六经是孔子晚年定论

    此为乙未夏随笔，本无条理，今稍治芜杂，题曰《六经是孔子</a>晚年定论》。


    孔子早年当无革命与民主等思想，他还是承唐、虞三代群圣的遣教而欲得君行道。《论语</a>》曰：“如有用我者，吾其为东周乎？”又谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏。”又曰：“天下有道则见，无道则隐。”此等言论都是君主统治下底贤士大夫的思想，由《礼运》考之，禹、汤、文、武之小康礼教，孔子不以为大道，自是其晚年见地。而彼早年确是服膺小康礼教之模范人物，在《论语》中可以找出甚多证据，兹不及详。


    孔子四十岁后大概渐有革命思想，他自道“四十而不惑”，这不惑一词的里面包含无量境界，可惜他未说出来，而记者也不问。到五十学《易》后，其思想界当更起复杂的迁变，至于富有、日新，遂臻大成之境。


    从五十学《易》到七十四临终共二十余年中，不独他的内圣学方面，较之五十以前有很大的变化。而其外王学方面必根本改变了从前欲依靠统治阶层以求行道的想法，此在《论语》中也可考见许多证据，最显著的有二条：一、公山、佛肸两章所记的都是大夫的家臣起来叛他的主君，大夫。 孔子曾想往助叛者。此二章，余于《原外王篇》已解释。 二、《季氏篇》有一章云：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出，盖十世希不失矣；希者，稀少。 自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，陪臣者，大夫之家臣。其对国君而言，则称陪臣。 三世希不失矣。’”这一章记者记得不差，所谓有道者，因为多数小侯国各自即役其民互相纷争，而有贤能者起来统一之，以成立王朝，是古所云有道之世。礼者，教民、养民诸政皆本于《礼经》。乐者，导民以和。征伐，所以禁暴。“礼乐征伐自天子出”，如尧、舜、禹、汤、文、武之世皆然。中国古代之开辟与发展固赖有此大一统之王朝，即天子掌礼乐征伐之大柄，以化成天下，而小民亦稍得安枕，不谓之有道不得也。然复须知，王朝既成为据有天下的统治阶层，诸侯已成为据有一国的统治阶层，大夫亦成为据有其采邑的统治阶层。是三层者，其后嗣往往昏贪相继，而天下最大多数之小民，乃长处于被侵削之地位，终有伸张义愤之一日。居上者三层统治。 犹怙其积威而不知止，易曰“亢龙有悔，穷之灾也”，谓此耳。居上而不能下，曰亢。龙以喻居上者。上之势已极，而无可自支，故穷而有祸灾也，此见《易》《乾卦》。 故昔之见为有道者，无几何时而实成无道已极之乱制。天子、诸侯、大夫，以少数人统治天下最大多数人，《春秋</a>经》以此为乱制。 《诗》有变雅与国风等怨诽之声，统治者无道而其势已穷，灾象着矣。夫统治者必自行崩溃，首受其灾者，惟在最上一层，天子 。其处至高之地，挟无上之柄，故其穷而受灾，必最先。孔子言“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，盖最上层与中层互相倾轧最甚。天子崩溃，即失其柄于诸侯，乃必然之势也。上层溃而中层必不可久持，故曰“自诸侯出，盖十世希不失矣”。诸侯与大夫利害之冲突益迫近，故诸侯自溃，而夺其柄者必为大夫。然上中二层皆溃，则大夫承其颓势，益无可自固，故曰“自大夫出，五世希不失矣”。大夫溃则陪臣执国命，更不可久。统治崩溃之势，自上而下，其溃日急，至于陪臣，如灯临灭余光乍耀便尽，旧时以植物油燃灯，吾犹忆此景，后生祇见电灯，当不悉此事耳。 故曰“三世希不失矣”。详玩此章，可见孔子之学“明于庶物，察于人伦”。此借用孟子</a>语。人伦，犹言人群变化之公则。 其发明统治崩溃之定律，明白精确，而二千年来学者读《论语》此章都无省悟，若一字不识者然，岂不奇哉！惟记者于孔子说到陪臣之失，却不复言国之大命将执于谁，此或孔子故示幽默，或孔子更有言而记者不敢直录其词，今难断定。独明儒陈子龙</a>曰：“陪臣之失，执国命者，庶民也。”一言而揭圣人之意，大慧哉！子龙，字卧子，明季华亭人。余尝言，宋儒倡鞭辟近里切己之学，可谓知本，惜其短于致用。阳明廓然返诸良知，无所拘滞，以致良知于事事物物，释《大学</a>》之格物，于是学者多有独辟之虑。民主思想、民族思想、格物或实用之学，皆萌生于明季。清人虽斩其绪，而近世吸收外化，明儒实导先路，不可忽也。常欲修《明儒学案</a>》，而暮年无能为。 此章记至陪臣之失本已完结，而其下文复赘云：“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”此与上章义旨，全不相属。上章明统治崩溃，必归于民主，今言</a>政不在大夫者，即后来商、韩辈，尊主卑臣之极权论也。言庶人不议，即商、韩反人民之私计也，此当为六国时儒生之染于商、韩而拥护君主制度者妄行增窜。惜乎二千数百年无辨其伪者，而子龙亦弗辨焉。


    《论语》所记孔子言行虽甚寡，然考其学术思想之变迁，大概以四十五十之间为其前后大分界所在。五十以前，犹有依附统治以行王道之意，五十以后，盖已决定消灭统治阶层，废私有制而倡天下为公之大道，始作六经以诏后世，是为其晚年定论，必无早岁属望统治之幻想杂于其间，此可断言。孔子告曾子</a>与子贡，皆言“吾道一以贯之”，何至作六经而以公私淆杂之论自欺，且欺后世乎？孔子豫测统治崩溃情形，盖虑之熟，见之定，非一时感叹之词。试详考中国历史，每一皇朝之溃，何尝逃得孔子之言。后世封建虽废，而权奸窃柄者，犹诸侯、大夫也。惜乎《春秋》亡，《礼运》、《周官》二经都被奴儒窜乱。历代知识分子，无有以民主思想领导群众，故皇帝屡更代易姓，而统治阶层卒不荡灭，此中国社会之惨史也。后嗣自不肖，于先圣何尤？


    六经须辨伪求真，既得真已而后将六经会通看去，则六经为一贯，不待辨而自明。先言《诗经</a>》。孟子曰：“《诗》亡，然后《春秋》作。”此言决不妄，因其时地与孔子接近故。三百篇实以小民忿怨君上之词，为主要作品，此中君上，通天子诸侯大夫而言。 故孔子论《诗》曰“可以兴，可以观，可以群，可以怨”。均解见《原儒》上卷。 此自明其删定《诗经》之本意也。夫以天下小民之哀吟，而尊之为经，昭然与天地日月同其不朽，岂是寻常意义哉！六经皆有传，孔子《诗传》虽亡，吾人犹可想见其为民主思想及社会主义之导源。此由“《诗》亡，然后《春秋》作”之言，深玩之自可见。


    次言礼。近来《大学》师生与社会贤达，谈及孔子礼教无不诋为封建思想，此实承汉、宋群儒以谬伪相传，而未尝考耳。迂朽未敢苟同，拙著《原儒》断定《仪礼</a>》创始周公后王当</a>有附益。《汉》《艺文志》只称《礼古经》，不言孔子修定，可谓无妄。后来治礼者，多欲以《仪礼》牵涉到孔子身上，不知是何用心？或者以是归功夫子欤？ 《礼记</a>》一书明明集成于汉人之手，其中材料固有采录孔子新著，如《乐记</a>》、《礼运》、《大学》、《中庸</a>》等篇，皆极重要，可惜都被汉人改窜，其改窜也，大抵采集六国时孝治论派儒生之著述。学者试详玩《礼记》当知此书处处表现孝治论之精神，至其保存周室暨列国所行礼俗颇不少，其释《仪礼》者甚多，昔人亦有考证，不可据此书以议孔子也。《礼经》之为孔子创作者，惟《礼运》、《周官》二经，此余所往复详究，而后敢作此判定也。二经皆根据《春秋》而作，《原儒》辨之甚明。《礼记》之赞礼也，曰：夫礼，极乎天而蟠乎地，穷高极远而测深厚，天地将为昭焉。礼乃经纬万端，其位天地，育万物之一切制作，将使天地为之昭明。 此盖七十子后学赞扬孔子创造新礼之盛也。新礼，谓《礼运》、《周官》。 尸子</a>为商鞅</a>之师，其称“孔子贵公”，即据《礼运》而言。谈小康一节，从“大人世及以为礼”，至“礼义为纪，以正君臣，以笃父子”云云，明小康礼教，以宗法思想为主干。严又陵言：封建社会，以宗法思想居十分之七。 又云“以设制度，以立田里”，则痛斥天子诸侯大夫皆以土地为私有，而天下劳动小民无以为生。又云“以贤勇智，以功为己”云云，则揭穿统治者自固之术，而终无救于覆亡。《原儒》谓小康一段，是反封建之先声。康有为</a>谈《礼运》祇袭取大同数语，而于小康半字不提，则大同思想将是凭空幻现，无有来由，岂不谬哉！岂不悖哉！盖汉人改窜《礼运经》，虽篇首尚存大同小康两段，而《礼记》之编辑者实以小康礼教为天经地义，孔子天下为公之新礼教，则彼所深恶而痛绝也。孔子虽斥破小康，而若辈乃昏然不知其非，反奉之为正理，为常道。故此篇毕竟将大同义，姑置而弗肯深论，卒盛演小康礼教。王肃</a>无耻，伪造《孔子家语</a>》引《礼运》开始两段，厌小康两字而删去之，并多改变《礼运》篇原文。贱奴是何心术？不可问也。康有为剽窃三世、大同诸名义，不过在经学界寻出前人未注意之题目，以惊世炫俗而已，要其脑中犹是汉人思想一全套，即小康礼教是也。今若责其不非难小康，毋乃为康氏所蔽乎。


