第5部分

    我们于上章说，哲学开始于分析实际底事物。此分析是完全在思中行者。今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。例如自一房屋，将其房屋性抽去，则此房屋即不成其为房屋，只是一堆砖瓦。复自砖及瓦，将其砖性及瓦性抽去，则砖瓦即不成其为砖瓦，只是一堆泥土。自泥土中复可抽去其泥土性。如此逐次抽去，抽至无可再抽，即得绝对底料矣。


    绝对底料，在柏拉图、亚力士多德哲学中，谓之“买特”。此“买特”并非科学中及唯物论中所谓“买特”。科学中及唯物论中所谓“买特”即物质。此所谓“买特”则并非物质。若欲自彼所谓“买特”得此所谓“买特”，则至少须从其中抽去其物质性。我们说至少，因为或者还有别底性，须自彼所谓“买特”中抽去。此所谓“买特”，本身无性。因其无一切性，故不可名状，不可言说，不可思议。科学中及唯物论中所谓“买特”至少有物质性，是可名状、可言说、可思议者。如有性即有上所说之两方面；有上所说之两方面即非绝对底料。科学及唯物论所谓“买特”，是科学底观念。此所谓“买特”，是哲学底、逻辑底观念。


    或有谓：一实际底物，即其所有诸性所合成。若抽去其一切性，则即成为无，更无有可以为绝对底料者。然若无绝对底料，则无以说明何以实际底物之能成为实际。若专靠所以然之理，不能有实际，上文已说。朱子说：“理无气则无挂搭处。”即说此义。


    此所谓料，我们名之曰气；此所谓绝对底料，我们名之曰真元之气，有时亦简称曰气。上文谓绝对底料，不可名状，不可言说，不可思议，今何以又名之为“买特”，名之为气？对于此问我们答：气所以不可名状、不可言说、不可思议者，因其无性也。我们对一件事物，若有所思议，即是对之作判断，若对之有所言说，则即是对之作命题；对之作判断或命题，即是将此事物作为主辞，而将其所有之性，提出一个或数个，以为客辞。气既无性，故不能对之作任何判断，说任何命题，亦即不能对之有任何思议，任何名状，任何言说。但我们虽不能对之作判断，作命题，却不妨为起一名，如为一件事物起一《墨经》所谓私名然。与一件事物一《墨经》所谓类名，即是对之作一判断，作一命题。但与一件事物一私名则不是如此。例如我们与衡山以山名，我们即对之作一判断，作一命题。我们与衡山以山名，即是说：“衡山是山，衡山是属于山之类者，或是有山性者。”但与衡山以衡名，则并不是说：“衡山是衡，衡山是属于衡之类者；或是有衡性者。”我们对于气，虽不能有何判断，作何命题，但不妨与之以私名。气之名应该视为私名，不可视为与云气、烟气等气之气，有相同或相似底意义。


    在我们的系统中，气完全是一逻辑底观念，其所指既不是理，亦不是一种实际底事物。一种实际底事物，是我们所谓气依照理而成者。主张所谓理气说者，其所说气，应该是如此。但在中国哲学史中，已往主理气说者，对于气，皆未能有如此清楚底见解。在张横渠哲学中，气完全是一科学底观念，其所说气，如其有之，是一种实际底物。此点我们于以下另有详论。即程朱所谓气，亦不似一完全逻辑底观念。如程朱常说及清气、浊气等。照我们的看法，气之有清浊可说者，即不是气，而是气之依照清之理或浊之理者。究竟程朱说及清气浊气时，他们是说气，或是说气之得清之理或浊之理者，他们均未说明。至于气之名之必需作为私名看，程朱更似均未看到。


    伊川说所谓真元之气。伊川以为形下底事物之成毁，由于气之聚散。已散之气，已散即归无有。其再聚之气，乃新生者。新生之气，生于真元之气。伊川说：“真元之气，气之所由生。”（《遗书》卷十五）伊川此说，照我们的看法，其所谓气，如其有之，确是一种实际底物，并不是我们所谓气。其所谓真元之气，是何所指，伊川未有说明。不过这个名词，我们可借用之。我们说气，普通言语中常说气，中国哲学中亦常说气。其所谓气非我们所谓气，或不完全同于我们所谓气。为避免混乱起见，我们名我们所谓绝对底料为真元之气。我们同时仍须记住，所谓真元之气，亦是其所指者之私名。我们名它为真元之气，并不涵蕴，说它有“真元”之性。


    （二）道家所说之道


    道家所说道，有时兼包“有名”“无名”说。但于多数时，他们以为道是无，是无名。如《老子》三十二章说：“道常无名。”四十一章又说：“道隐无名。”《庄子》说：“太初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。”（《天地》）照道家的说法，具体底事物是有，是有名，道非一件一件底具体底事物，所以是无，是无名。若就道是无名说，则道家所说之道，颇有似于我们所说真元之气。


