第3部分

    （六）宇宙底心


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    自　序


    数年来即拟写《新理学》一书，因杂事多未果。去年中日战起，随学校南来，居于南岳。所见胜迹，多与哲学史有关者。怀昔贤之高风，对当世之巨变，心中感发，不能自已。又以山居，除授课外无杂事，每日皆写数千字。积二月余之力，遂成此书。数年积思，得有寄托，亦一快也。稿成之后，即离南岳赴滇，到蒙自后，又加写鬼神一章，第四章、第七章亦大修改，其余各章字句亦有修正。值战时，深恐稿或散失。故于正式印行前，先在蒙自石印若干部，分送同好。甫印成，即又从蒙自至昆明。到昆明后，又就蒙自石印本加以修正，成为此本。此书虽“不着实际”，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。故虽知其中必仍有须修正之处，亦决及早印行，以期对于当前之大时代，即有涓埃之贡献，且以自珍其敝帚焉。金龙荪岳霖、汤锡予用彤、钱宾四穆、贺自昭麟、郑秉璧昕、沈公武有鼎诸先生均阅原稿全部；叶公超崇智、闻一多、朱佩弦自清诸先生均阅原稿第八章，有所指正，谨此致谢。民国二十七年八月序于昆明，冯友兰。


    绪　论


    （一）新理学与哲学


    本书名为新理学。何以名为新理学？其理由有二点可说。


    就第一点说，照我们的看法，宋明以后底道学，有理学心学二派。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接着”宋明以来底理学讲底，而不是“照着”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。


    就第二点说，我们以为理学即讲理之学。普通人常说某某人“讲理”，或某某人“不讲理”。我们此所说之讲理，与普通人所说之讲理，虽不必有种类上底不同，而却有深浅上底大分别。我们所说之理，究竟是什么？现在我们不论。我们现在只说：理学即是讲我们所说之理之学。若理学即是讲我们所说之理之学，则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所谓理学之意义，所以我们自号我们的系统为新理学。


    （二）哲学与科学


    我们现在先要说明者，即哲学与科学之分别。所谓科学，其意义亦很不定。有人以为凡是依逻辑讲底确切底学问，都是科学。如果所谓科学是如此底意义，则哲学亦是科学。本书所谓科学，不是取其如此底广义。本书所谓科学或科学底，均指普通所谓自然科学。就自然科学说，哲学与科学完全是两种底学问。


    就西洋历史说，各种科学都是从古人所谓哲学中分出来者。因此有人以为，若现在所谓哲学者，或现在所谓哲学中之某部分，亦充分进步，则亦将成为科学。此即是说：哲学是未成熟底科学，或坏底科学。照这种说法，哲学与科学是一类底学问，其分别在于其是否成熟，是好是坏。若现在所谓哲学，完全成熟，则将只有科学而无哲学。若其将来永不能成熟，则适足以证明哲学是坏底科学。其中之问题是不当有者。这种说法，我们以为是不对底。我们承认有上所说之历史底事实，但以为古人所谓哲学，可以是一切学问之总名。各种科学自古人所谓哲学中分出，即是哲学一名的外延之缩小。现在所谓哲学一名的外延，或仍可缩小，但其中有一部分可始终称为哲学者，是与科学有种类上底不同。


    一种科学所讲，只关于宇宙间一部分之事物；哲学所讲，则系关于宇宙全体者。因此有人以为哲学是诸科学之综合。照这种说法，哲学与科学亦是一类底学问，其分别在其所讲之对象，是全或分。这种说法，我们亦以为是不对底。所谓诸科学之综合，不外将诸科学于一时所得，关于宇宙间各部分事物之结论，聚在一处，加以排比整齐，或至多加以和会。但我们对于某种学问之了解，决不能靠只看其结论。若哲学之工作，不过排比或和会诸科学之结论，则对于诸科学，既已生吞活剥，其成就不过是一科学大纲。科学大纲，并不足称为哲学，亦不足称为科学。