    《周官》经与《礼运》互相发明，其于拨乱开治，以立太平大同之基，固已控其纲领，详其条理。《周官》的制度仅是拨乱开治时，权宜而设。《原儒》祇略举大要，未及深详。《原儒》字字根据经文，无有臆说。拨乱者，拨去乱制，消灭统治，即革命之谓。 《周官》义旨，广大悉备，诚难析举，不得已而提要略谈。一曰，此经规画，蟠际天地，经纬万端，其运乎万事万物而无弗在者，厥有二义：曰均，曰联。以自然界言之，万物虽有洪纤钜细等等差别，而各畅其性，各储其能，则物皆各足，是谓大均，故曰泰山非大，秋毫非小，均焉至矣。物无孤立，大至诸天，细至微尘，皆互相联系而成其为物。世界如大网罟，百千孔目，无弗相维，未有失其维而可为物也。《周官》一切创业，一切施为，无往不本均与联之两大义贯彻去，所以理万物，成万事，而无不利，此大同社会之极则也。二曰社会发展当由涣散而趋于结集，道家不明乎此，妄冀民至老死不相往来。周官经理群之道，在乎化私为公，易散为群，即以社会为互相结合而有规则的整体，此其社会组织之理想，固本乎联义。孔子远在古代有此前识，不亦异乎？三曰，《周官》经以六官相联，会成万事万化，而冬官尤为万化本根。汉人言《冬官篇》阙亡，后人无从想像此篇之内容，余从《天官篇》见其明定六官之职，其于冬官，则曰事职：事职者，以其专掌百工之事，职在开辟一切生产事业，故云。 “以富邦国，以养万民，以生百物。”此十二字幸存，真无价宝也。无价宝，借用佛籍语。 夫以富邦国，养万民，生百物之职，属诸掌百工之官，此与《易》《系辞传》倡导格物学之意义，本为一贯。古云格物学，犹今之科学。 近世筹国计民生，群趋于工业化，适符其旨。圣人远瞩万世，岂不奇哉！事职十余字，汉以来从无人发见。盖自汉世至于清代之社会情形，非有特达之才，实无缘了解此等文义。 上来略提三要，实有挂一漏万之愆，然引申触类，是在细心耳。总之《礼经》广大，此中《礼经》，专目孔子之《礼运》与《周官》。下仿此。 自食货，今云经济。 以至政治之经制，教化之旨要，凡所以裁成天地，曲成万物之道，无不具在《礼经》。孔子之礼明明反小康，小康正是封建思想。 而预为大同造其端。《周官经》以夏官领外交，而与冬官相联，其职方、合方诸官皆主联合大地万国，注重交通与生产及互通有无等事业，实行平等互惠，是为大同开基。 严又陵不通六经，不辨三礼</a>之孰为古制？孰为孔子创作？乃谓儒者言礼，适为君主之利器，不悟《礼运》、《周官》皆消灭统治，废私有制，明文彰着。今之学者不可承严氏之陋也。礼与乐相联，《周官经》有《大司乐章》。


    又次言《尚书</a>》。汉武帝时，孔壁出之《古文尚书》，自是孔子修定之真本。然汉朝君臣始终不肯以此书行世，独秦博士伏生之书流传至今。由此可以推想，孔子之书决不利于皇帝。


    又次言《春秋》。何休</a>所述三世义，自是本诸公羊氏口义之流传，其与《公羊传</a>》及董生《春秋繁露</a>》所说三世义，分明无一毫相似处。《原儒》引何氏《解诂》逐句作释，并将《公羊》义与何休义列表对照，则圣人为万世开太平之旨与公羊寿师弟为汉制法之意相去何止九天九地。康有为张三世而茫然弗辨，何哉？然非独康氏，汉以来无辨之者也。何休所述者，为公羊寿先世口义之遗，寿则背其先世而拥帝也。


    又次言《大易》。汉儒言</a>《易》为五经</a>之原，此七十子后学相承之说，而汉儒传述之也。内圣外王之学皆备于《易》。《春秋》与《礼运》、《周官》虽特详外王学，要皆根于内圣学，惜其原本俱改易，不得而详矣。《礼运》犹存大同小康二段文字。《春秋》原本便全毁。 《易经</a>》亦不无窜乱，然于其大体无损也。余由汉儒称述旧说，易为五经之原，而断定六经是孔子晚年定论。《论语》记载孔子五十学《易》，《史记</a>》亦谓孔子晚而喜易，可见孔子作《易》确在晚年。后儒或不信孔子作《易》，然《史记》《蔡泽传》，泽以《乾卦》爻辞与《论语》《迷而篇》语合引之，而称圣人曰。圣人，谓孔子也，可证爻辞亦孔子作。旧以为周公作者皆瞽说耳。 五经皆原本《大易》，则五经成于《大易》之后，又不待论。


    学者诚知六经是孔子晚年定论，则经中关于外王学之义旨，虽有汉人窜乱，而《乾卦》开宗明义，曰“亢龙有悔，穷之灾也”。解见前。 曰“首出庶物，万国咸宁”。首，始也。物字，亦作人字用。庶物，犹言庶人或庶民。庶人久受统治阶层之压抑与侵削，今始出而革命，故曰“首出庶物”。万国庶民，以共同的意力，共理天下事，故咸宁。 终之曰“群龙无首，吉”。解见《原外王》篇。 大义炳然，赫如天日。《春秋》诸经与《易》义皆一贯，诸者，谓《礼运》、《周官》及《诗书》等经。 何至杂以小康礼教？又何至以拥护统治为大义乎？