    我们只说，道家所说道，有似于我们所谓真元之气，而不说它即是我们所谓真元之气。因为道家所说之道，靠其自身，即能生万物，而我们所说真元之气，若无可依照之理，则不能成实际底事物。道家所说之道，自身无性，而能使物有性，持有此道者，亦是对于实际有所肯定。


    道家不讲我们所谓形上者。若不讲形上，而只就形下者之形下方面，追求下去，则其所得，必是我们所谓真元之气，或与之类似者。道家即是如此。故其所谓道虽不必即是我们所谓真元之气，然系与之类似者。《老子》说及道之名时，说：“吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）道亦是不可名状，不可言说，不可思议者，故不可以普通底名名之。然必须与之以名，故“字之曰道”。“字之”二字很好。其意正如我们于以上所说：我们以气或真元之气，名气或真元之气；此名只是私名。此名只是私名，故曰“字之”，正如与人以名字，其名字只是私名也。


    何晏《道论》云：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，色形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”（《列子·天瑞篇》注引）此所说完全可以说我们所谓真元之气。“玄以之黑”云云，照我们的说法可以说，真元之气依照“玄”之理而实际中即有实际底黑底物，依照“素”之理而实际中即有实际底白底物。真元之气，其本身不依照任何理，惟其不依照任何理，故可以依照任何理；其本身无任何名，惟其无任何名，故可为任何物，有任何名。何晏《无名论》云：“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”（《列子·仲尼篇》注引）


    道家亦说气，如《庄子》云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”“通天下一气耳。”（《知北游》）不过此所谓气，乃道所生者，如其有之，亦是一种实际底物，不是我们所谓真元之气。


    在我们的系统中，太极是极端的清晰，真元之气是极端的混沌。道家崇尚其所谓道，其道又似我们所谓真元之气，所以道家亦崇尚混沌。《老子》喜欢“朴”。《老子》说：“道常无名朴。”（三十二章）朴亦可以说道。又说：“朴散则为器。”（二十八章）朴即混沌，或近乎混沌者。《庄子·应帝王》痛惜混沌之死。然混沌若不死，则即无实际底世界。《老子》知混沌之不可不死，朴之不可不散而为器，但以为我们亦不可太不混沌。所以说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（三十二章）


    《韩非子·解老》云：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”若照字面讲，《老子》所谓道，正是我们所谓太极。不过这不是可以照字面讲者。《韩非子》所谓理，其意义如何，今不论。但可确说，他所谓理，并非我们所说之理。


    道家所说之道，近乎是一逻辑底观念。其所说“有”“无”等，均是逻辑底观念。道家哲学中，逻辑底观念较多，所以在先秦哲学中，除名家外，道家哲学可以说是最哲学底。《淮南子》中解释道家之处甚多。但《淮南子》于解释道家之处，常将道家原来底逻辑底观念，予以事实底解释。如《庄子·齐物论》说“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者”云云，本均系逻辑底观念。而经《淮南子》之解释，则“有始者”是指“将欲生兴，而未成物类”；“有未始有有始者”是指“天气始下，地气始上……欲与物接，而未成兆朕”；“有未始有夫未始有有始者”是指“天含和而未降，地怀气而未扬……气遂而大通冥冥者也”（《俶真训》）。经此解释，则“有始者”云云，系对于事实之肯定，均系肯定实际者。如此则“有始者”等，即不是逻辑底、哲学底观念，而是科学底观念。绪论中谓汉人最富于科学精神即指此。于上所引《俶真训》中，可见《淮南子》所谓气，如其有之，完全是一种实际底物。一般说及中国哲学中所谓气时，大都以为是《淮南子》所说之气之类。此完全与我们所说真元之气不同。所以我们于此，特引《淮南子》所说以明之。


    （三）“无极而太极”


    周濂溪《太极图》中有“无极而太极”之语，朱陆间有许多争辩，关于此语之争辩，亦是其一。陆象山以为此语本于《老》。朱子则以为所谓“无极而太极”，即是说“无形而有理”。朱陆间之争辩，由于二人之哲学系统，根本不同。就此争辩说，象山是而朱子非。盖周濂溪之系统，本与朱子不同。朱子不觉，而欲以其自己之系统为濂溪辩护，所以有说不通处。例如濂溪说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”在濂溪之系统中，太极能动，能静，能生，故濂溪之太极是形下底，而不是形上底，此其与朱子之系统根本不同之处。濂溪此图实是老学。其所说，无极而太极，太极生阴阳，即《老子》所说“道生一，一生二”之说。道是无极，一是太极，二是阴阳。《老子》说：“复归于无极。”（二十三章）无极即道。《庄子》说：“太初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”无有无名底无即无极，一即太极。《庄子·天下篇》谓老子“建之以常无有，主之以太一”。常无有即无极，太一即太极。我们于上文说，道家所说之道，与我们所说之真元之气相似。所以我们所说之气，亦可以无极名之。我们于第一章中说，所谓极有两义：一是标准之义，一是极限之义。无论自极之何义说，我们所谓真元之气，均是无极。我们所谓真元之气，自身不为任何标准，而必须依理为标准，自身无极限，而必须依理为极限。