    又有一种说法，以为哲学之工作，在于批评科学所用之方法及其所依之根本假定。一种科学有其根本假定；假定既立，此种科学，即以之为出发点。至于此假定之性质若何，此种科学不问。例如几何学假定有空间；以此为出发点，即进而讲各种关于空间之性质。但空间本身之性质，几何学不讲。又科学很少有意地考虑其所用之方法。其所用之方法，经其有意地考虑者，多系关于实验之程序及仪器之使用等，而非关于推理之程序。但一种科学所用方法之此方面，及其所依之根本底假定，与其所得知识之全体，有很大底关系。哲学可于此等处作批评、考虑，以决定一种科学所得之知识，有无错误。这种说法，固然已看出哲学与科学是有种类上底不同。但照此种说法，哲学之工作，只是批评底，而不是建设底。我们以为这种说法，只说出哲学之一部分底工作，即批评底工作。以批评工作为主之哲学，亦是哲学之一部分，但照我们的看法，非其最哲学底之一部分。


    （三）思与辩


    照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辩。


    思与感相对。在西洋很早底时候，希腊哲学家已看清楚思与感之分别，在中国哲学家中，孟子说：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）他把心与耳目之官相对待。心能思，而耳目则不能思，耳目只能感。孟子说这段话的时候，他说及心，只注重其能思，他说及思，亦只注意于其道德底意义。照我们的看法，思是心之一重要底活动，但心不止能思，心亦能感。不过思与感之对比，就知识方面说，是极重要底。我们的知识之官能可分为两种，即能思者，与能感者。能思者是我们的理智，能感者所谓耳目之官，即其一种。


    普通说到思字，总容易联想到所谓胡思乱想之思。我们常有幻想，或所谓昼梦，在其中我们似见有许多事物，连续出现，如在心中演电影然。普通亦以之为思，然非此所谓思。幻想或昼梦，可名为想，不可名为思。思与普通所谓想像亦不同。我们于不见一方底物之时，我们可想像一方底物。但“方”则不可想像，不可感，只可思。反过来说，一方底物，只可为我们所感，所想像，而不可为我们所思。譬如我们见一方底物，我们说：“这是方底。”“这”是这个物，是可感底，是可想像底，但“方”则只可思，而不可感，亦不可想像。在我们普通底言语中，我们亦常说：某某事不可想像，例如我们说：战争所予人之苦痛是不可想像底。这不过是说：战争所予人之苦痛，是我们所从未曾经验过者；凡想像皆根据过去经验，我们对于战争之苦痛，既无经验，所以它对于我们，亦是不可想像底。但我们所从未经验过者，并不一定是不可经验底。而“方”则是不可经验底。可经验者是这个或那个方底物，而不是“方”。


    思之活动，为对于经验，作理智底分析、总括及解释。例如我们见一方底物，我们说：“这是方底。”此一命题，可有两种解释。一种是普通逻辑中所说对于命题之内涵底解释。照这一种解释，我们说“这是方底”，即是说“这”有“方”之性；或是说“这”是依照“方”之理者。我们刚才所说之“方”即是指“方”之理说。关于“方”之理或其他理，我们以后详说。现只说，我们说“这是方底”之时，我们的意思，若是说“这”有方之性，则我们所以能得此命题者，即因我们的思之官能，将“这”加以分析，而见其有许多性，并于其许多性中，特提出其“方”之性，于是我们乃得到“这是方底”之命题，于是我们乃能说“这是方底”。此即所谓作理智底分析。何以谓为理智底分析？因为这种分析，只于思中行之。思是理智底，所以说这种分析，是理智底分析。


    “这是方底”之命题之另一种解释，是普通逻辑中所谓对于命题之外延底解释。照这种解释，我们说“这是方底”，即是说“这”是属于方底物之类中。依此解释，则我们所以有此命题，乃我们知有一方底物之类。我们不知在实际中果有方底物若干，但我们可思一方底物之类，将所有方底物，一概包括。我们并可思及一类，其类中并没有实际底分子。此即逻辑中所谓零类或空类。例如我们可思及一绝对地方底物之类。但绝对地方底物，实际中是没有底。我们并可思一类，其中底分子，实际中有否，我们并不知之。例如我们可思及“火星上底人”之类。我们并不知火星上果有人否，但我们可思及此类，如火星上有人，则此类即将其一概包括。此即所谓作理智底总括。何以谓为理智底总括？因为这种总括，亦惟于思中行之。


