交相利”。此可以说是社会之理所规定之规律中之最主要底一规律。实际底社会，没有完全能达到此标准者，然必多少近乎此标准。若其完全不合乎此标准，则是此社会完全不依照社会之理所规定之一主要规律；若其不完全依照此，则此社会即不成其为社会，即根本不能存在。“兼相爱，交相利”，是墨子于《兼爱篇》中所说者。墨子在《兼爱篇》中从功利主义底、实用底观点，说明兼爱所以必要。我们并不赞同墨子的功利主义底观点，不过墨子所说，可以证明一社会中之人之“兼相爱，交相利”，是其社会所以能组成之一主要条件。


    “兼相爱，交相利”，是一种道德底事。此种道德底事，即是属于仁之类之事。用朱子的说法，仁是“爱之理”。仁之事，即是爱人，即是利他。这种对于仁之说法，或有不以为然者，但我们用这个意思，可以将旧说中对于仁之说法，全综合起来。


    “仁者爱人”，孔子本有此说。他又以“能近取譬”为“仁之方”。朱子注说：“譬，喻也；方，术也。近取诸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲，亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”（《论语·雍也》注）孔子所说忠恕之道，是“仁之方”，即行仁之方法。“己欲立而立人，己欲达而达人”是忠；“己所不欲，勿施于人”是恕。忠恕之相同处，即是“推己及人”。忠从推己及人之积极方面说；恕从推己及人之消极方面说。推己及人，即是爱人，即是利他。


    孟子说：“人皆有不忍人之心。”又说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”“恻隐之心，仁之端也。”不忍人之心，即恻隐之心；亦即是爱人之心。人皆有此心，故能推己及人。孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”“言举斯心加诸彼而已。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”仁人即是能本其不忍人之心，推其自己之所为，使他人亦能如此。如齐宣王好色好货，孟子说：如能于此“与百姓同之”，即可行王政，行仁政。孟子说仁，其主要底意思，与孔子同。


    程明道说：“医书言手足痿痹为不仁；此言最善名状。仁者与天地万物为一体。认得为己，何所不至。”如此说仁，仁已不只是我们所谓一种德，而是一种精神状态。有此种精神状态者，觉天地万物与其自己为一体，别人所感者，他均感之。此比推己及人之尚须“推”者，又进一层。如此说仁，可以说，仁者不仅爱人；但却不能说，仁不是爱人。关于仁之此义，于第十章中，另有详说。


    程伊川说：“仁者，天下之公，善之本也。”又说：“只为公则物我兼照故仁；所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用也。”（《近思录》卷二引）公与私相对，爱人者无私，至少亦不重私。所以说：“仁者，天下之公。”我们所谓道德底行为，以维持社会之存在，为其要素；一社会中之分子之“兼相爱，交相利”，是一社会所以能存在之一基本条件，所以仁亦是善之本。


    伊川所谓善之本之意义，比我们此所讲者为多。不过就我们的立场说，我们亦可如此说。由上所说，所谓仁，如作一德看，是“爱之理”。爱是事，其所依照之理是仁。


    （七）义、中、经权、王霸


    人在某种社会中，如有一某种事，须予处置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然底、最合乎道德底、至当底处置之办法。此办法我们称之曰道德底本然办法。此办法即是义。伊川说：“在物为理，处物为义。”朱子说：“义，宜也。是非可否，处之得宜，所谓义也。”（《语类》卷九十五）朱子又说：“日用事物之间，莫不各有当行之路。”（《中庸》注）此当行之路，亦即是义。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”人心即不忍人之心，人路即当行之路。此当行之路，亦是本然底。于此我们又须指出，此当行之路，亦是依照某种社会之理所规定之规律而规定者，在一种社会中，某种事有某种道德底本然办法，但在另一种社会中，某种事可有另一种道德底本然办法。在一种社会中，人遇某种事有某种当行之路，但在另一种社会中，人遇某种事，可有另一种当行之路。这些办法，这些路，俱是本然底；但可以各不相同。虽各不相同，但对于其社会中之人，俱是义。


    朱子说：“事中自有一个平平当当道理，只是人讨不出。”（《语类》卷八）此所谓平平当当道理，即我们所谓道德底本然办法。若能见此本然办法，而依之以办此种事，则无论何人办，其办法均是一样。朱子说：“尧老，逊位于舜，教舜做，及舜做出来，只与尧一般。此所谓真同也。孟子曰：‘得志行乎中国，若合符节。’不是只恁地说。”（《语类》卷十）一部分儒家之理想底圣人，即能见各种人事之道德底本然办法，而依照之以办事者。所以无论先圣后圣，遇某种事，其办之之办法，能“若合符节”。


    某种事之道德底本然办法，必是其恰到好处之办法，就其恰到好处说，则谓之中。中者无过或不及。有过或不及，则均不是恰到好处。在某种社会内，在某种情形下，某种事有某种至当底办法。但在另一种社会内，在另一种情形下，某种事又有另一种至当底办法。在各种社会内，各种情形下，各种事之至当办法，可以不同，所以说中，必兼说时，所谓时中。但此并不是说，本然底办法，可以随便变易；而是说，在各种社会内，在各种情形下，各种事自有各种道德底本然办法。