    不过我们所谓太极，与道家之太一，及濂溪之太极，完全不同。在我们的系统中，太极与无极，正是两个相对底观念。我们的系统所讲之宇宙，有两个相反底极，一个是太极，一个是无极。一个是极端地清晰，一个是极端地混沌。一个是有名，一个是无名。每一普通底名词皆代表一类，代表一理。太极是所有之理，所以所有之名，无论事实上已有或未有，皆为太极所涵蕴。所以太极是有名而无极是无名。由无极至太极中间之过程，即我们的事实底实际底世界。此过程我们名之曰“无极而太极”。


    无极不可言说，不可思议；太极无存在而有。自常识之观点看，无极太极，皆可以说是玄。我们可以用《老子》第一章中之话，说此两者，“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。众妙即实际底世界中之一切事物。无极而太极之“而”，即众妙之门。太极是极端地清楚，无极是极端地混沌。此“而”是半清楚半混沌，是由混沌达于清楚，但永不能十分清楚。


    朱子说：理是“生物之本”，“气是生物之具”，“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）。此正是我们于上文所说，一具体底物必有两所依，一是其所依照，一是其所依据。其所依照是理，其所依据是气。朱子又说：“未有无理之气，亦未有无气之理。”（《语类》卷一）此点我们于下文加以讨论证明。


    先说“未有无理之气”，这是很易证明者。我们所说真元之气，无一切性，这是完全就逻辑方面说。就事实方面说，气至少必有“存在”之性。若无存在之性，它根本即不存在。气若不存在，则一切实际底物，俱无有矣。气若有存在之性，它即依照“存在”之理，它至少须依照存在之理，所以“未有无理之气”。


    “未有无气之理”，此语不能解释为凡理皆有气。如此则凡理皆有实际底例，即无只有真而无实之理。此语只是说“必有些理有气”或“未有所有底理皆无气”。此上文亦已证明。因至少“存在”之理，是常为气所依照者。


    （四）所谓气一元论


    讲中国哲学者，有谓中国哲学中，有所谓气一元论。中国哲学家中，有特别注意气者，但所谓气一元论，在逻辑上是否可以成立，在中国哲学史中，是否有真正持所谓气一元论者，此是可讨论之问题。


    假使有主张所谓气一元论者，我们须先问：其所谓气是否我们所谓真元之气？若是我们所谓真元之气，则所谓气一元论者，根本即是不通。因我们所谓真元之气，乃是绝对底料，料只是料，若无所依照之理，料根本不能为实际底物。譬如砖瓦一堆，如成为房子，则必依照房子之理，若无所依照之房子之理，则砖瓦一堆，终是一堆砖瓦而已。道家所说之道，有似于我们所谓真元之气，不过究竟不同，此点我们已于上文说过。


    假使主张所谓气一元论者，其所谓气，是一种实际底物，则其主张即近于所谓唯物论。如上文所举《淮南·俶真训》中所说之气，如其有之，是一种实际底物。又如张横渠所说之气，能“升降飞扬，未尝止息；《易》所谓蕴，庄生所谓生物以息相吹，野马者欤”（《正蒙·太和》）。此气，如其有之，亦是一种实际底物。主张此说者，多以为一件一件底实际底物之成毁，由于其所谓气之聚散。即近代西洋之唯物论，亦以一件一件底实际底物之成毁，乃由于物质之聚散。不过持此说者须答一问题。此问题即所谓气或物质之聚为一件一件底实际底物，系依一定底法则，照一定底形式，抑系随便乱聚？科学即可证明，所谓物质之聚为一件一件底实际底物，必依一定法则，照一定形式。说至此即仍不得不讲理。张横渠虽讲所谓气而亦讲理。他说：“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）又说：“天之生物也有序；物之既形也有秩。”（《正蒙·动物》）


    明清诸反程朱者，如王船山、颜习斋等，虽反程朱之理学，而仍亦讲理，其所讲之理，亦即程朱所讲者。他们所以反对程朱者，即以为程朱所讲之理，“如有物焉”，在于“事上”，而他们则以为理即事物之理，不在“事上”而在“事中”。此点我们于第一章中已论到。今须指出者，即此等反理学之人，亦并非不讲理。


    有一真正底问题，即王船山所提出关于所谓道器先后之问题。王船山以为“无其器则无其道”。他说：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道。”（《周易外传》卷五）船山此言，如系谓未有弓矢，即无射事，则自无可争论，如系谓未有弓矢，即无射道，而所谓道，若是就理之实现说，则亦是我们所主张者。未有弓矢，则射之理未得实现，自然无射道。但如所谓道，乃指理之本身说，则无其器即无其道之说，是我们所不能承认者。照无其器则无其道之说，则无弓矢即无弓矢之道。如此则创制弓矢者，不但创制实际底弓矢，并弓矢之所以为弓矢之理亦创制之。然理若何可以创制？若谓创制弓矢者，不管弓矢之理，而随便创制，然弓矢之理即弓矢之所以为弓矢者，若随便创制之物，不合乎弓矢之理者，则即非弓矢。所以我们主张，弓矢之理，是本有底。创制弓矢者，发现其理，依照之以制弓矢。有弓矢之理，不必有弓矢，因可无创制弓矢者发现之。但有弓矢则必本有弓矢之理，因创制弓矢者，必有所依照方可以制弓矢。


