第4部分

    总括是与分析相对者。总括与普通所谓综合不同。综合是把不同底事物或观念，合而为一。总括是把相同底事物，即事物之有同性者，作为一类而观之。综合是一种工作，一种手续；总括是一种看法。


    就我们用思之程序说，总括在分析之后。例如有一方底物，我们的思将其分析，见其有方性。再将所有有方性底物，总括思之，即得方底物之类之观念。我们不知，亦不能知，实际上方底物，果有多少，但我们可将其一概总括而思之。此阶段之思是及于实际者。此即我们于上文所说，由分析实际底事物而及实际。


    于有类之观念后，我们又可见，我们于思及某类，或说及某类时，并不必肯定某类即有实际底分子。如果我们只思及某类或说及某类，而并不肯定其中有实际底分子，则我们所思，即不是某种实际底物之类而是某之类。例如我们如不肯定实际上果有方底物而但思及“方”类，则我们所思，即不是实际底方底物之类，而是方之类。所谓某之类，究极言之，即是某之理。例如方之类，究极言之，即是方之理。关于理，我们以下详说。现系从类之观点讨论，所以我们不称为某之理，而称为某之类。


    有某理即可有某种事物之类。我们说它可有，因为它不必有。某理可以只有真而无实。如其只有真而无实，则其可有之某种事物之类，只是可有底，而不是实有底。如此则此某种事物之类，即是一空类。上文说“方”可以只有真而无实；“方”可以只是纯真际底。如果“方”只有真而无实，则方底物之类，即仅只是一可有底类，一空类。


    我们的思，在此阶段，即只对于真际有所肯定，而不对于实际，有所肯定。我们说有方之类，即只对于真际有一形式底肯定；但我们并不肯定方之类必有实际底分子，此即不对于实际有所肯定。此阶段之思，是及于真际者，此即我们于上文所说，由知实际而知真际。


    每一类之实际底分子，在任何时之实际底数目，我们不能依逻辑知之。多数底类之实际底分子，在任何时之实际底数目，我们即在事实上，亦不能知之。例如地上底草，在某一时共有若干棵，人的头发在某一时共有若干根，在事实上是无从知底。有些类之实际底分子，在某一时之实际底数目，在事实上是可以知底。例如地球上在某一时共有若干兵，注意军备之人，大概皆可知之。不过这已牵入事实问题。就哲学说，我们说及类时，其类之果有实际底分子存在否，及其实际底分子，如其有之，果有多少，除一二例外外，非哲学依逻辑所能知。但诸类之比较地共别，则可依逻辑知之。共与别系《荀子·正名篇》中所有之名词。动物类，对于猫类或狗类，是共类；动物之名，对于猫或狗之名，是共名。猫类或狗类，对于动物类，是别类；猫或狗之名，对于动物之名是别名。猫类或狗类，果均有实际底分子否，如其有之，在某一时其实际底分子孰多，不能依逻辑知之。但动物类，共于猫类或狗类，则只须我们能了解所谓猫或狗之意义，即可依逻辑知之。共类所有之分子，即是其所属之别类所有之分子。别类之实际底分子，亦可为共类之实际底分子。所以一共类所有之实际底分子，必不少于其所属之别类之实际底分子；此亦可依逻辑知之。


    普通多依一类之名之外延，称共类为高类，别类为低类。但我们亦可依一类之名之内涵，称共类为低类，别类为高类。依内涵说，猫类或狗类之有，无论在实际方面，或在真际方面，均涵蕴动物之有。但动物之有，无论在实际方面，或在真际方面，均不涵蕴猫或狗之有。有猫或狗，则必有动物，但有动物，不必有猫或狗。依此观点，我们说，猫类或狗类是高类，动物类是低类。


    所谓真际，可以从类之观点看，亦可从全之观点看。关于全，下文详说。今先说，若从类之观点，以看真际，则真际是一大共名，其类是一大共类，亦即是一分子最多之类。依本书所谓真际之意义，凡可称为有者皆属真际。故其类包括一切。


    有亦是一大共名，其类亦是一大共类，亦即是一分子最多之类。有之观念为道家所常用。不过道家仅说及实际，其所谓有，系指一件一件底实际底事物而言，亦或指实际而言。但我们不妨用之以指一切底有。