    如此看来，我们的思，分析则细入毫芒；总括则贯通各时各地。程明道的诗“心通天地有形外，思入风云变态中”，可以为我们的思咏了。因我们的思对于经验作理智底分析及总括，我们因之对于真际有一番理智底了解，此即所谓作理智底解释。何以谓为理智底解释？因此解释亦只于思中行之，而且亦只思能领会之。


    上文说：哲学之存在，靠人之思与辩。辩是以名言辩论。哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是辩，而所以得到此道理，则由于思。有人谓：哲学所讲者中，有些是不可思议，不可言说者。此点我们亦承认之。例如本书第二章中所说之“真元之气”，即绝对底料，即是不可思议、不可言说者。第一章中所说之“大一”，亦是不可思议、不可言说者。但真元之气、大一，并不是哲学，并不是一种学问。真元之气只是真元之气，大一只是大一。主有不可思议，不可言说者，对于不可思议者，仍有思议，对于不可言说者，仍有言说。若无思议言说，则虽对于不可思议、不可言说者，有完全底了解，亦无哲学。不可思议、不可言说者，不是哲学，对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是哲学。佛教之全部哲学，即是对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说。若无此，则即只有佛教而无佛教哲学。


    （四）最哲学底哲学


    照上所说，我们可知哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式底，逻辑底，而不是事实底，经验底。此言非一时所能解释清楚，读者须看下文方可明白。我们现在暂先举普通逻辑中所常举之推论之例，以明此点。普通逻辑中常说：凡人皆有死，甲是人，甲有死。有人以为形式底演绎底逻辑何以能知“凡人皆死”？何以能知“甲是人”？如欲知“凡人皆有死”则必须靠归纳法，如欲知“甲是人”则必须靠历史底知识。因此可见形式底、演绎底逻辑，是无用底，至少亦是无大用底。其实这种说法，完全是由于不了解形式逻辑。于此所举推论中，形式逻辑对于凡人是否皆有死，及甲是否是人，皆无肯定。于此推论中，形式逻辑所肯定者只是：若果凡人皆有死，若果甲是人，则甲必是有死底。于此推论中，逻辑所肯定者，可以离开实际而仍是真底。假令实际中没有人，实际中没有是人之甲，这个推论，所肯定者，还是真底。不过若使实际中没有人时，没有人说它而已。不仅推论如此，即逻辑中之普通命题，亦皆不肯定其主词之存在。不过旧逻辑中，未明白表示此点，所以易引起误会。新逻辑中普通命题之形式与旧逻辑中不同。例如“凡人皆有死”之命题，在新逻辑中之形式为：“对于所有底甲，如果甲是人，甲是有死底。”此对于实际中有否是人之甲，并不作肯定，但肯定：如果有是人之甲，此是人之甲是有死底。上文说：哲学中之观念命题及其推论，多为形式底，逻辑底，而不是事实底，经验底。我们必了解上所说逻辑之特点，然后可了解此言之意义。


    哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。换言之，哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。实际又与实际底事物不同。实际底事物是指有事实底存在底事事物物，例如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有底有事实底存在者。有某一件有事实底存在底事物，必有实际，但有实际不必有某一件有事实底存在底事物。属于实际中者亦属于真际中；但属于真际中者不必属于实际中。我们可以说：有实者必有真，但有真者不必有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚。其只属于真际中而不属于实际中者，即只是无妄而不是不虚者，我们说它是属于纯真际中，或是纯真际底。如以图表示此诸分别，其图如下：


    就此图所示者说，则对于真际有所肯定者，亦对于实际有所肯定。但其对于实际所肯定者，仅其“是真际底”之方面，而不及于其“是真际底”外之他方面。例如对于动物有所肯定者，亦对于人有所肯定。但其对于人有所肯定者，只其“是动物”之方面，而不及于其“是动物”外之他方面。我们说哲学对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定，特别二字所表示者即此。