    异哉！汉世奴儒之说曰：“仲尼殁而微言绝，李奇曰：“微言者，隐微不显之言。” 七十子丧而大义乖。”不独刘歆</a>，班固</a>之徒持此说，实汉儒之所共承也。 其所谓大义者，即小康礼教，孟子言《春秋》诛乱臣贼子，公羊寿以所见等三世，明君臣恩义，皆是也。其所谓微言者，《礼运》彰天下为公之大道，《春秋》以据乱等三世义，明拨乱，驯至太平，皆是也。刘歆等谓“仲尼殁而微言绝”，直不承认六经尚存微言；谓“七十子丧而大义乖”，则是孔子所授于七十子者祇有大义，及七十子丧而大义亦乖矣。然则六经尚何有乎？夫圣人作六经，有问：“《易》、《春秋》、《礼》、《乐》诸经，是圣人创作。《诗书》则因古史</a>、古诗而删定之，似不可言作。”答曰：圣人删定，自有取义，且必为传，以发其义，是乃以述为作。 创发天下为公之大道，废除统治阶层及私有制，而极乎天下一家之盛。《春秋经》虽亡，董生私语马迁曰：贬天子，退诸侯，讨大夫。《礼运篇》尚存倡大同斥小康诸义，《周官经》明明为民主与社会主义导先路，余于《原外王篇》处处引述经文而释其义，未有一字无据。 《诗》存下民之哀吟，《书》为帝者所阴毁，《乐经》导人以和，太平之原，实在乎是。皇皇五经，同出《大易》，义海汪洋，犹堪玩索。刘歆生汉世，亲校六籍，乃避经义而不谈，妄谓仲尼生前祇有隐微不显之言，垂殁而绝，其丧心病狂，竟至此极。余年十岁，始侍先父其相公于私塾。先公为诸生说孟子，有曰“宰我、子贡、有若之徒，称孔子为生民以来所未有”。又谓其贤于尧、舜远矣，此甚可怪。自有生民以来，中夏圣哲接踵而兴，其开物成务之盛德神功，何至皆不逮孔子？且孔子叹尧之德如天，舜有天下而与。不与者，谓其身虽君临天下，而心与庶人同。 其归仰二圣也至矣，而敢曰贤之乎？今其弟子乃尊孔子于古圣之上，言之不怍，其必有故，否则游于圣人之门者，何谬妄乃尔。余时谨记训言，迄成年犹索解不得，后来渐通六比，乃知尧、舜虽有盛德，然其时尚不能发生民主的思想。孔子六经实为空前创见，故宰我叹其贤于尧、舜也。子贡曰：“见其礼而知其政。此言孔子虽未得位行政，然今见其创造之《礼经》，可知其天下为公之政制，将为万世法。《礼经》即《礼运》与《周官经》。 闻其乐而知其德，《论语》《子罕篇》，孔子自卫反鲁，始正乐。《乐经》当作于其时。孔子之外王学以礼乐为治化之本，故子贡先举孔子之礼乐。 由百世之后，等百世之王，莫之能违也。等者，评定得失，犹云比判。此言孔子从百世之后，上论已往百世之王，而定其得失，当时后世之人莫能违反其论也。如删《诗》则存小民怨诗，以罪昏暴之王、侯、大夫，作《春秋》则以统治阶层为乱制，虽禹、汤、文、武之治，亦仅目为小康无当于大道。此其持论，高远而正大，孰能违反之乎？ 自生民以来，未有夫子也。”由《礼》、《乐》、《诗》、《春秋》诸经之制作，可见孔子为生民以来所未有。子贡推尊夫子之故，于此说得明白。 有若言：“生民以来，未有盛于孔子。”虽未明举六经，其意当与子贡同。余观子贡等赞圣之词，可见六经天下为公之道，一扫往古百王统治遗轨，七十子服习经说者，盖亦多矣。纵云孔子早年，宪章文、武，即守小康礼教，故七十子后学。承其早年思想，犹奉尊君大义始终不变，此如孟、荀虽并主革除暴君而皆不言毁弃君主制度，不言消灭统治，是其明征。纵云，一气贯至此。 然七十子纵不皆持六经，若其笃守所谓大义者，亦决非多数。《史记》《孔子世家》称弟子三千，身通六艺者七十有二人，六经亦名六艺。 其说必有所本。至战国时，七十子后学转而宗小康者或较盛，孟、荀皆于其时为大师，可以窥孔学之流变矣。孟子主张以孝治天下，故曰“尧、舜之道，孝弟而已矣”，曰人人亲其亲，长其长，而天下平，此其骨子也。荀子</a>主张养人之欲，给人之求，虽与孟子不必同，然孟、荀皆传小康礼教则无疑。康有为以孟子属大同学，则是读孟子而未通也。


    大义、微言本刘歆诬圣之词。孔子晚而作六经，倡明内圣外王之道，其于外王创发天下为公，当时所骇为非常异义可怪之论。此古《春秋》说。 六经皆是巨典，其说靡不一贯，汉人虽多窜乱，而其真相犹可考，本无隐微不显之言。姑举《易》《乾卦》为征。其曰：“亢龙有悔、穷之灾也。”又曰：“亢龙有悔，盈不可久也。”盈者满盈。势极而穷，故不可久。 此为统治阶层必由之公律。曰：“首出庶物，万国咸宁。”此为革命民主之真谛。曰：“群龙无首，吉。”此为大同社会之极则。又征之《春秋》《礼运篇》曰：“故天子有田，以处其子孙；王者直辖的邦内之田皆其私有。 诸侯有国，以处其子孙；大夫有采，以处其子孙；是谓制度。”董仲舒</a>语马迁曰：《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫。是故以礼运、《春秋》相对照，而圣人倾覆统治之故，可知矣。此但略举一二，足证六经持论精详，何有隐微不显之言，如刘歆所云者乎？至于君臣之义，为小康礼教重心所在，孔子早年未尝不以此教学者。晚年作六经主张消灭统治，岂复有尊君大义可说？七十子杰出于三千之中，深通六经，何至以拥护君权为大义？甚哉刘歆之污贱也。《史记》称仲尼弟子三千，通六经者祇七十二人，可见六经在当时为非常异义。 自刘歆唱大义、微言之伪说，汉以来因之，至清季康有为言《春秋》，复祖述刘歆，而六经之真相乃完全晦蔽，不可认识，岂不伤哉！据歆等之说，则是孔子平生教授三千七十之徒，惟是小康大义，而微言或偶有流露，七十子犹罕闻之，况三千乎？故六经祇以大义为主，微言几乎无存。后之研六经者，亦研其大义而已。歆之作伪如是，而有不可掩者，即承认孔子于大义之外犹有隐微不显之言，微言 。此隐微不显之言，固明明反大义也。孔子晚年作六经，胡为不发表其良知之所见所信为大道者，大道，详《礼运篇》。 顾乃畏避当世有威权势力者之嫉忌，而不惜背良知隐大道，宣扬小康戴君之大义。而尽叛其夙昔诵诗学易，吉凶与民同患之志与学？“吉凶与民同患”，见《易》《系辞传》。 学子而非甚不肖也，犹不必于晚年作是事，况夫生民以来未有之大圣，而忍出此哉？昔者，余亦尝承认歆等之说，久而深思焉，吾侪不敢驳歆等者，徒以经中有大义耳。继而考见汉人窜乱之证，始毅然不为歆等奸言所乱。天下为公之大道是六经外王学一贯旨趣，尸子在战国时，已明言之矣。


    刘歆之说，盖本于汉初窜乱之伪经，而不惜诬孔子，然汉初之儒亦非无所承也。仲尼之门守其早年小康学而弗肯变者，当不乏人。如《史记》《孔子世家》曰：“践土之会，实召周天子。”而《春秋讳》之曰：“天王狩于河阳。推此类以绳当世，贬损之义。谓臣不尽臣道，则贬损之。 后有王者举而开之，《春秋》之义行则天下乱臣贼子惧焉。”据此所云，则马迁叙述孔子作《春秋》之意，与孟子恰相符合。孟子言，孔子《春秋》成，而乱臣贼子惧。 孟子为七十子后学中孝治派大师。马迁所据必六国时孝治派迂儒，以其小康尊君大义而说《春秋》，实非孔子《春秋经》之本旨也。马迁此说亦见《左传</a>》。《左氏》僖公二十八年《传》云：“晋侯召王，以诸侯见，晋侯、晋文公也。是时文公初霸，实召周天子临于践土，而率诸侯以朝见之。 且使王狩，古者天子有巡狩之礼，故晋侯使王狩也。 仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’故书曰：‘天王狩于河阳。’”河阳，晋地。言仲尼如此书法，则周天子为自举巡狩之典，以见非晋侯所可召致也。盖天子为诸侯共戴之大君，诸侯事天子当尽臣道，小康礼教以尊君大义为其重心，此类书法是其深意所存也。以上见《左传》。 《左传》此文或系汉初人所窜入，或是六国时孝治论者所窜入，今难置断。设由汉人增窜，而其文旨亦必本于六国时孝治派之儒，此则可断言耳。惟马迁记《春秋》书天王狩河阳事，其果据《左传》乎？抑别有所据乎？此亦是一问题。今考《史记》《十二诸侯年表序》有曰：“鲁君子左邱明”，“因孔子《史记》，具论其语，成《左氏春秋》”。序所云《左氏春秋》，即是《左传》。今玩此序，妄将孔子《春秋经》说成史书，孔子依《鲁》史记而作《春秋》，乃自发表其哲学思想，是经而非史。 迁盖欲以其《史记》上附于孔子《春秋》，故不惜侮经，迁未闻大道，无足责也。其云鲁君子左邱明，盖因《论语》《公冶长篇》有左邱明，遂逞臆说，殊难征信。迁之《史记》一书疏谬太多，此不及论。但迁既称及《左传》，则其记《春秋》书天王狩河阳事，当是据《左传》无疑。《左传》之作者为谁，自昔无可稽考，惟自唐、宋迄于清世，赵匡、王安石</a>、郑樵</a>、王应麟</a>、林黄中、刘逢禄</a>诸儒，先后考证《左传》涉及六国时事者甚多。郑樵所举八节，虽有二三处错误，而通取诸儒所考定者合观之，则可得不摇之结论有二：一曰、《左传》决是六国时人作。而自六国以至汉之刘歆，传授《左传》者，时有窜乱，其称《左氏春秋》盖欲托于《论语》中左邱明。二曰、汉博士驳刘歆而言左氏不传《春秋》，传者，所以解释经旨也。博士谓左氏本不是为《春秋》作传，但杂集史料之书耳。 歆责博士书皆空言，实无有反攻博士之证据。博士摈斥《左传》甚是。刘逢禄《左氏春秋考</a>证》精严无匹，足证明《左传》实不解经，与汉博士说恰合。由上两种结论而言，《左传》“天王狩河阳”一条必非孔子《春秋经》之本文。其《传》称仲尼曰“以臣召君，不可以训”云云，必是伪托孔子之言。须知孔子所作《春秋》其经文全部无有一处不出自圣意，《左传》既是解经，何独于此处而特标仲尼曰乎？今此处特标仲尼曰则是作伪者心劳而拙，自露其伪迹耳。马迁疏谬，轻信《左传》作于鲁君子左邱明，即以为是《论语》中之左邱明。 故于《孔子世家》采录左氏“天王狩于河阳”之传文。余既否认《左传》为邱明作，而仍用左氏一词者，以彼书向称《左氏春秋》，亦称《左传》，便须沿用其名称耳。 自此伪说编入世家，而《春秋经》乃完全被人误解，以为是尊君大义之书，与鲁国《史记》何所异乎？《鲁史记》当然守尊君大义，君主时代未有国史而不以尊君垂教者也。