    无亦是道家所常用之观念。不过先秦道家，如《老》、《庄》所谓无，系指其所谓道。依他们的所见，一件一件底实际底事物是有；道不是一件一件底实际底事物，所以称为无。其所以称为无，乃所以别于他们所谓有，并不是真正底无。惟郭象所说有，并不是指一件一件底实际底事物，而是指实际，其所谓无，亦是真正底无。郭象说：“非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”（《庄子·知北游》注）由此可知，其所谓有，并非一件一件底事物之有，而是有，亦即是实际。其所谓无，亦系真正底无。不过郭象亦只讲及实际，而未及真际。其所谓无亦系与实际底有相对者。照我们的看法，从理之方面说，可以说是无无。真际有有之理而无无之理。所谓无者，即不有或非有，乃是与有相对之负观念，正如非方乃与方相对之负观念。就我们的知识说，负观念因正观念而起，但就真际方面说，则只有与正观念相应之理，而并无与负观念相应之理。例如非方之观念，乃因方之观念而起，但真际只有方之理，而并无非方之理。


    从类之方面说，我们可以说，无之类是所有底空类之类，凡无实际底分子之类均属之。不过所谓无之类是一负观念之类，犹如凡不方底物可以入于不方之类，但不方之类是一负观念之类，并无与之相应之理。


    物亦是一大共类，亦即是一分子最多之类。荀子说：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也。”（《正名》）《墨经》分名为达、类、私三种，达名即大共名。《经说》所谓：“有实也必待之名也。”（《经说》上）《墨经》亦以物为大共名。物，就其字之广义说，不仅指普通所谓东西。郭象说：“有之为物。”《老子》说：“道之为物。”《易·系辞》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。”道及阴阳均可谓之物。我们可用以指一切底有。不过本书中于别处所谓物，皆用其字之狭义，即专指普通所谓东西。


    以上所说真际、有，及广义底物，均是一大共类，亦即均是一类。我们不知宇宙间底事物，共有若干，亦不知其间之类，共有若干。但我们可知其有一大共类。我们所谓真际、有，及广义底物，均指此类说。我们又可知此类必有实际底分子。因其如无实际底分子，即无实际，亦即无“我”，一切经验，均不可能。公孙龙说：“使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指？”（《公孙龙子·指物论》）照他所用底名词，指是纯真际底理，物或物指是实际底物。若使仅有纯真际底理，则讲说指之人亦无，现讲说指者其谁耶？故因有讲说指之人，即可知大共类必有实际底分子。


    公孙龙讲名实，《墨经》亦讲名实。实即一件一件底实际底事物。名即所以谓实者。公孙龙说：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。”“夫名，实谓也。”（《公孙龙子·名实论》）例如我们说：“这是马。”“这”即一实；“马”即所以谓此实者。我们说“这是马”，我们即将“这”归入于马类。马是《墨经》所谓类名，所谓“若实也者，必以是名也”。我们说“马是物”，即将马类归入物类。物是大共类，其名即《墨经》所谓达名。凡实际底事物，皆可归入此类或彼类，有此名或彼名。所以实际底事物，皆是“有名”。道家以有名与无名相对。实际底事物是有名；其所说道是无名。


    （三）全


    上文说：真际，可从类之观点看，亦可从全之观点看。所谓从全之观点看者，即我们将真际作一整个而思之。此整个即所谓全或大全。我们将一切凡可称为有者，作为一整个而思之，则即得西洋哲学中所谓宇宙之观念。在中国哲学中有时亦以天地指此观念。如郭象说：“天地者，万物之总名也。”（《庄子·逍遥游》注）总名与类名不同。如上所说物类，是从类之观点以观万物，“物”是其类名。此说天地或宇宙，是从全之观点以观万物，天地或宇宙是其总名。“万物”亦可用以指此大全之观念，如孟子说“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》），此万物即是说一切物。有时为清楚起见，我们亦常用“天地万物”以指此大全之观念。惠施所谓大一，亦是指此观念之很好底名词。惠施说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（《庄子·天下》）所谓大全或宇宙，正是至大无外者。如其有外，则其外必仍有所有，而此所谓整个即非整个，此所谓大全即非大全。


    大一、小一是两个纯粹哲学底观念，因为它完全是逻辑底。《庄子·秋水》对于此点，有很好底辩论。在《秋水》中，河伯问：“然则吾大天地而小毫末可乎？”此天地指普通所谓天地，在普通经验中，天地为大，毫末为小。天地是大底，毫末是小底；这两个命题是经验底，是对于实际有所肯定者。但人的经验是有限底。其中所有大小，不是绝对底。所以在《秋水》中，海若答河伯此问说：“计人之所知，不若其所未知。其生之时，不若未生之时。又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”所以只有至大无外者，方可谓之大一；此大一惟大全或宇宙可以当之。惟至小无内者，可以谓之小一。但什么是至小无内底，我们不能说。大一、小一，皆只对于真际有所肯定。大全或宇宙可以为大一者，因大全或宇宙亦是逻辑底观念，照定义它是至大无外底。若指定什么是小一，则即为对于实际有所肯定，其命题是经验底，其真假总是可疑问底。有人说：电子是最小底物。对于作此类肯定者，我们总可引海若之话问之。