    如有人说：哲学中有些派别或有些部分不是如此。我们仍说，虽其不是如此者亦是哲学，但其是如此者，乃哲学中之最哲学底。凡哲学中之派别或部分对于实际有所肯定者，即近于科学。其对于实际所肯定者愈多，即愈近于科学。科学与哲学之根本不同在此。所以我们说，哲学与科学之不同，是种类底不同。


    然因有上所述之误解，故有以物理学讲形上学者，以为如此可得一科学底形上学。又有以心理学讲知识论者，以为如此可得一科学底知识论。其实如果需以物理学讲形上学，则不如直讲物理学。如果需以心理学讲知识论，则不如直讲心理学。此其所讲，必非哲学，至少非最哲学底哲学。


    （五）哲学与经验


    照以上所说，哲学可以说是不切实际，不管事实。就哲学之本身说，诚是如此，但就我们之所以得到哲学之程序说，我们仍是以事实或实际底事物，为出发点。我们是人，人的知识，都是从经验中得来底。我们经验中所有者，都是有事实底存在底事物，即实际底事物。哲学始于分析、解释经验，换言之，即分析、解释经验中之实际底事物。由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际。


    哲学中之观念、命题，及推论，之系形式底，逻辑底者，其本身虽系形式底，逻辑底，但我们之所以得之，则靠经验。我们之所以得之虽靠经验，但我们既已得之之后，即见其并不另需经验以为证明。其所以如此者，因此种观念、命题，及推论，对于实际并无所主张、无所肯定，或最少主张，最少肯定。例如三加二等于五之命题，在我们未得之之时，必靠经验以得之。小儿不知三加二等于五，必以三个手指与两个手指，排在一起数之，正是其例。但我们于既知三加二等于五之时，则见其并不另需实际底例以为证明。其所以如此者，因此命题对于实际并无肯定。它并不肯定有三个桌子或两个椅子，所以亦不需要关于此诸物之存在之证明。


    为说明此点，我们再举普通所谓唯心论或唯物论，以与本书所讲之哲学比较。普通所谓唯心论，或唯物论，以心或物为宇宙诸事物中之最根本底，一切皆可归纳于心或物。其所谓心或物，不必即是普通言语中所谓心或物，但与之是属于一类者。因其如此，所以普通所谓唯心论或唯物论，对于实际，即有所主张，有所肯定。因其如此，所以唯心论或唯物论，皆须举经验中许多事例，以证明其所立之命题，即其对于实际所主张、所肯定者。因实际之范围，甚为广大，故无论举若干事例，其证明皆终不能谓为已足。对于实际有所主张、有所肯定者如此。若本书所讲之哲学，即所谓最哲学底哲学，虽亦有所说，如说：一切事物之成，均靠理与气。但此命题并不需许多经验中底事例，以为证明。对于不了解此命题者，固须举一二经验中底事例，以为解释，但既经解释之后，了解此命题者，即见其不需更多经验中底事例以为证明。其所以如此者，因此所举之命题是形式底，逻辑底。了解此命题者，不待经验中许多事例，即见其为实际底一切事物所不能逃。因其为形式底，逻辑底，其中并无，或甚少，实际底内容，故对于实际，并无所主张，无所肯定，或甚少主张，甚少肯定。


    （六）哲学之用处


    哲学或最哲学底哲学，所有之观念、命题、推论，多系形式底，逻辑底，其中并无，或甚少，实际底内容，故不能与科学中之命题，有同等之实用底效力。科学中之命题，我们可用之以统治自然，统治实际，而哲学中之命题，尤其所谓最哲学底哲学中之命题，则不能有此用，因其对于实际，并无主张，并无肯定，或甚少主张，甚少肯定。


    哲学对于真际，有所肯定，而不特别对于实际，有所肯定。离开实际之真际，并非可统治者，亦非可变革者。可统治可变革者，是实际，而哲学，或最哲学底哲学，对之无所肯定，或甚少肯定。哲学，或最哲学底哲学，对之有所肯定者，又不可统治，不可变革。所以哲学，或最哲学底哲学，就一方面说，真正可以说是不切实际，不合实用。