    复次，孔子晚而作《易》，其作《春秋》与《礼运》、《周官》更在《易》后。《易》以《乾卦》开宗，开示其所宗主也。 其于外王学明明倡言，曰“亢龙有悔，盈不可久也”。曰“首出庶物，万国咸宁”。以此征之《论语》《季氏篇》“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”云云，其义旨皆一贯。孔子“知周万物”，见《易》《系辞传》。 深达群变，已发见革命，民主之大道，豫测统治阶层崩溃势速。势速一词，借用佛典。 其作《春秋》经断无复张尊君大义，以维护周天子之理，齐桓、晋文皆霸业之先创者，晋文紧接齐桓而兴。 《论语》云“礼乐征伐自诸侯出”，此其时也。孔子于桓文之事，惟注意密察群变而把握其“穷则变，变则通，通则久”之定律。参考《易》《系辞传》。 何至挟一尊君大义作主张，而本之以裁断霸者行事，何于臣道与否，以是为能事乎？马迁《史记》《自序》有曰：“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒《周》室，非独剌讥而已也。”据此，可见马迁厚诬《春秋》而媚刘帝。刘帝一词，见纬书。 周自武王始有天下，孔子已议其未尽善。成王托周公之烈，康王始衰，自此以至东管，世世无令主，小民受侵削之惨，见于《变雅》与《王风》者，今犹可考。孔子删定《诗经》未尝为周室讳，其作《春秋》志在改乱制。乱制，谓天子诸侯等统治阶层，改者，革去之谓，此古说之仅存者。 而马迁乃诬《春秋》“褒周室”，岂不悖哉？“践土之会，晋侯实召王”，此从民群变动之观点而言，祇是统治崩溃历程中之一节目。圣人何至于此，发生以臣召君不可为训之叹，而必本尊君大义以定其对于此事之书法，将令天下乱臣贼子惧，如马迁所云者哉？自孟子至于公羊寿、胡毋生、董仲舒、司马迁</a>之徒，其言《春秋》皆以尊君大义为主，而于经文每一条必曲为之解，以为圣人褒善贬恶，书法谨严，将使天下乱臣贼子惧焉。书法者，书犹纪载，谓圣人书记古今君臣行事善恶，其修辞则隐寓褒贬之法，是名书法。 自汉代以迄于清世，治史者皆注重于君臣个人，而于民群变化万端乃冥然不观其会通，不究其理则。理则，犹言规律。 孔子六经之真相不明，而史学亦成为锢人智慧之具，此论汉以来学术者，所不可忽也。《左氏》“天王狩河阳”《传》，所称仲尼之言，以较《论语》《季氏篇》论统治崩溃之情形，明明相违反，余敢断言其为六国时孝治论者之所伪托。自汉以后，常以君先于父，忠先于孝而为言，此从《大》《小戴礼》与《孝经</a>》合究之，不难见也。明儒黄道周</a>《孝经集传</a>》可参考。黄氏自序云“六经之本皆出《孝经》。而《小戴记》四十有九篇，《大戴记》三十有六篇皆为《孝经》疏义”云云。黄先生此说既不解六经，亦不解《二戴礼》。《仪礼》是《古礼经》，《二戴礼》虽辑于《汉》人而其材料要皆七十子后学稽古之所获。《孝经》当是汉人伪托，最早亦是六国时孝治派之儒所造，其义自是根据《仪礼》与《二戴记》。何休《公羊解诂序》以《孝经》与《春秋》并重，盖汉人利用孝治派之论，以定孔子为一尊而拥护统治。《孝经》之价值极高，影响极大，黄先生受其锢蔽而不觉，其自序所云，确足代表汉以来之所谓经学。惟余反对《孝经》以孝道与统治乱制相结合，确不是反对孝道，学者宜知。


    孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心。余断定《左氏》“天王狩河阳”《传》称仲尼曰云云，必为孝治派之儒所伪托。夫晋侯召王则天子崩溃之势剧矣，尊君者必不可忍，故托于孔子以义绳之也。余自信此判断为无妄。马迁《史记》《自序》详述其父谈《论六家要旨》，其于儒家六经，以博而寡要，劳而无功诋之。而有特别尊崇之一点，其词曰：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”据此所云，谈于儒家实无所知。礼，正君臣父子，序夫妇长幼，其源甚古，《帝舜》慎徽五典即此也。禹、汤、文、武相承不替之小康礼教，以此为根本，固不待言。然此非儒家所特创，谈独归之儒家何耶？儒学成家毕竟自孔子始。孔子早岁固服膺小康礼教，晚而作六经，则君臣一伦不得不废，至于父子宜亲，夫妇长幼有序，皆人道之当然，譬如布帛菽粟人莫能废。儒者与百家同率由乎常道而已。何可以此为儒家所特创者乎？然而谈独以此赞儒家者亦非无故。三千之徒承孔子早年传授，弘阐小康礼教者，当居多数，孝治论盖其最著者耳。今可考见者，如孟子、荀卿同是小康礼教，而孟子确是孝治论，荀子则以礼之本，在养人之欲，给人之求，与孟有异。 谈所云正君臣父子，序夫妇长幼，即属小康礼教中孝治派之宗要。宗者主旨，要者纲要。 汉初儒生所一致推演者，惟在乎是。谈固奉持惟谨，而迁亦继其父志。谈之学宗道论，虽尝受《易》杨何术数而已，于孔子之《易》无闻焉。迁涉猎六经，闻见视其父为博，然务变乱六经真相，归于小康礼教，则与其父不异。迁受《春秋》于董生，颇闻贬天子，退诸侯，讨大夫之本义，然于此语焉而不详。本义者，谓其为孔子之真也。语焉不详者，不欲传其真也。 其所特详者，则皆董生所禀诸公羊寿伪传之旨，伪传，谓《公羊传》。 如曰：“《春秋》上明三王之道，三王者，禹、汤、文、武即《礼运篇》所谓小康六君子也。以三代哲王浑称之，则曰三王。若析举之，而加成王、周公则曰六君子。详略虽异，所目无别。《公羊传》实宗小康，而不取大同，故曰“上明三王之道”。董生此语说得分明。 下辨人事之纪。别嫌疑，明是非，定犹豫，疑而不决曰犹豫。是非明则疑事可定。 善善，恶恶，贤贤，贱不肖《公羊传》为汉制法之意在此。 存亡国，继绝世，此本孔子《春秋》之旨。升平世，诸夏以平等精神互相联合，不许强者侵吞弱小。《公羊传》存此义，以其无碍于汉朝也。 补敝起废，王道之大者也。”又曰：“《春秋》之中弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本矣。故《易》曰‘失之毫厘，差以千里’，故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。上文辨人事之纪，别嫌疑，明是非等语，皆从此处注意。须知，孔子《春秋》是因与庶民同患而作，“《诗》亡然后《春秋》作”，孟子固闻而知之矣。故“贬天子、退诸侯、讨大夫”，此孔子《春秋》真相也。《公羊传》则因弑父与君，及诸侯不得保其社稷而作，用意在维护统治。孟子早已变乱孔子之《春秋》，而公羊寿师弟扩其绪。余谓《公羊传》是以孝治论为宗，确不诬。 故有国者，不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。为人臣者，不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通《春秋》之义者，必陷纂弑之诛，死罪之名。”“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，颜注，为臣下所干犯。 臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。”“故《春秋》者，礼义之大宗也。”以上诸文，须与《礼运篇》谈小康处参看。彼处有云“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。此正《公羊传》所本。 “《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”以上，节录马迁《史记》《自序》。 据马迁叙述董生之言《春秋》，仅开端提及“《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫”数字，其下文“夫《春秋》上明三王之道”云云，长段议论完全是小康礼教，后文复结归于“推三代之德，褒周室”。即是以小康六君子为宗主。董生阐发《公羊传》全书宗趣，可谓详尽无遗，宗趣者，宗谓宗主，趣者旨趣。 结语“推三代之德，褒周室。” 直将开端所述孔子贬天子退诸侯讨大夫之本旨完全抛弃。