    如用一名以谓大全，使人见之可起一种情感者，则可用天之名。向秀说：“天者何？万物之总名。人者何？天中之一物。”（罗含《更生论》引，《全晋文》卷一百三十一）我们亦可说：天者，万有之总名也。万有者，若将有作一大共类看，则曰有。若将有作一大全看，则其中包罗一切，名曰万有。天有本然自然之义。真际是本然而有；实际是自然而有。真际是本然；实际是自然。天兼本然自然，即是大全，即是宇宙。斯宾诺莎所谓上帝，即是我们所谓大全，但他名之曰上帝者，以上帝之名，可使人见之起一种情感也。本书所谓天，均用此所说天之意义。


    严格地说，大全，宇宙，或大一，是不可言说底。因其既是至大无外底，若对之有所言说，则此有所言说即似在其外。庄子说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二。”（《齐物论》）郭象说：“夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之。”二即非一，故对于大一，只有无言。如有言，其言亦等于无言。


    严格地说，大全，宇宙，或大一，亦是不可思议底。其理由与其是不可言说同。但我们于上文说，将万有作一整个而思之，则是对之有所思。盖我们若不有如此之思，则即不能得大全之观念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，则即又可知大全是不可思议底。


    于此我们可见逻辑底或哲学底观念，与经验底或科学底观念之不同。物理学及天文学中所谓宇宙是物质底，正如上文所说物质底天地。此宇宙之观念，是经验底，科学底。所以科学中所说宇宙，与哲学中所说不同。物理学及天文学中所说宇宙，可以不是“至大无外”底；而哲学中所说宇宙，则必是“至大无外”底。有物理学家以为宇宙能扩大。此所说宇宙若是哲学中所说宇宙，则此命题是不通底。若用《墨经》的话，我们可以说“此言悖”。


    以物为一类而思之，与以一切物为整个而思之，其所思不同。盖以物为一类而思之，其所思只及一切物所公共有之性。而以一切物为一整个而思之，其所思乃及一切物及其所有之一切性。此大全或大一之所以为“至大无外”也。我们不知一切物都是什么，又不知其共有若干，亦不知其所有之一切性都是什么及共有若干，但我们不妨将其作一整个而思之。此所以大全，大一，或宇宙，不是经验底观念，而只是逻辑底观念。


    我们以类为对象而思之，或以大全之一整个为对象而思之，我们可超乎经验，而又不离乎经验而对于实际有所肯定。超乎经验，因为所思之中可有经验所不及者。不离乎经验而对于实际有所肯定，因为对于经验所不及者，在实际上并无所肯定。我们只对于真际作形式底肯定，而不对于实际有事实底肯定。故于作此思时，一方面可以说是“智周万物”，“范围天地”，一方面还是“不离宇中”。


    我们于上文说，我们因分析实际底事物而知实际，因知实际而知真际。我们的知愈进，我们即愈能超经验。我们于上文说，“这”对于狗只是“这”；而人则因分析“这”而知“这”是什么。能知“这”是什么，即已超乎“这”。


    我们又知类，我们知凡属一类之事物，皆有其“有以同”，如《墨经》所说者。我们如从经验知一类中之许多“这”是如此如此，即可知其类中之别底“这”，虽为我们经验所不及者，亦是这般这般。我们如从经验知一“这”有某类事物所同有之某性，则某类事物所同有之别底性，此“这”亦有，虽我们或并未注意及之。我们说“这是桌子”，即是知“这”属于桌子之类中，我们虽未深考“这”所有之性，但可知凡桌子所有之性，此“这”亦必有之。


    科学即利用此等知识以统治自然，利用自然。培根说：上帝说，宇宙间事物，人若能叫出它的名字，即可使用之。能叫出它的名字者，即知其属于何类也。知其属于何类，即可用人已有对于此类之知识，以统治之，利用之。


    若人之知，更由知实际而知真际，则其超经验之程度更大。详在第十章中。


    （四）理


    上文已说到方之理。所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。凡方底物必有其所以为方者，必皆依照方之所以为方者。此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理。凡方底物依照方之理而为方，其所依照于方之理者即其性。凡依照某所以然之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性。理之实现于物者为性。关于性，第四章中，另有详说。若仅有方之理而无实现之之实际底物，则方之理即只有真而无实。“方”即是纯真际底。方底物之类，即仅是一可有之类，一空类。


    就我们得到知识之程序说，我们已知属于每一类之事物皆有同性，例如属于方底物之类之物皆有方性。每类物所同有之性，我们可将其离开此类之实际底物而单独思之。在中国哲学史中，公孙龙最先注意此点。公孙龙所主张之“离坚白”，即将坚或白离开坚白石而单独思之也。此单独为思之对象之坚或白，即坚或白之所以为坚或白者，即坚底物或白底物之所以然之理也。离坚白石之坚或白，公孙龙名之曰指。指之为纯真际底，公孙龙名之曰藏。指之实现于实际底物者，公孙龙名之曰与物之指或物指。