    就一方面说，哲学所以不切实际者，因其本不注重讲实际也。其所以不合实用，因其所讲之真际，本非我们所能用也。一个方底桌子，我们可以用之，但“方”则非我们所能用。哲学对于其所讲之真际，不用之而只观之。就其只观而不用说，哲学可以说是无用。如其有用，亦是无用之用。


    “观”之一字，我们得之于邵康节。邵康节有《观物篇》。他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。”以目观物，即以感官观物，其所得为感。以心观物，即以心思物。然实际底物，非心所能思。心所能思者，是实际底物之性，或其所依照之理。此点上文已详。知物之理，又从理之观点以观物，即所谓以理观物。此所解释，或非康节之本意，不过无论如何，心观二字甚好。又有所谓静观者，程明道诗：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”静观二字亦好。心观乃就我们所以观说；静观乃就我们观之态度说。


    就一方面说，以心静观真际，可使我们对于真际，有一番理智底、同情底了解。对于真际之理智底了解，可以作为讲“人道”之根据。对于真际之同情底了解，可以作为入“圣域”之门路。如下第五章、第十章中所说。就此方面说，哲学又有大用，其详看下第五章、第十章可知。


    （七）哲学之新与旧


    我们既知哲学与科学，完全有种类上底不同，我们即可知哲学，或最哲学底哲学，并不以科学为根据。哲学之出发点，乃我们日常之经验，并非科学之理论。科学之出发点，亦是我们日常之经验，但其对于事物之看法，完全与哲学之看法不同。


    哲学，或最哲学底哲学，不以科学为根据，所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。在哲学史中，凡以科学理论为出发点或根据之哲学，皆不久即失其存在之价值。如亚力士多德，如海格尔，如朱熹，其哲学中所谓自然哲学之部分，现只有历史底兴趣。独其形上学，即其哲学中之最哲学底部分，则永久有其存在之价值。其所以如此者，盖其形上学并不以当时之科学的理论为根据，故亦不受科学理论变动之影响也。


    在中国哲学史中，先秦哲学，派别甚多，未可一概而论。自秦以降，汉人最富于科学底精神。所谓最富于科学底精神者，即其所有之知识，多系对于实际之肯定。当时所流行之哲学，为阴阳五行家。此派哲学，与其说是哲学，不如说是我们的原始底科学。其所主张，如五行之相生相胜，以及天人交感之说，皆系对于实际之肯定。凡先秦哲学中所有之逻辑底观念，此时人均予以事实底解释，使之变为科学底观念。详见第二章。所以汉人的哲学，至今只有历史底兴趣。


    晋人则最富于哲学底精神。先秦哲学中所有之逻辑底观念，此时人又恢复其逻辑底意义。我们常见此时历史中说，某某善谈名理。所谓名理，即是对于实际无所肯定之理论，亦可说是“不着实际”之理论。因其“不着实际”，所以其理论亦不随人对于实际之知识之变动而变动。因此晋人的哲学至今仍有哲学底兴趣。


    哲学对于实际虽无所肯定，而对于真际则有所肯定。晋人虽有“不着实际”之倾向，而对于真际并未作有系统底肯定。所以晋人虽善谈名理，而未能有伟大底哲学系统。在中国哲学史中，对于所谓真际或纯真际，有充分底知识者，在先秦推公孙龙，在以后推程朱。他们对于此方面之知识，不是以当时之科学底理论为根据，亦不需用任何时代之科学底理论为根据，所以不随科学理论之变动而变动。


    哲学，或最哲学底哲学，不随各时代之科学的理论之变动而变动，其情形已如上述。然各种学问，其本身亦应有进步，哲学，或最哲学底哲学，其本身是否可能有日新月异底发现，如现在科学所有者？又是否可能有一种进步，使其以前哲学家的哲学，皆只有历史底兴趣，一如现代底科学与以前底科学之比？