    马迁叙述董生说之一段文字，其用心甚诡，与礼记中《礼运篇》颇相类。改窜《礼运》之人，不能不于篇首略存孔子真相，然于叙述“天下为公”数语之后，便弃去大同，而将孔子所不许为大道之小康转奉之为宗本。详《原外王篇》。 马迁受《春秋》于董生，述其所闻，亦不能不提及孔子本义，即“贬天子，退诸侯，讨大夫”。 然才提便休，其宗主毕竟在三王之小康礼教。二千余年学人皆为其所欺，岂非怪事！马迁影响极大，《史记》一书为学者宗，实与六经同尊。孔子真相晦而不明，迁不得无过也。迁称董之言曰“《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪”，其后文有曰：“《春秋》者礼义之大宗也。”所谓人事之纪，即礼义是已。所谓礼义，首在正君臣、笃父子。《礼运》小康之教纲与治本均在此。《公羊传》所本者，即小康礼教。司马谈深有取于列君臣父子之礼，迁承父志，从其述董生《春秋》说征之，确然着明矣。夫父子之恩，不可不笃，人类如不灭，此礼不容毁。然以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局特别延长，社会各方面并呈衰退之象，此研究中国古代学术者，所不可不知也。


    刘歆大义、微言之分，盖始于汉初之《春秋》家。歆虽欲抑《公羊传》，以立左氏，而实受《公羊》影响。 《公羊寿》伪传本以大义为主，而微言偶见。如“贬天子，退诸侯，讨大夫”，此即歆之所谓微言。然《公羊传》中则贬词虽视讥词稍重，而两词性质全同，实不许含有革命意义，乃悍然叛圣经而不惜。董生称孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。”马迁《自序》引此，是董生私授之者，而《春秋纬》亦有此文。 此乃孔子自明其志在实行革命。徒托空言无益也，而公羊寿之徒则皆以私意曲解此文曰：“夫子意谓，我如欲自立空言，不如就《鲁史》记所载君臣行事，而因之以褒贬是非，乃深切着明，使天下乱臣贼子惧也。”不如二字，一气贯下。 此等邪解，稍有知识者亦能辨其诬圣之罪。据《鲁史记》二百四十二年之纪载，考其君臣行事，而褒贬之，此即后人史论一类作品耳。不是载之空言是什么？谓圣经为史论可乎？无忌惮而毁圣学，使后人不知有实践，其罪不可原也。


    刘歆虽抑《公羊传》，而以《左氏春秋》为左邱明作，称其好恶与圣人同。昔人谓歆党王莽别有用意，《左传》载史墨对赵简子，君臣无常位云云，足为王莽谋纂张目，此歆所以尊《左传》也。然贾逵谓生氏深于君父，其义有据。赵简子，晋之权臣，史墨盖其党。《左传》非创作人一手所定之原本，六国时人已有增窜，其中有史墨语为刘歆所私取，不足掩其全书深于君父之旨。深于者，谓其于君父之义甚深厚也。 歆虽立《左氏》而排《公羊传》，实则《左》与《公羊》并无根本不同处也。且歆之排《公羊》者，其用意不在寿之伪传，而实欲否认寿之先祖受《春秋》于子夏</a>一事，以此排斥《公羊》家有口义流行。歆言仲尼没而微言绝，其诡诈尤为公羊寿等所未有也。孔子之微言即绝，则《春秋》祇有大义，由《春秋》而推之群经，即无不都是大义。严复</a>以孔子为封建社会之圣人，以六经为封建思想，以儒家之礼为君主之利器，见严复《评点老子</a>》。 其说皆祖刘歆，与康有为同蔽也。


    汉初人确已改窜六经，其作法则各家皆归一致。田何首传《易》，惟传术数，而不传孔子本义。马迁《自序》称其父谈受《易》于杨何。杨何，田氏再传弟子也。《史记》《田敬仲》《完世家》赞曰“太史公马迁自称也。 曰盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术，幽明远矣。马迁意云，人事得失，吉凶着见者，谓之明；而冥冥中有不可知者，谓之幽。幽明之故，深远至极也。 非通人达才，孰能注意焉。故周太史之卦，田敬仲完占至十世之后”云云。据此，可见田何传授之《易》实以术数，而托于孔子《易经》。马迁承其父教，茫然以孔子晚而喜《易》，即术数之《易》也，岂不冤哉？其实周太史之卦，乃田氏谋篡齐国，造谣以惑众耳，焉有占至十世以后之事乎？汉《易》家同主象数，同出田何，同托于孔，而实反孔，亦孔之哀矣。


    毁《春秋》而造伪，则自公羊寿与其弟子胡毋生、董仲舒始。《公羊传》本寿与胡毋合作，仲舒未参预伪传，而别为《春秋繁露》以羽翼之，且尝为文，称胡毋之德。马迁从仲舒，受寿与胡毋伪学，其《史记》一书则宣扬伪学最有力之宝笈也。


    《易》为五经之原，此说本自七十子后学递相传授，而汉人承之。盖汉人无改变此等事迹之必要也。 《春秋》仅次于《易》，以视他经，则又独尊焉。孟子曰：“《诗》亡，然后《春秋》作。”其言诗亡者，孔子晚年列国昏乱日甚，民间不得以怨声上达，故谓《诗》亡，非谓王朝旧采之诗行于世者，今已亡也，亦非谓民众无哀吟也。 于是有废除统治之思而作《春秋》、《礼运》、《周官》二经皆继《春秋》而作。《乐经》与《礼运》、《周官》相辅而行。《诗》、《书》经传当作于二礼之后。六经皆有传。孔子删定《诗》、《书》二经必皆作传，惜皆亡失。二礼，谓《礼运》、《周官》。 孔子早年雅言</a>《诗》、《书》，见《论语》。 盖欣然有祖述尧、舜，宪章文、武，梦见周公之诚。五十学《易》而后，思想大变，观察世变益深，于是作《易》、《春秋》、新礼诸经。新礼谓《礼运》、《周官》。 此其后，必将重理早岁《诗》、《书》故业，予以改造。其删定三百篇及为《诗》传，必本《大易》“吉凶与民同患”及《春秋》改乱制之旨，故《论语》有兴、观、群、怨之言也。其删定《尚书》及为书传必本《礼运》天下为公之大道，不以小康为可慕也。由孔子早年思想言之，《诗》、《书》为最先，先者，着重之意。下仿此。 由孔子晚年定论言之，《易》《春秋》为最先。余谓《诗》、《书》经传皆成于最后，决不是妄猜之谈。古籍言六经，有先举《诗》、《书》者，从其早年而说也；有先举《易》、《春秋》者，从其晚年而说也。


    刘汉肇兴，孔子之《易》，乱于田何。乱者，变乱之，失其真也。 然其大体犹可考辨，孔子之《春秋》亡于公羊寿师弟，则原文都无散帙可寻，惟何休三世及他处偶有单词，可资参证而已。如《春秋纬》有改乱制及“我欲载之空言，不如见之于行事”云云，马迁述董生称《春秋》贬天子、退诸侯等语。 《易》、《春秋》二经是《礼》、《乐》、《诗》、《书》诸经之母，二经在汉初既已改窜，余经自无可存其真。余经，谓《礼》、《乐》、《诗》、《书》等经。 马迁《史记》《自序》中，曾于六经各以一二语总括其概要，概者大概，要者要旨。 二千余年来群儒治经无有异议，可见孔子六经在汉武时，已被诸老儒与博士之徒改窜都毕，成为典常。今节录马迁《自序》，分别附注，如下：