    有人以为，所谓方者，不过人用归纳法，自其所见之许多方底物中，所抽象而得之概念，在客观方面，并无与之相当者。真际即是实际；实际之外，别无真际。


    对于此主张，我们说：我们对于此所谓理之知识，可以名曰概念。自知识之得到方面说，我们对于方底物，必须有若干知识，然后可得方之概念。但既得方之概念之后，则见方，即所谓方之理，亦即方之所以为方者，并不只是一概念。此如我们初学算学时，先数三个桌子，三个椅子，然后可以知“三”。三个桌子，三个椅子等，是“三”之实际底例，即实际底三。实际底三是可感底，但“三”则不可感而只可思。我们自经验底实际底三中，得三之概念。既得三之概念，知三之所以为三者之后，即见三有自可为三者，“三”不只是一概念。“三”是一客观底有。实际底三，必依照三之所以为三者，然后可成为三。故有实际底三，必有三之所以为三者，但有三之所以为三者，不必即有实际底三。三如此，其他数目，亦系如此。因其均系客观底，所以数学中有一定底原则公式，不能随人意为改动。如数目仅为人之概念，则数学可随人意编排，而大家所公认之数学，即为不可能。


    如问：我们的思，何以能知“三”或“方”？此正如问：我们的眼，何以能见红色？此二问题，同一不可解答。我们固可就生理学方面，将我们的眼之结构作一研究，以为如此结构，遇某种刺激，我们即有红色之感觉。但此不过说明我们有红色感觉时所需要之条件，及其所经过之程序。但在此条件之下，经此程序之后，我们何以有红色之感觉，仍未说明。于有红色之感觉之时我们不但有此感觉，而并且知所感觉者是红色；知所感觉者是红色，则即可作“这是红色”之判断，说“这是红色”之命题。我们若将“这是红色”之判断，“这是红色”之命题，加以分析，我们即见，我们于作此判断，说此命题时，我们已有红色之概念。我们若再将此概念，加以分析，我们即见我们所有红色之概念，实是我们所有对于红色之概念。有红色之所以为红色者，我们对之之知识，即所谓红色之概念，所以红色之概念，实是对于红色之概念。此红之所以为红者，并不在我们心中，我们心中所有者，不过对此之知识，即所谓对于红色之概念。红之所以为红者，虽亦为红底物所依照，但不即在红底物中，亦不即是红底物。因为假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。此红之所以为红者即是红之理，我们对之之知识，即是我们所有对于红色之概念。若问：我们何以能有此知识？若此问是问：什么是此知识所需要之条件，及其所经之程序？则生理学或心理学可以答复此问题。若此问题是问：在此条件之下，经此程序之后，我们何以能有此知识？此问题，与问我们何以能有红色之感觉，同是不可答底。我们只可说：我们有能感之官能，对于实际底物，能有感觉。我们有能思之官能，对于真际中之理，能有概念。


    我们的主张，可以说是一种纯客观论。照常识的看法，一件一件底实际底事物是客观底，但言语中之普通名词如人、马等，形容词，如红底、方底等，所代表者，均不是客观底，或不能离开一件一件底实际底事物而独有。纯主观论以为即一件一件底实际底事物亦是主观底，或可归于主观底。但这种说法是说不通底。因为照它的逻辑推下去，一个人只能知道他自己于一时间所有之感觉，一切言语，历史均不可能。在常识与纯主观论中间，还有或可有种种不同底派别，在常识与我们的纯客观论中间，亦有或可有种种不同底派别。但这些均不在我们讨论之列。我们只说我们的主张，是纯客观论。中国的旧日底理学，亦是纯客观论。中国人的精神为旧日理学所陶养者，亦是纯客观论底。此点于第四章以下有详细底说明。


    一种（即一类）物有一种物之理。一种事有一种事之理，一种关系有一种关系之理。此所谓物是狭义底，如宋明人语录中所说事事物物或事物之物。本书所谓物，除本章第二节第三节外，均是就狭义底物说。如桌子是一物，桌子动是一事。就事说，每种事，亦皆有其所以为此种事者；此即其理，为其类之事，所必依照者。依照某理之事，即其理之实际底例，亦即其事之类之实际底分子也。例如动之一种事，必有其所以为动者，此即动之所以然之理，为一切动之事所必依照者。依照动之理之实际底动之事，即动之理之实际底例，亦即动之事之类之实际底分子也。物与物之间，事与事之间，有互相交涉之关系。就关系说，每种关系，亦必有其所以为此种关系者。例如此物在彼物之上，在上乃一种关系。在上之关系，必有其所以为在上者，其所以为在上，即在上之所以然之理也。一实际底在上之关系，例如此砚在此桌子之上，即系依照在上之理，而为其实际底例，为实际底在上之关系之类中之实际底分子。又如此事为彼事之因，彼事为此事之果，因果乃一种关系。因果之关系，必有其所以为因果者。此所以为因果者，即因果之所以然之理。