    孟子说：“执中无权，犹执一也。所以恶夫执一者，为其贼道也，执一而废百也。”执一即固执一办法，以应不同底事变。执一是不可底，所以执中须有权，方能随时应不同底事变。但此并不是说，我们所谓道德底本然办法，可有变动，此只是说，在不同底情形下，对于不同底事变，自有不同底本然办法。汉儒讲所谓经权，照他们底说法，经者，一种事之一定不变底办法；权者，一种事之通融底办法。此通融底办法，虽不合乎经，而却合乎道，所以说：“反经而合乎道曰权。”照我们底说法：只有经，没有权。若有某种事，在某种情形下，须通融办之方“合乎道”，则此通融底办法，即是道德底本然办法，此即不是权，此即是经，此外更无经。


    朱子说：“至善者事理当然之极也。”（《大学》注）上所说道德底本然办法，及当然之路，无论从宇宙底观点看，或从社会底观点看，均是至善底。本然至当底办法，及当行之路，均是理。依照此办法而有之实际底办法，依照此当行之路而行之实际底行为，均是此理所有之类中之实际底事。从宇宙的观点看，一类事所依照之理，对于其类中之事说，均可说是至善底。而此所谓至当及当行，又俱是从道德方面说底，所以此所说至当底办法，及当行之路，从社会的观点看，亦是至善底。


    普通以为，王阳明以为道德上底至善及中，乃以我们的心为标准。我们以上所主张，似与阳明大相径庭，其实亦不尽然。阳明说：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。”（《大学问》）照上所说，阳明之意，亦不过是说，我们有良知。我们的良知，遇见事物，自然而然知其至当处置之办法。我们只须顺我们的良知而行，不须拟议增损，自然无论处置何事，轻重厚薄，无不合宜，即所谓得“天然之中”也。究竟我们是否有如此底良知，现姑不论。我们只问：此所谓至当处置之办法，或所谓“天然之中”，本是本然底有，不过我们的良知能知之？抑或是此所谓至当或“天然之中”，不是本然底有，而是我们的良知所规定者？若是我们的良知所规定，我们的良知于作此规定时，是随便规定，抑系于某种情形下，对于某种事物之处置，必作某种规定？我们不能说，我们的良知可随便规定，因为如果如此，则即没有一致底道德底标准，逻辑上不能如此说，事实上亦无人如此主张。如说我们的良知，于某种情形下，对于某种事物之处置，必作某种规定，此即无异说，于某种情形下，对于某种事物之正当底处置，自有一定底，无论何人，苟欲于此求至当，必用此办法。此即无异说，所谓至当或“天然之中”，本是本然底有，不过我们的良知能知之。至于所谓“不能拟议增损”，是说，我们对于所谓至当或“天然之中”，不能拟议增损？抑是说，对于我们对于所谓至当或“天然之中”之知识，不能拟议增损？若是前说，我们亦正如此主张。所谓至当，若是至当，即永是至当；所谓“天然之中”，若是天然之中，即永是天然之中，决不能“有拟议增损于其间”。若是后说，则我们不能赞同，因我们对于所谓至当或“天然之中”之知识，不但可有错误，而且事实上常有错误，所以我们对之，不能不有拟议增损也。此拟议增损，无论有多少，并不是对于所谓至当，或“天然之中”有拟议增损，而只是对于所谓至当或“天然之中”之知识有拟议增损。对于所谓至当或“天然之中”，是不能有拟议增损底，正因有不能拟议增损之至当或“天然之中”以为标准，所以我们对之之知识，可有拟议增损。阳明一派的主张，以为我们对于所谓至当或“天然之中”之知识，若是良知所知，亦是不可拟议增损底。假如我们承认，我们有如阳明所说之良知，我们当然亦如阳明所主张。不过我们只说，我们有知，可以知所谓至当或“天然之中”，但此知可有错误，而且事实上常有错误。我们有知，此知亦可说是相当地“良”，但不是如阳明所说那样地“良”。


    我们说，所谓至当或“天然之中”，是本然底；一般人见此说，多以为我们此说要抹杀人事中之主观底成分。此“以为”是错误底。我们所说，只是说，如于某种情形下，有某种事，无论何人如欲对之作一至当底处置，他必须如此办。此正如我们说，红色或美味是客观底，并不是说，红色或美味不涵蕴人之眼及嘴，亦并不是说，若事实上无人之眼及嘴，亦可有实际底红色及美味。我们只是说，一种物有一种底结构，此种结构，如人之眼遇之，此人即必须说：此是红色。关于美味亦是如此。此点于第八章中，亦论及之。