    “《易》着天地、阴阳、四时、五行，故长于变。”注曰：此以术数言《易》者也。古代术数见于《汉书</a>》《艺文志》者，约有阴阳、历谱、五行诸家。《志》曰：阴阳家者流，“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”。阴阳家虽为天文学之起源，然志称其多禁忌，泥小数，任鬼神，大约初民迷信天地有神异，而造一种术数以测天变。 又曰：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。”“又以探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。”五行家，《志》载有三十一家，书六百五十二卷，如《黄帝</a>阴阳》、《神农</a>大幽五行》、《四时五行经》、《阴阳五行时令》之类。诸书当是晚周人伪托，然其术自《系辞传》源出远古。以上略举大概，术数分派甚繁，此不及详。洪古术数之兴，盖由初民观于天地间，而兴神异之感，亦不无初步格物的知识。然究以主观的神异感为主，格物知识之成分甚少。凡推吉凶之术，皆出自神异感，此古代各种术数之概况也。术数当兴于伏羲</a>八卦之前，为伏羲画卦之所资始，及八卦既出，虽为格物穷理之伟绩，而亦未脱尽术数的窠臼。汉《易》犹存其根柢。 要至孔子作《周易</a>》，周者，普遍义。《易》之道，无所不在也。 始断绝术数而纯为哲学大典，此从现存《易》经深玩分明可见。六国衰乱，群情惶惑，术数盛行，皆托于《大易》。田何以亡齐遗民入汉，遂以术数传《易》，为汉代《易》家开山。马迁所云“《易》着天地、阴阳、四时、五行，故长于变”者，是田何术数之《易》。汉《易》皆其余裔也。迁云“长于变”，不知术数家之《易》是以主观迷情测自然之变，如五行家，以五行之序乱，五星之变作，而言吉凶。 此与孔子本乎伏羲仰观俯察，近取诸身，远取诸物，而知变化之道者，其为术绝无相似，是不可无辨也。


    “《礼》，经纪人伦，故长于行。”注曰：迁所言之礼，古礼也。古礼精神，确是经纪人伦。人伦一词不可泛解。古代已定为五伦，帝舜慎徽五典是也。慎徽，谓居上者以五伦，敬慎而导民于好善好美也。 迁之父谈所云“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，正是古礼，迁所承也。有问：“谈之说似遗去朋友一伦。”答曰：不然。谈言长幼，即统摄兄弟朋友二伦。 然孔子制新礼，自食货今云经济。 以至政治教化等等，凡所以裁成天地，辅相万物之道，无所不包通，实不拘于五伦。五伦不可废者，如父子、夫妇、兄弟、朋友之礼，皆人道贞常，孔子何尝废之乎？人类如不绝，终无可废也。然不可拘限于此，拘便成私，人生本与天地万物同体，孔子故贵公也。 迁乃避《礼运》、《周官》诸经而不谈，可见汉初言《礼经》者，已废去孔子新经而复古礼。《礼运》则《戴记》削除之几尽，《周官》则武帝诋为渎乱不经，秘不流通，是其征也。


    “《书》，记先王之事，故长于政。”注曰：此必孔子未修之古书也。孔子删修之书必非记事之史，如是记事之史，则亦晚世通鉴辑览一类俗物，有甚意义。秦博士伏生之书，即猎取古书而为之，聊以记事，决非孔子之书，故自汉世流通以至于今，若夫孔壁出之古文书，汉武所秘之而不行者，必孔子之书也，其不行自有故在。


    “《诗》，记山川，溪谷、禽兽、草木、牝牡雌雄，故长于风。”注曰：专以考释山川草木鸟兽而治诗。注意专字。 汉初儒生首开其端，于迁此言而征之矣。孔子删《诗》必作传以明义，孟子曰“《诗》亡然后《春秋》作”，即此可以想见孔子《诗传》，必宣达其“吉凶与民同患”之意，而汉人乃转移其志事于考据一途。古哲云：“诗言志。”志气消磨于琐碎，是何足以风乎？孔子诗传，汉人不存一字，真可恨也。《论语》说《诗》处皆有远旨，惜乎注家不能发挥。而《阳货篇》小子章当是二章，却被编者以私意合并。其一章云：“子曰‘小子，何莫学夫诗？迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名’”。此孔子早年教小子语也。其二章云：“子曰‘诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。’”此孔子晚年语也。两章义旨绝不同，后章殊难为小子言，无可合在一处，从来无辨者，怪哉！


    “《乐》，乐音洛所以立，故长于和。”注曰：迁能通《乐经》矣。和乐者，生生真几，吾人与天地万物之本性也。人生顺其本性发展，即离倒妄，而为能立。倒妄一词，借用佛典，有迷妄与下坠等义。 失其和乐之本性，即陷倒妄，则人无以立矣。乐读岳。 导人以和乐，此《乐经》所为作也。


    “《春秋》辩是非，故长于治人。”注曰：此宗公羊寿之传。以大义为法守，分辩善恶，而褒贬之，是非不乱，使乱臣贼子惧也。迁之《史记》所宗在是。


    迁仕武帝朝，犹是汉初人。武帝即位时，汉兴才六十年耳。 观其于六经各以一二语为之提要，历二千余年，学人传习尊守无有怀疑六经非孔子之真相者，盖自汉朝帝业初定。田何首以术数，变乱孔子《易经》。公羊寿师弟首以为汉制法，完全改易孔子《春秋》。伏生以其为秦博士时所掌古书，代替孔子《书经</a>》。《小戴礼》记将《礼运》全经改作，为《记》中之一篇仍以《礼运》名，仅篇首存原书义旨，不过寥寥数语，此数语中，当有变其本义者。 而终归本于孔子所不许为大道之小康，以为不废江河万古流。详《原外王篇》。 《礼运》废统治与私有制，实为改革旧礼教之一部大典，汉人乃毁之以复古，岂不惜哉？《周官经》本《春秋》拨乱而入升平之治法，首厄于汉武。冬官以工领商，地官以养兼教，明教养之联系。夏官以军领外交，明军政与外交之联系。故知冬官掌工，必领商也。 汉人奖孝弟力田，以定民志，甚恶工商。《冬官》必为博士所毁。刘歆佐王莽篡帝位，虽欲袭此经法度以自文，然于天子礼制必欲维持，则歆于经文必有所改变，是可断言。且六国时小康之儒决不无改窜，何止刘歆，但此书大体犹足推寻是亦不幸中之一幸耳。礼与乐交融而不可离，孔子之《礼经》既窜乱，则《乐经》自无可孤存。《诗经》与《春秋》关系密切，《春秋》既毁于《公羊寿》，则治《诗》者不敢存孔子《诗传》，而逃于草木禽虫之玩好，固无足怪。


    今当总括作结。康有为言《春秋》祖述刘歆分别大义、微言之说，余在清季已怀疑，但尔时未欲整理六经，故置而弗究。后来游心宇宙论，此中宇宙论，是通本体与现象而言。 耗力于佛家大乘之时多，喜其玄解，而恶其空想、幻想，卒谢释宗归诸自悟。六十岁左右，深有感于孔子内圣外王之道，誓以身心奉诸先圣。以为六经自汉传来，不得忽略汉儒旧说，久之发现汉人诬乱，改窜经文是谓乱，本非圣人之旨而以私见曲解是谓诬。 于是回想刘歆大义、微言之分，久而不能判其然否，时或姑仍其说，以便调和冲突。如《礼运篇》小康为大义，大同为微言。《公羊传》为汉制法自是大义，何休解诂特采入据乱升平等三世义则不得不谓之微言。为大义微言之分者，盖欲调和冲突并存不悖。 然细思之，大义、微言二词祇是用以表示两种绝不相同的思想，事实上决不能以此二词调和冲突。如马迁《自序》述董生《春秋》说，前面称《春秋》贬天子退诸侯云云，此是微言；后面说《春秋》推三代之德，褒周室，此是大义，显然前后矛盾，如南极北极不可合并一处，何可调和之令其并存不悖乎？余惟《诗》传与出自孔壁之《书经》，汉初皆不传，幸而《大易》一经，古称为五经之原者，自汉传之，至今尚存。田何虽以术数持说，掩蔽《易经》真相，而经文改窜处似较他经为少。六经是否有大义微言两种冲突的思想，则莫若慎思明辨以求征于《易》。《易》六十四卦，而《干》《坤》居首。《乾卦》开宗明义，固当求征于《干》。举网者提其纲而万目张，振衣者揽其领而千条顺，读《易》者宜知也。夫大义者，扼要言之，即维护统治；《礼运》言小康、大人世及以为礼，即不废君主制度，保持统治阶层，私有制因此而不可改，其经纪人伦之礼义，皆取其有便于统治，《礼运》说得明明白白。 微言者，扼要言之，即首出庶物，消灭统治。《春秋》贬天子、退诸侯、讨大夫。《礼运》曰“大道之行也，天下为公”。又曰“天下一家”。 二者本相冲突，今试求之《乾卦》，果是包含两种不可相容的思想否？《乾卦》总结六爻之辞曰：“用九：见群龙无首，吉。”无，即无字。 其《彖传》有曰：“首出庶物，万国咸宁。”兹释如下：