    理，宋儒亦称为天理。我们亦可称理为天理。我们于上文说，天兼本然自然二义。理是本然而有，本来已有，故是本然，故可称为天理。


    （五）形上形下


    《易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《易·系辞》所谓形而上与形而下之意义原来若何，我们现不讨论。我们现只说本书所谓形上形下之意义。此意义大体是取自程朱者。


    我们所谓形上形下，相当于西洋哲学中所谓抽象具体。上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。抽象者是思之对象，具体者是感之对象。例如“方”是思之对象，是抽象底；这个方底桌子是感之对象，是具体底。不过抽象者虽是思之对象，而思之对象不一定是抽象者。例如上所说之类及全，虽非抽象底，而亦是思之对象。具体者是感之对象，不过此所谓感不只限于耳目之官之感，例如某人之心或精神，虽不为其本人或他人之耳目之官之对象，而亦是具体底。


    有一点我们须注意者，即西洋哲学中英文所谓“买特非昔可司”之部分，现在我们亦称为形上学。因此凡可称为“买特非昔可”底者，亦有人称为形上底。但此形上底，非我们所谓形上底。可称为“买特非昔可”底者，应该称为形上学底，不应该称为形上底。照我们所谓形而上者之意义，有些可称为形上学底者，并不是形上底。例如唯心论者所说宇宙底心，或宇宙底精神，虽是形上学底，而是形下底，并不是形上底。照我们的系统，我们说它是形下底，但这不是说它价值低。我们此所说形上形下之分，纯是逻辑底，并不是价值底。形而下者，如其是有价值底，其价值并不因其是形而下而低。如宗教中所说上帝能创造作为。此上帝，如其有之，亦是形下底。


    就我们之知识言，我们之知形而上者，必始于知形而下者。我们的知识，始于感觉。感觉之对象，事事物物，皆是形而下者。我们对于感觉之对象，事事物物，加以理智底分析，因而知形而上者。对于事物之分析，可以说是“格物”。因对于事物之分析，而知形上，可以说是“致知”。


    就真际之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之实现，则有待于形而下者。例如“圆”，圆之所以为圆者，或圆之所以然之理，之有，不待于形而下者，而其实现，即在实际上有一事实底圆，则必待于形而下者，如一粉笔画底圆，必待粉笔所画之线。


    实际底事物，中国哲学中名之谓器。朱子说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”（《语类》卷九十五）在中国哲学中，相当于形上形下之分，又有未发与已发，微与显，体与用之分别。就真际之本然说，有理始可有性，有性始可有实际底事物。如必有圆之理始可有圆之性，必有圆之性始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底圆底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者。由此观点以说理与事物之关系，即程朱所谓“体用一源，显微无间”。


    上文说，照常识的看法，一件一件底实际底事物，是客观底，但言语中之普通名词，如人、马等，形容词，如红底、方底等，所代表者，均不是客观底，或不能离开一件一件底实际底事物而独有。我们的纯客观论则主张不独一件一件底实际底事物是客观底，即言语中之普通名词或形容词所代表者，亦是客观底，可离一件一件底实际底事物而独有。不过此所谓有，只是就真际说，不是就实际说。我们说“人”“马”“方”“红”等可离开实际底一个人、一个马、一个方底物、一个红底物而有。此有并不是实际底。举“方”以为例。普通人多以想像具体底方者想像抽象底方，其实抽象底方是不能为我们所想像底。照普通人之错误底想像，似于许多方底物之外，另有一方底物。此方底物与别底方底物之区别，只在其是完全地方，此似乎是完全地方底物，与别底方底物可并排在一处，如一画家可将其所临写之真本，与其许多摹本并排在一处。如用此看法，则不独是体用两橛，显微有间，而且我们所主张“方”可离开方底物而独有之说，直是不通，直是悖。普通以此说为不通者，大多系用此种看法看。其实这种看法是完全错误底。


    我们于上文已说，“方”是思之对象，不是可以想像底。朱子说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里。”（《语类》九十四）我们所谓“方”，亦不是“一个物事光辉辉地在那里”。所谓方者，只是方底物之所以为方者，方底物之所以然之理。此理不是我们所能随便改动，因此可见其不是主观底，然亦不即是实际底方底物。我们即实际底方底物而见其所以为方者，其所以为方者即方之理。此理不是主观底，而亦不即是实际底方底物。所以我们说它是真际底。它不即是实际底方底物，但实际底方底物必须依照它才可成为实际底方底物。它不能为我们所想像，亦不能与实际底方底物在一处。它若能为我们所想像，能与实际底方底物在一处，它亦成为一个实际底方底物，而不仅只是方之所以为方者，不仅只是方之理。