    （五）时空及理气先后问题


    旧理学之讲理，对于理与时空有无关系之问题未有讨论。盖旧日中国哲学，未尝离事物而分别看时空，因亦未将时空单独作讨论之对象。旧理学未看出理系超时空者，所以他们说理常用关于时间之观念。例如朱子说：“若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今，常存不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”（《答陈同甫书》）此所说道即理。以亘古亘今说理之长存，其实理之常存，是不能以古今说底。古今是关于时间之观念，而理是超时间底。在时间者，可有时存，有时不存，或无时不存。但理既非有时存，有时不存，亦非无时不存。它之有是不能用关于时间之观念说底。欲明此点，我们须先说明时间及空间之性质。


    有人以为若将时间空间中所有之事物抽去，仍有空底时间，空底空间。空底时间好像一本空白底日记本，其本身是空白底，以预备我们将我们的历史放进去。空底空间，好像一片空无所有底空场，其本身是空无所有，以预备我们将东西在内排列。又有人以为这些空底时间及空底空间，并不是外界所实有，而是我们的知识之一种形式。我们的心，有这些形式，我们知识之所知，都须经过这些形式，方能为我们所知。所以我们的所知，都是在空间时间中者。此虽以为时间与空间是主观底，在内底，但亦以为若将时间空间中所有事物抽去，仍有空底空间时间。


    照我们的看法，时间空间是两种关系之类，而并不是两个实际底物。我们于第一章中说，物与物之间，事与事之间，可有关系。物与物之间，可有在上、在下、并排等类关系。此等类关系之共类，即是空间。事与事之间，可有在先、在后、同时等类关系。此等类关系之共类，即是时间。此说法固然仍需要空间性时间性之概念。在上、在下、并排等类关系俱有空间性，所以俱属于空间关系之共类。在先、在后、同时等类关系俱有时间性，所以俱属于时间关系之共类。人或可问：何谓空间性时间性？这是我们所不能答，或不必答者。此正如我们说，方底物有方性。但若问何为方性，则我们不能答，亦不必答。


    照如上所说之看法，普通所谓空间，即所有底物间之各种有空间性底，实际底关系，即所有底物间之实际底排列。普通所谓时间，即所有底事间之各种有时间性底，实际底关系，即所有底事间之实际底联续。所以若自普通所谓空间中抽去所有底物，则即无有各种实际底、有空间性底关系，即无空间。若自时间中抽去所有底事，则即无有各种实际底、有时间性底关系，即无时间。所以以为抽去所有底事物，而仍有空底空间、时间之说，如上文所说者，照我们的看法，是不对底。


    实际上若无有各种实际底、有空间性底，或有时间性底关系，各种有空间性底，或有时间性底关系之理，即空间或时间之理，仍不是无有，不过它们只是纯真际底。但此与说有空无所有之空间或时间不同。上文所说，以为有空无所有之空间或时间者，其空空间或空时间是实际底。


    有人以为有所谓真时间。此真时间不是钟表所计之时间，而是我们所能感觉之绵延。我们若自己反省我们的意识之流，我们感觉一种绵延，此是真时间。不过此所谓绵延，正即是我们心中各种感觉或思虑之联续，亦即是一种事之联续。若没有我们的心，或虽有我们的心，而无各种感觉或思虑之联续，则即不感觉所谓绵延，亦无所谓绵延。坐禅入定之人，若能完全无感觉或思虑，大概可得一英文所谓“一特尼特”之感觉。“一特尼特”即是无时间，普通译此为永恒。


    空间时间之性质，既已说明，我们即可见何以理是超时空底。时或空是两种实际底关系，而理不是实际底，所以不能入实际底关系之中。有“在上”之理，但“在上”之理，并不在上，不过物与物间之关系，如有依照“在上”之理者，则其一物即在其他物之上。有“在先”之理，但“在先”之理，并不在先，不过事与事间之关系，如有依照“在先”之理者，其一事即在其他事之先。此正如有“动”之理，但动之理并不动。有“变”之理，但变之理并不变。不过实际底事物如有依照“动”之理或“变”之理者，此实际底事物，是动底或变底。


    我们所谓真元之气，亦是不在时空者。照上文所说，在时空者，必需是能有实际底关系之实际底事物。我们所谓真元之气，不是实际底事物，不能有任何实际底关系，所以它亦是不在时空底。