    就一方面说，这恐怕是不可能底。其理由可分两点说。


    就第一点说，科学是对于实际有所肯定者。他对于一类事物之理，即一类事物之所以为一类事物者，必须知其内容，然后可对于此类事物有所肯定。他对于一类事物之理，并不以其为真际底而研究之，而系因欲对于其类事物有所肯定而研究之。哲学只对真际有所肯定，但肯定真际有某理，而不必肯定其理之内容。例如树一类之物，哲学只须说：树一类之物必有其所以为树者，即必有树之理。但讲植物学者，则必对于树之所以为树者，即树之理之内容，加以研究，然后对于实际底树，可以有许多肯定，可以利用之，统治之。事物之类之数量，是无尽底。一类事物之理之内容，亦是很富底。科学家向此方面研究，可以说是“仰之弥高，钻之弥坚”。他的工作可以说是“今日格一物，明日格一物”。他不断地“格”，即不断地有新知识得到，所以科学可有日新月异底进步。哲学家以心观大全（大全解释见下），他并不要取真际之理，一一知之，更不必将一理之内容，详加研究。所以哲学不能有科学之日新月异底进步。


    就第二点说，哲学中之道理由思得来。在历史中，人之思之能力，及其运用所依之工具，如言语文字等，如已达到相当程度，则即能建立哲学之大体轮廓，并知其中之主要道理。此后哲学家之所见，可更完备精密，但不易完全出前人之轮廓。在此点哲学又与科学不同。科学大部分是试验底，其研究大部分靠试验工具。因试验工具可以有甚多甚速底革新与进步，科学亦可有甚多甚速底革新与进步。哲学不是试验底，其研究不靠试验工具，而靠人之思之能力。人之思之能力是古今如一，至少亦可说是很少有显著底变化。思之运用所依之工具，如言语文字等，亦不能有甚多甚新底进步。数理逻辑以符号辅助文字，即欲将思之运用所依之工具，加以改进，然其所改进者，比于科学实验所用工具之进步，可以说是微乎其微。今人之所以能超过前人者，大部分靠今人有新工具。例如今人能飞行，古人不能飞行，此非因今人之体质在生理方面，与古人有何不同，而乃今人有飞机之工具，古人则无此工具也。哲学既只靠思，思之能力，古今人无大差异，其运用所依之工具，又不能或未能有大改进，所以自古代以后，即无全新底哲学。古代底哲学，其最哲学底部分，到现在仍是哲学，不是历史中底哲学。


    然全新底哲学虽不能有，或不易有，而较新底哲学则能有，而且事实上各时代皆有。较新底哲学所以可能有之理由，可分三点言之。


    就第一点说，人之思之能力，虽古今无大异，然各时代之物质底环境，及其所有别方面之知识，则可有改变。如其有改变，则言语亦随之改变。如现在我们所常用之言语中，有许多所谓新名词，新文法，五十年前之人，如死而复生，听我们现在所说之话，读我们现在所写之书，当有大半不知所谓。因此往往有相同，或大致相同底道理，而各时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成为其时代之新底哲学系统。此非是将古代底言语译成现代底言语之一种翻译工作。此种翻译，亦是一种工作；做此种工作者即注疏家。但注疏家不能成为一时代的哲学家。


    哲学家是自己真有见者；注疏家是自己无见，而专转述别人之见者。上文说自古以来，无全新底哲学，但虽无全新底哲学，而却有全新底哲学家。例如柏拉图以后，不能有一全新底柏拉图哲学，但非不能有人，不藉读柏拉图之书，而与柏拉图有同样，或大体同样底见解。此人是一全新底哲学家，但其哲学则并非一全新底哲学。一时代的哲学家，必是将其自己所见，以当时底言语说出或写出者。因其所见，不能完全与前人不同，所以其哲学不是全新底哲学，但其所说或所写，是其自己所见，所以虽有与前人同者，但并非转述前人，所以异于注疏家。