    若知上所说错误底看法之为错误，则所谓一与多之问题，不难解决。“圆”是一，许多圆底物是多。“圆”之一何以能有许多圆底物之多？中国的哲学家多借用佛学中“月印万川”之说，以为比喻。一月可印于万川，而并不害月之为一。然此不过是一比喻，比喻并不能替代解释。正当底解释是如上所说。盖一与多之问题之所以起，亦由于误以想象形下底圆者想象形上底圆。但形上底圆，即“圆”，不过是圆之所以为圆，圆之所以然之理，凡具体底物，合乎此理者，或有合乎此理者，即成为实际底圆。知此则可见圆之理之一，并不妨依照之者之多。


    明清以来，反对理学者，皆系为上述之错误底看法所误。李恕谷说：理学家以为“理在事上”，而其自己则以为理“即在事中”。若所谓在是存在之义，则理是无所在底。理既不能“在”事上，亦不能“在”事中。理对于实际底事，不能有“在上”“在中”等关系。真际中有“在上”之理，但“在上”之理并不在上，有“在中”之理，但“在中”之理并不在中。所以理不能在事“上”，亦不能在事“中”。此等误解，皆由于以理为一“物事光辉辉地在那里”。戴东原以为宋儒说理“视之如有物焉”，以理为“如有物焉”，正是以理为“一个物事光辉辉地在那里”，正是用上所说之错误底看法看理。


    然宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚，或说不清楚者。例如宋儒常说“理之在物者为性”，“心具众理而应万事”。此等话是可解释为以理为“如有物焉”。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误，则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子之攻击，有些是攻击者之错误，有些是朱子自己未看清或未说清所致。


    （六）太极


    朱子以为理是实际底事物之所以然之故，及其当然之则，我们所说理亦是如此。方底物必依照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。一方底物之是否完全地方，视其是否完全依照方之理。由此义说，方之理即是一切方底物之标准，即是其当然之则。《诗》说：“天生蒸民，有物有则。”宋儒多引用此语。程伊川说：“有物必有则，一物须有一理。”一类物之理，亦即一类物之则。我们常说“某方底物比某方底物更方”或“不如其方”，皆依此标准说。若无此标准，则一切批评，皆不可能。凡不承认有理者，对于此点，均未注意。


    所谓极有两义，一是标准之义，如《洪范》所谓“惟皇作极”，及从前庙堂颂圣，所谓“建中立极”，皆用极之标准之义。一是极限之义。郭象说：“物各有性，性各有极。”（《庄子·逍遥游》注）此极是极限之义。每理对于依照之之事物，无论就极之任何一义说，皆是其极。方之理是方底物之标准，亦是其极限。方底物，必须至此标准，始是完全地方。但若至此标准，亦即至方之极限，所谓方之无可再方，即就此极限说也。


    所有之理之全体，我们亦可以之为一全而思之。此全即是太极。所有众理之全，即是所有众极之全，总括众极，故曰太极。朱子说：“事事物物皆有个极，是道理极致。”“总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷九十四）


    太极之名，先见于《易·系辞》。《易·系辞》说：“易有太极。”后周濂溪《太极图》中亦说“无极而太极”。《易·系辞》中“易有太极”一段，及周濂溪之《太极图》，为后来中国哲学中宇宙论之纲领。但《易·系辞》及周濂溪所谓太极，与朱子及本书所谓太极，并不相同。此点第二章中另有详论。


    所有底理，如其有之，俱是本来即有，而且本来是如此底。实际中有依照某理之事物之存在否，对于某理本身之有，并无关系。程子说：“百理俱在平铺放着，几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。”（《遗书》中二先生语）百理不可说平铺放着，但可作为一种譬喻说。实际上有依照某理之实际底事物，某理不因之而始有；无依照某理之实际底事物，某理不因之而即无。实际上依照某理之实际底事物多，某理不因之而增；依照某理之实际底事物少，某理不因之而减。程子说：“这上头更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”（《遗书》中二先生语）一切底理，本来即有，本来如此，因某种实际底事物之有，我们可知某理之有，但某种实际底事物之无，我们不能因此即说某理之无。反过来说，如无某理，我们可断定必无某种实际底事物，但有某理，我们不能断定即有某种实际底事物。无某理即不能有某种实际底事物，此可以说是理之尊严。有某理不必即有某种实际底事物，此可以说是理之无能。程朱说：理是无妄，理是主宰。是就理之真及其尊严说。朱子说：理是虚（《语类》卷七十四）。是就理之不实，理之无能说。