    “用九：见群龙无首，吉”者。刘瓛曰：“总六爻纯阳之义，故曰用九也。”《乾卦》六爻皆阳，故曰纯阳。数有奇偶，九者奇数。凡卦皆以奇为阳数，言九犹言阳也。《乾卦》六阳皆变动不居，盖明示干阳即以变动为其用也，故曰用九。 王弼</a>曰：夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。故《干》吉在无首。干，阳也，其德刚健。弼宗老子贵柔之义，故以无首为吉。此节录其文。 伊川曰：“观诸阳之义，无为首则吉也。”六爻皆阳，故曰诸阳。 朱子《易本义》曰：“六阳皆变，刚而能柔，吉之道也。”王船山《易内传》释此处，颇嫌支蔓，而牵涉到破斥陆、王学，尤不相干。 详上诸解，皆就圣人之辞而泛释其义，诸家都无民主与社会主义等思想，故云泛释其义。 若依汉人所谓微言一词之内涵，以释此文，微言一词之内涵至宽，而扼要言之，是废除统治，说见前。 则此文正是微言。王弼、伊川、朱子之释，虽皆空泛，而亦无悖于圣人之义。夫天子诸侯大夫既皆倾覆，自然是民主，自然是趣进社会主义。趣进二字，注意。 《周官经》为拨乱开基之制，其作动民众自主力量，与严密地方制度，及注重各种生产事业之联系，《天官篇》有云“凡小事皆有联”，此语不可忽。小事有联，况大事乎？ 一切都是化私为公，易散为群，如何不是社会主义的造端。有难余者曰：“《周官经》的制度可以说是圣人为后世悬想一个民主制度的草案，然而后世毕竟不能完全仿照他的的，亦何用？”余答之曰：此个草案不是要复世完全仿照，圣人祇欲树一规模唤起后人改造世界的勇气与智虑，其原理原则毕竟为后世所莫能外。 社会发展到至善至美之境，即《春秋》所谓“天下之人人皆有士君子之行”。此语见董生《繁露》，引孔子《春秋》义也。太平世之人类当如是。 此方是《乾卦》之纯阳，士君子之行，即是有阳刚正大之德。全人类无有一人不是士君子者，即《乾卦》六爻纯阳之义。 方是群龙之象。古代以龙有健德，而善变化，无滞碍，故以比喻人之有士君子之行者。群龙，则以比喻全人类皆士君子也。 全人类都是士君子，都有龙德，即刚健而善变化，无滞碍之德。 故彼此互相协和，互相制约，一味平等，无有首长，故其象曰“群龙无首”。王弼谓“以刚健而居人之首，则物之所不与”，其说犹未恰当。群龙之世自然无首长，固不待以刚健居人首为戒也。惟世未至于群龙，则为人群领导者，亦当冲然怀王弼之戒。伊川语较好，朱子刚而能柔之义亦是。群龙都不为首，即是于至刚之中，有柔德焉，此人类所以常保太平也。柔者，坤德也。《坤卦》曰：“利永贞。”贞者，正而固，不敢且不忍以刚健而上人，要非柔靡之谓也。


    《左传》：蔡墨曰：“干之坤，曰见群龙无首吉。”干之坤者，谓《乾卦》六爻皆变，则为坤也。乾刚变坤，则济以柔，故无首，此古义。朱子言刚而能柔，即本此。 余谓乾坤本相反相成，故一言乎干即知有坤在，一言乎坤即知其不离干，不须说干变坤，坤变干也。王船山《易传</a>》深明无孤阳无独阴之理，余何敢非之，然其说乾坤皆有十二位，干之六位皆阳者其显也，而阴之六位则幽隐；坤之六位皆阴者其显也，而阳之六位则幽隐，故说乾坤皆十二位，推之各卦皆然。船山无端于每卦加上六位，明明背经，昔之治《易》象者，皆言《乾卦》中有坤之象，《坤卦》中有干之象。《干》之《彖》曰：“乾道变化。”如《乾卦》祇是孤阳，尚有变化可说乎？船山于此未细玩，便有增加六位之误。十二位之说，见船山《易内传》乾卦，曾氏刻本有之，近见民国时俗印本删去。然《内传》发例有云“一卦之中，响者背者，六幽六明，而位亦十二也”云云。俗本犹存而未删，妄人毕竟疏漏。刻前贤书，无论为得为失皆不可删改。


    依汉人大义微言之分，则“群龙无首”为微言。


    “首出庶物”云云，据汉、宋群儒众说，即皆以此为大义。刘瓛曰：阳气为万物之所始，故曰“首出庶物”；立君而天下皆宁，故曰“万国咸宁”也。刘之说简明，可以代表汉《易》众家。虞氏注同刘，但如引用其词，则彼用象数家之一套戏法，未治汉《易》者或难解。 伊川《易传》曰“乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从”云云。朱子《易本义》曰“圣人在上，高出于物，犹乾道之变化也”云云。船山《易内传》曰：此言圣人体干之功用也。积纯阳之德，合一无间，无私之至，不息之诚。中略 以建元后父母之极。又曰：“君用独以统群，民用众以从主，君制治而民从法，故莫要于立君以主民，而民但受治焉。”见船山《易外传》卷六，第四章。 详上诸说，不过略举数家，以代表二千余年学人之共同知见，非止此数家而己。程、朱固本之汉《易》，船山则宗程、朱而兼采王弼“以寡制众”之说。王弼固非持无君论者也。 是则“首出庶物”云云，依汉以来群儒众说，一致认为是维护统治之大义，明明与微言相冲突，而实并见于《大易》开宗明义之《乾卦》中。然则何可妄责汉人诬孔子耶？昔者吾尝牵扰于此，不敢轻心否认汉人大义微言之分，久而力扫群儒传注桎梏，虚怀潜玩经旨，便随处可发现旧说之诬圣。即如上举“首出庶物，万国咸宁”，诸家并作尊君解者，尊君，即是维护统治。 盖由在统治之下，习于悚权慕势，积久而不自觉，遂以污习曲解圣言，前人开之，后人安之，皆以为圣人之道果如是，信为天经地义，此圣学所由不明也。夫《易》每卦六爻，有一爻明一义者，有通六爻总明一义者，读《易》者宜善领取。《乾卦》六爻，从外王学的观点看去，正是通六爻而总明革命、民主之义。此非附会，《易》有《革鼎》二卦，革命一词即出《革卦》。民主义详在《周官》犹可考。《干》之初爻曰“潜龙”，《文言》曰：“潜龙勿用，下也。”此言群众卑贱处下，不得展其用，乃受统治者压抑之象。二爻：“见龙在田”，则革命潜力已发展于社会，是为见龙之象。龙始出现曰见龙，在田谓在野活动。 九三：“君子终日乾乾。”大功未成，不得不干干也。干，健也。干乾者，不息其健也。 九四：“或跃在渊。”或跃则几于倾覆统治，而夺其大柄矣，然犹未能遽遂，故曰在渊，仍处下也。九五：“飞龙在天。”则大功意成，主权在人民，上下易位矣，故为飞龙在天之象。上九：“亢龙有悔。”明统治崩溃，乃天则之不爽也。天则，犹云自然规律。 是故通六爻而玩之，由潜而见，而干干，而跃，而飞，明明是庶民群起，而举革命行民主之事，无可别生曲解。而汉易家则以九五飞龙为圣人登天位之象；古称天子之位曰天位。 于是以初爻潜龙为文王困于羑里之象；九二见龙谓圣人有君德，当上升于五；九三“君子于日干干”，则以终日之日字为君象；此荀爽说。古代以天上之日比人君。 九五飞龙，圣人始升天位，如此说来，则通六爻纯是说天子之事，故首出庶物是大君专制于上而万国安也。然此等谬解，有决定不可通者。圣人作《乾卦》爻辞而总结之曰：“用九，见群龙无首，吉。”明明言群龙，则非主张以一个圣人统治万国；明明言无首，则何有高出庶物之上而居天位者乎？圣人总六爻而下此结语，吃紧。 是铁案如山，不可移动，虽有愚公，其何能为？古谚有愚公移山故事。 《彖传》曰：“首出庶物，万国咸宁。”《正义》曰：彖者断也。断定一卦之义也，可见“首出庶物”者，是天下无数庶民，始出而共和为治，首，始也。庶物，犹言庶人或庶民。 故“万国咸宁”也，此与“群龙无首”义正是一贯。而九五飞龙是群龙齐飞，不是一龙孤飞，断断乎不容疑矣。汉《易》家以初爻之潜为文王拘羑里，不知文王已三分天下有其二，何可云潜乎？拘羑但一时遭害，非潜之谓也。文王事，见《史记》《周本纪》及《殷》本纪。唐李鼎</a>祚</a>周《易集解》录干宝</a>说：“干初是文王在羑之爻。”李氏书集三十余家，宗郑康成，排王弼，其所集皆汉易家文也。 荀爽以终日乾乾之日字为君象，荀氏</a>为汉易名家。 言象而至于此，殆类戏法。然汉人象数之业，不流於戏法者无几耳。