    由此我们可知，在旧理学中所有理气先后之问题，是一个不成问题底问题，亦可说是一不通底问题。若问一理与其实际底例之间之先后，这个问题，是可问底，因为一类事物，即一理之例，之实际地有，可以是有始底。例如飞机一类之物，即飞机之理之实例，之实际地有，是有始底。对于此问题，我们答以理先于其实际底例而有。这并不是说理与其实际底例之间，可有在先之关系，亦不是说理之有是有始底，而只是说，即于未有此类事物，即此理之实际底例时，此理已本来如此。本来如此即所谓本然。但若问及理与气间之先后，则此问题，是不通底。因为此问题若成为问题，则须先假定理与气皆是在时间底，或其一是在时间底。又须假定，理与气是可有在先或在后之关系底，或其一是可有此等关系底。又须假定理与气是有始底，或其一是有始底。但这些假定俱是错底。所以理气先后之问题，根本不成问题。


    我们说理与气是有始底之假定是错底，但我们亦并不说理与气是无始底。气与理俱是无所谓有始或无始底。因为始终亦是关于时间之观念。理气既均不在时空，所以关于时间空间之观念，对于它们，俱是不能用底。有关于时间空间底话，对于它们，俱是不能说底。


    （六）两仪


    可以始终说者，是我们的实际底世界。所谓实际底世界，即是一切实际底事物之总名。实际底世界是在时空中底，所以可以始终说。说它可以始终说，并不是说它有始有终，而是说，我们可以问它是否有始，是否有终。问实际底世界是否有始，是否有终，此问是有意义底；问理或气之是否有始，是否有终，此问是无意义底。若有人问：实际底世界是否有始，是否有终。我们的答是：实际底世界无始亦无终。


    科学与人以印象，以为实际底世界是有始底。例如生物学说，人是如何有底；地质学说，地是如何有底；天文学说，天上星球是如何有底。此与人以印象，以为以前有一无人、无生物、无地球、无星球之时。邵康节、朱子亦说我们现在所处之世界是有始有终底。照他们所说，我们现在所处之世界之寿命，是十二万九千六百年，合乎邵康节所谓一元之数。此年数既满，此世界即毁坏。此后即另有一新世界。此说以及科学所予人之印象，是否有错，我们现俱不论。我们只说：我们所谓实际底世界，并不是指我们现在所处之物质底世界，我们现在所有之天地。我们现在所处之物质底世界，虽亦是实际底世界，但我们所谓实际底世界，则并不止此。我们现在所处之物质底世界之是有始有终底，是可能底，但我们所谓实际底世界，若是有始有终底，或是虽无始而有终底，或是虽有始而无终底，若是其一，则须假定，有无理之气或无气之理，始可，但这些假定之不可能，在上文已经证明。在上文我们说，气至少须依“存在”之理。气之依照存在之理，是无始底。因为如其有始，则在此始以前，气即不存在，气即是无，无变为有是不可能底。气之依照存在之理，亦是无终底，因为如其有终，则有须变为无，此亦是不可能底。郭象说：“非惟无不能化而为有也，有亦不能化而为无矣。”（《庄子·知北游》注）我们于此，正可引用此话。依照存在之理之气，即是实际底。有实际底即有实际底世界。气之是实际底是无始无终底，所以实际底世界亦是无始无终底。


    气又至少必依照动之理。我们于上文说，气之依照理者，即成为实际底事物，依照某理，即成为某种实际底事物。“依照”是一事，亦即是一动。故气于依照任何理之先，必须依照动之理，然后方能动而有“依照”之事。否则气若不动，即不能有“依照”之事。


    有依照动之理之气，即有依照静之理之气。因为动静是对待底，若无静即无所谓动，犹如有依照“在上”之理为在上者，必有依照“在下”之理为在下者。有依照“夫”之理为夫者，必有依照“妻”之理为妻者。气若不依照动之理，固然是不动，但此不动亦不是静。此是无所谓动静。动与静是对待底；若无所谓动，亦无所谓静，若无所谓静，亦无所谓动。


    以上所说，皆是就逻辑说，不是就事实说。就事实说，是“动静无端，阴阳无始”（《朱子语类》卷一）。程朱如此说，我们亦如此说。哲学中之宇宙论，如讲及所谓世界之原始等，皆是就逻辑方面说，不是就事实方面说。换句话说，皆是将我们所说“无极而太极”之过程，于中间随意切断一处，就此切断之处，看实际底事物，是如何有底。此或与人以印象，以为其所说乃系自实际底世界之开始说起。其实实际底世界是无始底，已如上文所证明。


    因此我们不能问：气于未依照动之理之先，应是未动，未动何以能依照动之理？又何能依照“存在”之理？在事实上，气自无始以来，本来即依照存在之理而存在，依照动之理而动。我们以上所说，不过从所谓切断之处，将事物之变化，加以分析，而见其如此。犹如一连环，就环说环，我们说它是两个环。但是我们不能问：它们是什么时连起来及如何连起来？因为事实上它们是本来连起来底。我们于上文说先、后等，皆是就逻辑说。例如我们说，气于依照动之理之先，必依照“存在”之理；这只是说气之依照动之理，涵蕴其依照“存在”之理；并不是说，有一时候，气只存在而不动。