    例如最初游南岳者，将其所见写一游记。此后虽再有游者，即难写一全新底游记。但虽无全新底游记，非无全新底游者。各时代之游者，各以其所见写为游记，其所写游记，不能是全新底，但与未到南岳，仅转述他人所记者，自有大不相同之处。此喻只是一喻，因游人所见之南岳，其本身尚可有变动，而哲学所讲之真际，则是无变动底。总之凡对于某事物亲自有所见到者，其所叙述，与道听途说者之叙述，自然不同。所谓“实见得者自别也”（朱子语，见《语类》卷一百）。一亲自见南岳者，其叙述纵与前人同，而听之者，自觉有一种力量，为仅转述前人之言所不能有者。若其所用之言语，与前人不同，其所用之言语，本乎当时人之经验，合乎当时人之趣味，则其对于当时人之力量可以说是全新底。由此之故，一时代不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家。


    就第二点说，真际之本身，虽是不变底，但我们之知真际，乃由分析解释我们的经验。古今人之环境，及其在别方面所有之知识，可有不同，则古今人之经验，可有广狭之不同。今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之，其结果或有对于真际之新见。即或无新见，而经此分析解释，新经验可与原有底哲学连接起来。一时代新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。以前喻譬之，假令南岳是不变底，但上南岳之路，则可随时增加，若由新路上南岳，则对于南岳，或可有新见。


    就第三点说，人之思之能力，虽古今如一，而人对于思之能力之训练，则可有进步。逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，比之古人，实大有进步。故对于思之能力之训练，今人可谓优于古人。用训练较精底思之能力，则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。以前喻譬之，若今人之上南岳者，其目力因特殊底训练，可较前人为好，则其所见或可较前人为多。


    由此之故，一时代虽不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家、较新底哲学。一时代之哲学家之哲学，不是全新底，所以是“上继往圣”。但其哲学是较新底，其力量是全新底，所以可“下开来学”。


    以上所说，是站在哲学之内，说实际底哲学之实际底发展。若站在哲学之外，以看实际底哲学与本然底哲学之关系，及哲学中各派别与哲学之关系，则另有一套理论，现在我们不能讲。因为那一套理论，亦是我们所讲底哲学之一部分，必须对于我们所讲底哲学，已有相当底了解，方可了解之。所以其详在第七章中。


    第一章　理　太极


    （一）实际与真际


    每一平常人，每日皆有许多经验，质言之，即每日必有许多知识，作许多判断，说许多命题。所谓每日皆有许多知识者，如我今日上午见此桌子，即是一知识，下午又见此桌子，即又是一知识。我今日上午说“这是桌子”，即是作一判断，说一命题。下午又说“这是桌子”，即是又作一判断，说一命题。此诸知识、判断，及命题，乃平常人每日所常有、常作、常说者，不过其中所涵蕴之意义如何，则平常人不追问。追问此诸意义，即是哲学之开始。


    我们说，哲学开始于追问此诸意义，而不说，哲学即仅是追问此诸意义。若哲学仅是追问此诸意义，则哲学即与逻辑无大差别。近来虽有一部分哲学家如此说，但我们并不如此主张。我们所以不如此主张者，因为我们认为，我们平日所有底知识，不是空底。所谓不是空底者，即我们的知识，有其对象，有其所知。我们的判断、命题，在客观方面均有与之相当者。如其不然，则我们的知识，即与幻觉无别，而我们对于任何事物，皆可作任何判断，说任何命题，如此则任何判断，任何命题，对于任何事物，即无是真或是假之可言。但这是说不通底。我们的知识及由此而起之判断、命题，皆系关于其所知者。例如我们说：“这是方底。”“这”是所知，亦即实际底事物。“这是方底”之命题，表示我们对于“这”有知识，有判断。如果说这个命题，说这句话之时，我们并不是随便开玩笑，随便作所谓戏论，如果这个命题，这句话，是有意义，是可真可假，则这个命题，这句话，不是一句空话，是及于实际底事物者，即系对于实际底事物有所肯定。我们日常生活中所作之命题，大都此类。