    太极即是众理之全，所以其中是万理具备。从万理具备之观点以观太极，则太极是“冲漠无朕，万象森然”。“冲漠无朕”，以言其非实际底；“万象森然”，以言其万理具备。万理不生不灭，不增不减，亦可用佛家所说真如名之。真者一切众理，皆是真有，并不虚妄；如者，一切众理，各如其性。不过此真如中万理具备，并不是空。朱子以此区别儒释。朱子说：“太极是阴阳五行之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。”（《语类》卷九十四）又说：“天命之谓性。此句谓空无一法耶？谓万理毕具耶？若空，则浮屠胜；果实，则儒者胜。”（《文集》卷三十一）


    （七）“物物有一太极”


    朱子又说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而阴阳五行之理，已悉具于其中矣。”（《太极图说》注）照朱子所说，太极中万理具备，此亦是我们所主张者。朱子又以为太极无所不在，“人人有一太极，物物有一太极”（《语类》卷九十四）。此说是否可以成立，我们可以讨论。


    道家中，如郭象，主张实际中每件事物，皆与整个底宇宙有关系。郭象说：“人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由而生；一理不至，则天年无缘得终。”（《庄子·大宗师》注）照此所说，一件事物，与宇宙间其他事物，俱有关系，而且有所谓内在底关系。佛家之华严宗讲所谓因陀罗网境界。照其所说，每一事物，皆是真心全体所现。真心包罗一切事物，故每一事物，亦包罗一切事物。其所包罗之一切事物中之每一事物，又复包罗一切事物；其所包罗之一切事物中之每一事物所包罗之一切事物中之每一事物，又复包罗一切事物。所谓“一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛带此无边师子，还入一毛中”（法藏《金师子论》）。


    郭象所说，乃系对于事实之肯定，其是否是真，非哲学所能证明，至少非逻辑所能证明。若说一实际底事物，对于实际中所有其他事物均有关系，其关系若是所谓外在底关系，则此可为逻辑所证明。因为所谓外在底关系，非常广泛。例如这张桌子离美国一万里远，此桌子即与美国有外在底关系。但若就内在底关系说，则非此桌子之本身受到美国的什么影响，不能说它与美国有关系。所以若说一件事物与宇宙间其他事物均有内在底关系，是对于事实，有很大底肯定，不是容易主张者。


    华严宗之说，从其唯心论出发。我们于此，可以不论。朱子“人人有一太极，物物有一太极”之说，颇似受此说之影响。朱子“人人有一太极，物物有一太极”之说，若推至其逻辑底结论，则每一事物，皆有众理之全。朱子于此，未有十分明白底说明，但朱子至少以为每人皆有众理之全。因每人皆有众理之全，所以人之心“具众理而应万事”（《孟子·尽心上》注）。朱子不以为每一实际底事物与宇宙中其他事物，均有关系，亦不以为每一实际底事物，皆反映一切实际底事物，但以为一实际底事物中，有众理之全。此似对于实际所肯定者已较少，但所谓“有”者，系何意义，“人人有一太极，物物有一太极”，如何“有”法，乃一可讨论之问题。


    说事物“具”“有”理或太极，“具”“有”等字，最易引起误会，以为理或太极，“如一物焉”，可以在于事物之中，或在其上。照我们的说法，一类事物，皆依照一理。事物对于理，可依照之，而不能有之。理对于事物，可规定之而不能在之。用如此看法，我们只能说，一某事物依照某理，而不能说一事物依照一切理。用如此看法，则所谓“人人有一太极，物物有一太极”者，是一种神秘主义底说法，我们现在不能持之。


    某类之理，涵蕴其共类之理，一某事物于依照其类之理时，并其类之共类之理亦依照之。例如猫类之理涵蕴动物类之理，依照猫之理而成为猫之物，亦必依照动物之理而成为动物。照此方面说，一事物于依照一理时，亦可依照众理，并且亦必需依照众理。其所依照之众理，且可以是很众。我们说依照猫之理而成为猫之物，亦必依照动物之理而成为动物。此是一简单底说法。猫与动物之间，尚有许多小共类，例如脊椎动物、哺乳动物等，其理，猫均须依照之。动物又不过是物之一别类。自动物至物，又有许多小共类，其理，猫亦均须依照之。由此推之，猫所依照之理，已是很众。但其所依照之理，无论如何众，究竟与一切理相差尚远。依照众理与依照一切理不同。事实上没有只纯依照一理之实际底事物，若一事物只纯依照一理，则只能是一秃头底空洞底“物”，但秃头底，空洞底“物”，事实上是没有底。事实上所有者是什么物，不是只“物”。但依照一切理之事物，事实上亦是没有底。不但事实上没有，而且逻辑上亦不可能，因为有些理，不能同时为一物所依照。例如方与圆，一物不能同时依照方之理，又依照圆之理。