    依照动之理之气，是气之动者；依照静之理之气，是气之静者。我们说有依照动之理之气，有依照静之理之气，亦只是就逻辑说。仅依照动之理之气，或仅依照静之理之气，事实上是没有底。犹之仅依照“动物”之理之动物，事实上是没有底。事实上有某种动物，没有空头底动物。事实上有依照某理以成某物之气之动者，没有空头底气之动者。气之静者，亦复如是。事实上有相对于“依照某理以成某物之气之动者”之气之静者，没有空头底气之静者。依照某理以成某物之气之动者，对于其所成之一某物说，名曰阳。与此气之动者相对之气之静者，对于此物说，名曰阴。“对于此物说”这几个字是很重要底。我们不只说气之动者是阳，气之静者是阴，而要加上这几个字，此是我们讲阴阳与前人大不同底地方。照我们的说法，所谓阴阳，是对于一物说底。若不对于一物说，则气之动者，只是气之动者，气之静者，只是气之静者。但事实上既没有空头底气之动者或气之静者，所以气之动者或气之静者，在事实上，没有不是可以阴阳说底。


    旧说常离一件一件底事物，而讲普通底阴阳；照我们的看法，此是不能讲底。但我们若将实际底世界作为一物，或一事看，则实际底世界，亦可有其气之动者，有其气之静者，有其阳，有其阴。此阴阳有似于旧说所讲之普通底阴阳。


    我们所谓动、静、阴、阳，在事实上统是对于一物说。由此方面看，则所有动、静、阴、阳，统是相对底。大多数底物，其所依据之料，亦是一件一件底实际底物。从这些物看，我们便可明白此点。例如此房子所依据以成此房子者，有亚力士多德所谓质因及力因；质因，如砖瓦等，力因，如工程师及工匠之努力等。此二者虽有分别，但皆是依照房子之理以使此房子成为房子者，所以对于此房子皆是其气之动者，皆是其阳。凡是使此房子能存在者，无论在其本身之内或其外，对于此房子，均是其气之动者。对于此房子说，其气之静者，即是与其气之动者相对而阻碍之者，例如风雨之消蚀等。风雨之本身，虽亦是动底，但对于此房子说，它是阻碍此房子之存在者，所以对于此房子说，它亦是其气之静者。我们说它是静底，是从房子存在之受阻碍之观点看。若从风雨能破坏此房子说，则是从风雨之本身之观点看，如此看则风雨是动底。一切底事物，若从其本身看，皆是一动。若从受其影响之事物看，则或是一动，或是一静，视其所与其所影响之事物之影响，是助成其存在，或阻碍其存在而定。


    如此，则岂非任何物皆依照动之理与静之理？正是如此。此亦如此物在一物之上，又在另一物之下，此物即亦依照在上之理，亦依照在下之理，而并不冲突；其所以不冲突者，因其在上在下，并非自一个观点看也。此物对于在其下之物，它是在上底，它是有其所以为在上者；此物对于在其上之物，它是在下底，它是有其所以为在下者。一物亦依照动之理，亦依照静之理，而无冲突，其所以不冲突者，亦因其是动底或静底，不是自一观点看也。


    我们可举在空间之动静以为喻。空间底动静与我们上所谓动静，意义不同，不过我们可举以为喻。一火车上之人，对于其火车说，即从其火车之观点看，是静底；对于路上之房子说，即从路上之房子之观点看，则是动底。此人亦依照动之理，亦依照静之理。因所谓空间底动者，即一物常改变其对于别物之空间底关系。所谓空间底静者，即一物常保持其对于别物之空间底关系。若此物对于一物之此种关系不改变，则对于此一物，即是静底，虽此物对于另一物，可是动底。


    依照某理以成某物之气之动者，对于此物说，名曰阳，其名曰阳是对于此物说底，所以即是此物之阳。与此相对之阴，亦是对于此物说底，所以亦即是此物之阴。我们说，依照某理以成某物，亦只是就逻辑说。事实上所有一件一件底事物，即所谓个体或器者，没有只依照一理者。空头底“物”，即亦非只依一理，但空头底物，已是事实上所没有底。一个个体，即所谓此物或彼物者，其所依照之理，可以说是不知有许多。它有许多性，即依照许多理。不但此也，它并有许多与他物之关系。此诸关系，即所以决定此物之为“此”物，彼物之为“彼”物者。例如此物在彼物之上，彼物在此物之下等。它有许多种关系，即依照许多种关系之理。所有依照其所依照之理之气之动者，统是此物之阳，与之相反之气之静者，统是此物之阴。所有依照此物所依照之理之气之动者，既依照即继续依照，此所以每一个体均可有相当底继续存在。继续依照，即是继续底动。静是动之阻碍，有继续底动即有继续底阻碍。由此方面看，一物之阳即其物之建设底，积极底成分；一物之阴，即其物之破坏底，消极底成分。