    说“这是方底”，即是说“这”有方性，或是说“这”是属于方底事物之类。此点我们于上章已说。因“这是方底”，我们可思及凡有方性底物，即凡属于方底物之类底物。我们亦可对于凡属于方底事物之类底物，作许多肯定，例如说：“凡方底物皆有四隅。”我们作这个判断，说这个命题时，如果我们是思及所有，有事实底存在底、方底物，虽然我们并不知其数目果有若干，但我们是将其总括而一律思之，如此，则这个判断，这个命题，即是及于实际者，即对于实际，有所肯定。科学中之命题，大都此类。


    如我们更进一步而离开一切方底物，即属于方底物之类之实际底物，而只思及方底物之所以为方者，我们亦可作许多肯定。例如我们可说“方有四隅”或“方是四隅底”。于作此判断，说此命题时，我们可不管事实上果有实际底，方底物存在否。我们可以为，事实上可以无实际底方底物之存在，但如其有之，则必有四隅。如此，则这个判断，这个命题，即不是及于实际而是及于真际者，即不是对于实际特别有所肯定，而是对于真际有所肯定。哲学中之命题，大都此类。


    方底物之所以为方者即“方”。照上所说，“方”可以是真而不实。如果事实上无实际底方底物之存在，“方”即不实。但如果事实上有实际底方底物之存在，则它必有四隅。实际底方底物，必依照方之所以为方者而不能逃。于此可见“方”是真。如果“方”是真而不实，则“方”是纯真际底。


    实际底事物涵蕴实际；实际涵蕴真际。此所谓涵蕴，即“如果——则”之关系。有实际底事物必有实际；有实际必有真际。但有实际不必有某一实际底事物；有真际不必有实际。我们平常日用所有之知识、判断，及命题，大部分皆有关于实际底事物。哲学由此开始，由知实际底事物而知实际，由知实际而知真际。宋儒所谓“由著知微”，正可说此。及知真际，我们即可离开实际而对于真际作形式底肯定。所谓形式底肯定者，即其所肯定，仅是对于真际，而不是对于实际。换言之，即其肯定是逻辑底，而不是经验底。如上所说“方有四隅”，即其例。


    我们说“有方”，即对于真际作一形式底肯定。“有方”并不涵蕴“有实际底方底物”，更不涵蕴“有这个实际底方底物”。故说“有方”，并不对于实际有所肯定，即只是对于真际，作一形式底肯定。就我们的知识之获得说，我们必需在经验中见有实际底方底物，我们才能说“有方”。但我们既说“有方”之后，我们可见即使事实上无实际底方底物，我们仍可说“有方”。


    （二）类


    上文举“这是方底”一命题以为例，以见哲学开始于追问此等命题所涵蕴之意义。专就“这”说，“这”就是“这”。就对于人之知识说，“这”是一个未经分析底混沌，是一个“漆黑一团”。能思之心，将其加以分析，于是发现其有许多性。依其每一性，皆可以“这”为主辞而作一命题，例如这是方底，这是木底，这是桌子等。


    人之所以高于其它动物者，至少可以说是人之所以异于其它动物者，其一点即在于人能对于“这”作分析而其它动物不能。一狗看见一张桌子，这桌子对于它大概只是个“这”。它固然不能说“这是方底”、“这是木底”、“这是桌子”等命题，它大概亦不能有此思。它可以把一张桌子弄倒弄破，但将桌子弄破，只是分割而不是分析。分割是把一物分成许多部分；分析是把一物化为构成它之原素。


    分析有二种：一种是物质底，一种是理智底。科学在实验室中对于物之分析，如将其分析为原子电子等，是物质底分析。哲学中所说之分析，如将“这”分析而知其有“方”性，是理智底分析。物质底分析，可于实验室中行之；理智底分析，则只可于思中行之。物质底分析，需将所分析者实际拆开；理智底分析则不需将所分析者实际拆开，且依其分析方法，亦不能将其所分析者实际拆开。例如我们分析“这”而知其有“方”性，但并不需将“方”性从“这”中拆开提出，亦不能将其拆开提出。依物质底分析所得之原素及观念是科学底。依理智底分析所得之原素及观念是哲学底。例如原子电子等是科学底原素及观念；“方”性等是哲学底原素及观念。