    照上所说，一切事物，所依照之理，皆是很众底；我们可以说一切事物皆依照众理，但不能说一切事物皆依照一切理。照我们的看法，没有事物能依照一切理，亦没有事物只依照一理。


    （八）“理一分殊”


    宋儒又有“理一分殊”之说，朱子亦持之。但朱子于说“理一分殊”时，其所谓理，与其在别处专讲理时所说之理，已不相同。朱子论张横渠《西铭》云：“《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，此所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。”（《西铭》注）此所说理一，是就形下方面说，是对于实际有所肯定者。依此所说，则各个实际底物之间，皆有一种内部底关联。但此系一实际问题。说其必有关联，即为对于实际之肯定。


    在我们的系统中，我们仍可说“理一分殊”，不过我们说“理一分殊”时，所说之理，仍即是我们讲理时所说之理。先就一类中之事物说，此一类之事物，皆依照一理。虽皆依照一理，而又各有其个体。此一类之事物，就其彼此在本类中之关系说，可以说是理一分殊。照我们上面所说，一类之理涵蕴其共类之理。就一共类之各别类说，各别类皆属于共类，而又各有其所以为别类者，此一共类中诸别类之关系，亦可说是理一分殊。属于诸别类之实际底事物，依照诸别类之理者，亦依照其共类之理。所以若以属于诸别类之诸实际底事物直属于其共类，此诸实际底事物间之关系，亦是理一分殊。如此上推，以至在实际方面之大共类，即“实际”或“实际底事物”。此“实际”或“实际底事物”之大共类属有所有底实际底事物之诸小共类。就此诸小共类说，是理一分殊。若以所有实际底事物，直属于“实际底事物”之类，则此诸实际底事物，亦是理一分殊。


    此是我们所说之理一分殊。此理一分殊之说，是就逻辑方面说，只对于真际有所肯定。此说并不涵蕴实际底事物中间有内部底关联，所以对于实际无所肯定。


    第二章　气　两仪　四象


    （一）气及真元之气


    我们说及一类事物之所以然之理时，我们只说及此类事物之所以为此类事物。例如我们说及方底物之所以然之理时，我们只说及方底物之所以是方，而未说及何以有方底物之存在。上文我们说：一类事物之理只规定，如有此类事物时，它必须如何如何，始可为此类的事物，但如此类无实际底分子，此理不能使此类有实际底分子。这一方面可见理之尊严，又一方面可见理之无能。对于理之无能，朱子看得很清楚。朱子说：“理无情意，无计度，无造作。”“理是个洁净空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”（《语类》卷一）这说得很清楚，不过所谓“洁净空阔底世界”只可认为系一种比喻。


    再进一步说，理不但是无能，而且说不上无能，不但“无形迹，不会造作”，而且说不上“无形迹，不会造作”。所谓说不上者，即理并不是可以有能而事实上无能，可以有形迹而事实上无形迹，可以会造作而事实上不曾造作，而是本来说不上这些底。恐有人误以为理有能，所以我们说它是无能。既说理是无能，我们又须说理是无所谓有能或无能，有能或无能，对于它都是不可说底。


    上文说太极是“冲漠无朕”，因我们说及太极时，只说及理，未说及有实际底存在之物也。凡实际底存在底物皆有两所依，即其所依照，及其所依据。其所依照即其类之理，上章已详说，其所依据，则本章所讨论。换言之，实际底存在底物，皆有其两方面，即其“是什么”，及其所依据以存在，即所依据以成为实际底“是什么”者。例如一圆底物有两方面，一方面是其“是圆”，一方面是其所依据以存在，即其所依据以成为实际的圆者。其“是什么”，即此物有此类之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基础。其“是什么”靠其所依照之理；其所依据以存在，即实现其理之料。


    宇宙所有实际底事物，虽各不相同，然我们的思，若对之加以分析，则见其皆有此两方面。所谓料，有绝对相对之分。相对底料即仍有上述之两方面者。绝对底料，即只有上述之一方面，即只可为料者。例如一房屋，有其所以为房屋者；此即其房屋性，其是房屋之要素。此房屋又有其所依据以存在之基础，如砖瓦等。然砖瓦虽对于房屋为料，而其本身仍有上述之两方面。砖及瓦有砖性及瓦性；又有其料，如泥土等。故砖瓦虽对于房屋为料，然只是相对底料，而非绝对底料。泥土虽对于砖瓦为料，然仍是相对底料，而非绝对底料，因泥土仍有上述之两方面。