    我们所说一物之建设底、积极底成分，及其破坏底、消极底成分，并非专限于其本身内部所有者。因为一物之能存在，并不仅靠其本身内部所有之成分。例如就一房子说，不仅砖瓦等是“依照其所依照之理之气之动者”，即工程师及工匠之努力，以及以后之修补等，均是“依照其所依照之理之气之动者”，即均是其阳。与此相反之气之静者，如风雨之消蚀、人力之毁坏等，均是其阴。从此方面看，一物之阴阳，可包罗极广。每一物皆有其阴圈与其阳圈，两圈中之物，又各有其阴圈阳圈。如此重重无尽，颇有似华严宗所谓因陀罗网境界者。我们虽不必赞同郭象所说，一物之存在，与所有实际底事物均有内在底关系；但其与别底实际底事物之内在底关系之多，是远出乎我们常识所能想像者。


    《老子》说：“万物负阴而抱阳。”老子此话之本意如何，现且不论，不过我们可以借用他这句话，以说明我们上述之意思。照我们上面所说者，每一事物都是负阴而抱阳。一事物之阳，即是其气之动者，其阴则是对于其气之动者之阻碍。就此事物之观点说，它对于其阳是抱之，对于其阴是负之。


    我们所谓阴阳，都是对于一事物说。只有某一事物之阴阳，没有离开任何事物之空头底阴阳。旧说所谓阴阳，大都就人之观点说。如说春夏是阳，秋冬是阴；昼是阳，夜是阴；日是阳，月是阴；生是阳，死是阴。从人之观点，或从生物之观点看，此是不错底。因为此所谓阳，皆是人或生物之存在所需要者；此所谓阴，皆人或生物之存在之阻碍。不过若谓此所谓是阴阳之事物，如春夏秋冬等，离开人或生物之观点，其本身即如此是阴是阳，则是不对底。照我们的说法，每一事物皆有其阴阳。旧说谓“物物有一太极”，我们以为不能说。但我们可用旧说“无一物无阴阳者”（张横渠《正蒙·太和》）。任何一事物，皆有其阴阳；亦皆可为他事物之阳，或他事物之阴。


    《易·系辞》说：“易有太极，是生两仪。”周濂溪说：“分阴分阳，两仪立焉。”他们所谓太极，并不是我们所谓太极，我们所谓太极是不能生者。但我们不妨仍用两仪之名，以谓我们所谓阴阳。


    前人所说阴阳，予人以印象，以为阴阳是两种实际底物，不过特别细微，如科学中所说原子电子之类，一切实际底物，都为其配合所成。又有人以为阴阳是两种实际底力量，可以支配实际底世界者，如阴阳家及汉人所说者。我们所谓阴阳，不是如此。即《易传》及程朱所谓阴阳，亦不是如此。我们所谓阴阳，如上文所说者，完全是两个逻辑底观念。所以说此观念是逻辑底者，因此观念并不确指任何实际底事物，而却可指任何实际底事物。


    照以上所说，我们可以了解，何以实际底事物之存在，皆不是永久底。一事物之阳包括许多成分，其中固有许多不是必需底，但其大部分则是必需底。虽都是必需底，而却都不是充足底。此即是说，此诸成分，对于此事物，皆是《墨经》所说“有之不必然，无之必不然”者。所以必需此诸成分会合无阙，然后此事物方能成为实际底有。佛家说，一切事物，都是缘生，必诸缘和合，方得成就，正即谓此。若此诸成分中，有不备者，则此事物即不能成就，其已成就者，即归毁坏，佛家所谓缘阙不具也。就一事物之阴说，则不必其所有之成分，完全具备，始能与一事物之成就以阻碍。其每一成分，即一阻碍。所以事物难成易坏，所谓“世间好物不坚牢，彩云易散琉璃碎”。然即极坚牢之事物，亦无永久存在者。佛家所谓无常，即有见于此。


    我们又可以了解，何以实际底诸事物，对于其所依照之理，即其极说，都是不完全底。盖一事物之阳，皆受其阴之阻碍。其阴不但阻碍其阳，以致其不能永远继续依照其所依照之理，且阻碍其阳，以致其不能完全依照其所依照之理。


    我们所说阴阳，与《易传》中所说阴阳不同。《易传》中说阳施阴受，阳始阴成。如说“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。其说阴阳，虽亦是就动静说，但其阴之静，是对于事物之维持，而不是对于事物之阻碍。《易传》所说之阴与阳之关系，有数点似我们所说理与气之关系，而不是我们所说阴与阳之关系。


    （七）四象


    佛家说，一事物之存在，有四阶段，即成、住、坏、空。如此一桌子，木匠将其完工，即是其成；既成之后，可存在相当时间，此即其住；此后即开始毁坏，此即其坏；此桌子完全毁坏，归于无有，此即其空。《易传》中所说元、亨、利、贞，亦是说一物存在之四阶段。伊川说：“元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成。”（《周易程氏传》）但此四阶段只是成住之两阶段；元亨即成之阶段；利贞即住之阶段。《易传》所说之阴是对于事物之维持，所以《易传》对于事物之存在，亦只说其成住，而不说其坏空。我们常说及一物之盛衰，或一物之成毁。若将此四字联合用之，则可说一物之存在有成、盛、衰、毁四阶段，相当于所谓成、住、坏、空。我们愿用成、盛、衰、毁四字以说一事物存在之四阶段，因为盛字，比住字，更能说明我们的意思。