    我们于以上说“道德底”本然办法，因为在某种情形下，某种事，若不从道德底观点，而从别底观点看，则可有别底本然办法。有许多种事，若从道德底观点看，其至当底办法是如此；但自另一观点看，如从事功之观点看，则可另有一种至当底办法；照此办法，可使某方面有最大底成功。此种本然办法，我们称之为功利底本然办法。此两种本然办法，可以相合，但不必相合。照传统底说法，依照道德底本然办法以办事者，是圣贤；依照功利底本然办法以办事者，是英雄。在政治上说，政治上底各种事亦皆有其道德底本然办法，及功利底本然办法。依照道德底本然办法，以办政治者，其政治是王。依照功利底本然办法，以办政治者，其政治是霸。政治上之道德底本然办法，必是合乎全社会之利益者；而其功利底本然办法，则多是为社会之某方面的利益；此二者可相合而不必相合。儒家贵王贱霸。从道德底观点看，无论何人，皆应贵王贱霸。


    朱子与陈龙川，有关于王霸之辩论，朱子与龙川书，以为：“亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而有所建树者也。”不过圣贤，“彻头彻尾，无不尽善”；而后来所谓英雄，则只能与理“暗合”，“而随其分数之多少，以有所立，然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业，去就利欲场中，比并较量，见有仿佛相似，便以为圣人样子，不过如此。则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在是矣”（《答陈同甫书》，《文集》卷十六）。照旧说，三代之政治是王，汉唐之政治是霸。陈龙川以为三代汉唐之政治之分，在于三代做得尽，汉唐做不尽。朱子亦承认此点，但主张须论其所以尽与不尽。圣人事业，是从所谓天理出发，英雄事业，则是从所谓利欲出发。此正是我们以上所说者。不过此出发点既不同，则自此出发后，圣贤依照上所谓道德底本然办法，以办政治，英雄则依照上所谓功利底本然办法，以办政治，其所依照之本然底办法，既系完全两套，则其政治，自亦不同。所以王与霸完全是两种政治，而不是一种政治之有做得尽，或做不尽者。


    （八）礼


    一部分儒家之理想底圣人，其一特点，即是对于事之处置，皆得其宜，亦即是皆合乎义。所谓“不思而得，不勉而中”（《中庸》）。所谓“随所意欲，莫非至理”（《论语·为政》“七十而从心”朱子注引胡氏说）。圣人将人在社会中所常有之各种事之至当处置底办法，定为规则，使人遵行。此即是礼。程明道说：“礼者非体之礼，是自然底道理也。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此。本无私意，只是个循理而已。”（《近思录》卷四引）朱子说：“这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心，与天合一，故行出这礼，无一不与天合，其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人自撰出，都是天理决定，合着如此。后之人此心未得似圣人之心，只是将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这样子做；做得合时，便是圣人。”（《语类》卷八十四）又说，“礼仪三百，威仪三千”，“不是强安排，皆是天理之自然”（《语类》卷七十四）。究竟事实上有如此之圣人否，有如此之合理底礼否，乃另一问题，而事实上各种社会内之“制礼作乐”者，其所希望达到之标准，则固皆系如此。


    旧说，礼有许多种类。如从一人生活之观点分，则礼有所谓冠婚丧祭。如从社会活动之观点分，则礼有所谓吉凶军宾嘉。然无论从何观点，以为礼分类，礼总是社会中之事。若只有一人，即无有礼。


    某种社会内，有某种社会之礼。其礼可以绝不相同，而其意则一。各种社会内之礼，均是以合理为目的，不过其所拟合之理，可各不相同。“公说公有理，婆说婆有理。”实是都有理。


    （九）智、良知


    我们说，我们有知，能知所谓至当或“天然之中”，不过可有错误，且事实上常有错误。对于道德之知识，所依照之理，即是智。孟子说：“智者，知此者也。”又说：“是非之心，智之端也。”合乎所谓至当或“天然之中”者为是；不合乎此者为非。人对于所谓至当或天然之中，愈能知之无错误，其智即愈大。阳明说：“知善知恶是良知。”良知即我们的知之智者；我们的知愈良，即我们的知愈智。


    （十）信


    有以为信者，诚也。孟子说四端，不及信。朱子说：“程子曰：‘四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。’愚按四端之信，犹五行之土，无定位，无成名。而水火金木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉。其理亦犹是也。”（《孟子·公孙丑上》注）如此说，则所谓信者，即以诚行仁义礼智也。此说亦可通，但不必如此说。我们尽可取普通所谓信之意义；即此意义，即可见信之所以为常。一社会之所以能成立，靠其中之分子之互助。于互助时，此分子与别一分子所说之话，必须可靠。此分子所说之话，必须使别一分子信之而无疑。我于此写文而不忧虑午饭之有无，因我信我的厨子必已为我预备也。我的厨子为我预备午饭，因信我到月终必与之工资也。此互信若不立，则互助即不可能，即此小事，即不能成。若在一社会之内，其各分子所说之话，均不可靠，则其社会之不能存在，可以说是“无待蓍龟”。人必有信，不是某种社会之理所规定之规律，而是社会之理所规定之规律。孔子说：“自古皆有死，民无信不立。”