    我们用之符号，表示一事物之阳，用之符号表示一事物之阴。以、、、之符号，表示与一事物存在之四阶段相当之阴阳变化。是少阳；于此阶段，有阴未克服，但阳正在增长，故画阳于下。（《易》卦画皆自下向上看，在下表示增长之象。）此是一事物之阴阳，在其成之阶段，所有之变化；亦可说，一事物之阴阳，若有此种变化，此事物即入成之阶段。是太阳；于此阶段，阴已完全克服。此是一事物之阴阳，在其盛之阶段，所有之变化；亦可说，一事物之阴阳，如有此种变化，则此事物即入盛之阶段。是少阴；于此阶段，阴对于阳之阻碍又显著，阴有力，故画阴于下。此是一事物之阴阳，在其衰之阶段，所有之变化；亦可说，一事物之阴阳，若有此种变化，则此事物即入衰之阶段。是太阴；于此阶段，一事物之阳，完全为其阻碍所消尽，此即是说，此物已不存在。此是一事物之阴阳，在其毁之阶段，所有之变化；亦可说，一事物之阴阳，若有此种变化，则此事物即毁。一事物之阴阳之变化，自少阳至太阳是“息”，自少阴至太阴是“消”。程朱又以为自少阳至太阳名曰“变”，自少阴至太阴名曰“化”。


    《易·系辞》说：“太极生两仪，两仪生四象。”我们以上所说，不必与《易·系辞》同，但我们不妨仍用四象之名，以指我们所谓少阳、太阳、少阴、太阴。在我们的系统中，两仪是两个逻辑底观念，以指一事物所有之两种成分；四象是四个逻辑底观念，以指此两种成分之四种变化。


    第三章　道　天道


    （一）道及天道


    我们于上章说，我们所谓真元之气是无极，一切理之全体是太极。自无极至太极中间之程序，即我们的实际底世界；此程序我们名之为无极而太极。无极、太极，及无极而太极，换言之，即真元之气、一切理，及由气至理之一切程序，总而言之，统而言之，我们名之曰道。


    朱子说：“道者，兼体用，该隐费，而言也。”（《语类》卷六）隐即所谓微，即所谓形上者，费即所谓显，即所谓形下者。道包括形上及形下，其范围与第一章中所谓大全或宇宙同大。朱子说：“惟道无对。”（《语录》）因为它亦是至大无外底，所以无对。


    但若果如此，何必于大全、宇宙之外，又立道名？我们的答复是：我们说宇宙、大全，是从一切事物之静底方面说；我们说道，是从一切事物之动底方面说。我们不能说：无极、太极，及无极而太极，即由无极至太极之“程序”，是宇宙，因为说到“程序”，即是从一切事物之动底方面说。我们亦不能说，无极、太极，及实际底“世界”，是道，因为说到“世界”，即是从一切事物之静底方面说。其实所谓自无极至太极之程序，所谓无极而太极者，即是所谓实际底世界；所谓实际底世界，亦即是所谓无极而太极，不过一从其静底方面说，一从其动底方面说而已。我们可以说：宇宙是静底道；道是动底宇宙。


    我们于以上都是从事物之静底方面说。于说阳气时，我们亦说动。不过我们于此是把事物当成静底，将其所以实际地有之程序，亦当成静底，将其分析，见其中有气之动者。我们说它是气之动者，其实亦是把它当成静底看。例如一电影片未映演时，我们于片中亦可见一人之动作。但我们如此所看之动作，虽说是动作，但亦不是动底。我们是从其静底方面看它。我们从事物之静底方面看，则不但物是静底；事亦是静底。僧肇所说：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”（《物不迁论》）正是谓此。我们从事物之动底方面看，则不但事是动底，即物亦是动底。郭象所说：“世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前；今交一臂而失之，皆在冥中去矣。”（《庄子·大宗师》注）正是谓此。


    我们说道时，我们既注意于一切事物之动，所以我们亦常以道特别指无极而太极之程序。无极而太极，此“而”即是道。《易·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”此道即指阴阳变化之程序说。


    依上章中所说，无极而太极，是一件无头无尾底大事。我们说他是“一件”事，亦不过姑妄言之。我们并不能站在此事之外，隔岸观火，说他是一件事；我们亦不能以为，于此一件事外，还有二件三件与他相类底事。我们可以说：这件事，即是“事”，一切底事，都是此事中之事。


    此“事”所依照之理，即是整个底太极，所依据之气，即是全体底无极（无极无所谓全体，不过姑如此说）。我们于第一章中说，旧说说理是体，实现理之实际底事物是用。如就无极而太极说，太极是体，“而”是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全体大用。此“而”可以说是“大用流行”。大用流行，即是道；宋儒所谓道体，即指此说。《论语》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”宋儒以为此是孔子见道体之言。朱子注云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”宋儒以为孔子即水之流行，而见大用之流行。道体之本然，即是大用之流行。