    《乾卦》爻辞有两处可作圣王解。二爻“见龙在田”之下有“利见大人”语，五爻“飞龙在天”之下亦有“利见大人”语。大人古为天子之称，《礼运篇》曰“大人世及以为礼”是其征。虽士人道高德备者，亦可以此称，然不甚通用。顾亭林考之详。 《乾卦》《文言》于九二之大人，则言“子曰：龙德而正中者也。中略 《易》曰‘见龙在田，利见大人’，君德也”。君德，谓有君人之德，即上云龙德。 虞翻注曰：阳始触阴，九，阳也。二、为阴位。九居二，是阳初与阴接。 当升五为君。二之阳，当上升于五而为君，盖以九五之飞龙，即九二见龙也。 其于九五之大人，则言“子曰：‘同声相应，张璠曰：天者阳也。君者阳也。雷风者，天之声。号令者，君之声。明君与天地相应，合德同化，动静不违也。张氏，汉《易》也。 同气相求。中略 圣人作而万物睹。’”此处上下文皆从略。 上引文言两节，可见二五两爻之大人皆说圣王，与全卦义旨忽不相类，譬如天际昭明，乍兴一团云雾，顿觉大宇变色，若将两处之“利见大人”及此两节《文言》都删去，则全卦意义一贯，绝无冲突，譬如云雾消而青天见，见读现。 岂不畅哉！《文言》中，于上举两节外，犹有搀伪，却易治。 余敢断言，二五两爻之“利见大人”都是战国时小康派或小康派中孝治论之儒生所增窜，必非夫子《易经》原本所有也。小康派复有分，如孟、荀皆小康学，而亦各不同。已如前说。孝治论自是小康学之一派，但其势力最普遍。 韩非</a>说“儒分为八”。八儒各自以为真孔，真孔不复生，孰定其是非？余谓孔门三千七十之徒，其分派当不止八儒，各派皆自称为真孔，则其传授先师之经先师，谓孔子。 必各以己意增窜，为其自称真孔之证，此从韩非语而深玩之，便可见。《原学统篇》已言及此。 小康学派根据孔子早年之教，皆不主废君，即不肯消灭统治，但以圣王居位为希望。此迂想耳。如周自文、武、周公开基而复，历年八百，皆昏庸相继，可奈何？且人类知能日进，事变日益复杂，虽欲以一圣王居高而统治之，未有不败也。 而暴君可以革除，则为警戒人君之大法，统治阶层如不消灭，庶民终不得自主。小康派以去暴君为革命，实则伯夷所谓以暴易暴耳，何足警戒人君？ 乱臣贼子必诛绝，则为维持君道之德律。君主制度存在，乱贼终无已。 余尝欲以余暇，作小康学派考，卒未及提笔也。秦、汉间儒者一致宗小康学，但已变其质。小康学在战国时已盛行。吕秦焚坑祸，儒生皆伏匿，而小康学之运动犹在民间。汉初，出而献书，及于文、景、武诸帝时，为博士或大官者，皆此辈也。马迁与其父谈分明是小康学。余不待举。 汉初诸儒所传六经，当是取先秦小康派所奉经本而复有窜乱，若疑窜乱全出汉人之手决不然也。先秦，谓秦未焚书</a>之前。见《艺文志》注。


    《文言》曰：“飞龙在天，上治也。”上治者，谓“群龙无首”，为治道之最上也。汉《易》家注曰：以圣德而居高位，在上而治民也。此乃恐人不知圣王在上是治民乎？孔子何至出此蠢语？愚不肖之私意曲解，殊不足辨。


    《易经》，大概六国时小康之儒有改窜，犹不忍过毁先师之真，其变乱比较易寻。六国亡象已着，人皆以易为卜筮之书，无有研究学理者。入秦，而吕政亦不忌。入汉，而田何以术数传《易》，为学者宗。汉人传注一致本术数家遗法，与尊君大义，以说《易》。传注者，汉人释经之作，或名传或名注。 而经文之改窜犹不甚多，故整理《易经》，以求孔子真相，是当今第一急务。


    《易》为五经之原。孔子作《易》在晚年，故知五经必作于《易经》脱笔之后。余断定六经是子晚年定论者以此。今从《易经》发见孔子之外王学，确是消灭统治，归本“群龙无首”，绝不容有小康之大义，又何可诬以微言？六经浩博，其说皆一贯，大道昭明，如日中天，岂有隐微不显之言，如汉人所诬者哉？康有为在清季，犹盛演汉人之奸言，皮锡瑞</a>亦然。 亦圣学之一厄也。


    汉人去圣犹近，其必于大义之外说有微言也，正可想见六经之学本与若辈所谓大义者极端相反。而若辈欲持小康大义，以变乱六经，则又未能完全消灭圣人之真也，不得已而曰圣人尚有微言，则亦可自盖其愆矣。若辈隐衷在是，而后人顾可尽受其欺欤。有问：“孔子六经思想，当初或是‘祖述尧、舜，宪章文、武’，如小康派所说。至于‘群龙无首’及‘贬天子，退诸侯，讨大夫’与‘天下为公’等等，当由孔门后学之发展，有此一派新思想而搀入六经之中。公以为然否？”答曰：若汝之臆说而果然也，则小康派当直声其叛师之罪，而肯以其说保存于六经中乎？此不待深思，而知其不然也。但孔门后学，决定有传授孔子晚年之六经思想者。司马谈称“六艺经传，以千万数”云云，其间虽不无小康各派著述，而发明六经新义者决不在少数，此可断言。惜乎秦、汉间儒生，怵于焚坑之祸，而凡发明六经之高文典册皆一字无存，幸而小康派之经本，犹未忍过毁先师真相。汉人承之，虽窜乱益甚，然犹稍存鳞爪，谓之微言。迄今吾人尚可追求圣意，斯亦大道自存乎人心，固不容泯绝也。今总结如下：


    一、孔子早年五十岁以前。 之学，确是“祖述尧、舜，宪章文、武”。易言之，即崇尚小康礼教，维护统治，其弟子守其早年之教而不变者，遂成为小康学派。


    二、孔子晚年五十学《易》以后。 其思想确突变，始作六经，发明“首出庶物”，《易》义。 “贬天子，退诸侯，讨大夫”，《春秋》说，此即消灭统治。 乃至“天下之人人有士君子之行”，《春秋》说。 “群龙无首”，《易》义。 天下一家，《礼运》说。 是谓“大道之行天下为公”。《礼运》。 其弟子宗其晚年六经之学，而不从其早年旧说者，遂成为大道学派。


    三、孔子没后，儒学发展甚盛，其分派当极多，然总括其分歧之最大处，要不外如上述大道、小康两派。


    四、六经真本，大道派之学者，自当世守。而小康派之学者，既不敢否认先师之六经，即不得不取六经而改窜之，以维持其本宗之说。六国时，小康学派已盛，秦、汉间儒生，小康学运动益烈，吾人可推想小康派改窜之经本，散在民间者必多。吕政焚坑之祸后，大道之学当无继人，六经真本秦火后必难得也。


    五、汉人传至今日之六经，自是采用小康派之经本而更加窜乱。


    六、大义、微言之分，是汉人依据改窜之六经而作是说。孔子六经真本决无小康大义之淆乱，既已明见大道，而又杂以不合大道之小康于其中，圣人作经，垂世立教，何至如斯？凡夫能自好者犹不为，而圣人为之乎？


    七、汉人传来之经，保存大道者犹不少，惜乎汉、宋群儒传注，一致本大义以为说，而大道遂隐。


    八、《大易》、《周官》二经，犹易清理，吾有此愿，惜乎年衰。


    九、孔子在未作六经之前，似无著</a>作。《论语》记孔子曰“述而不作，信而好古”，是其早年语，非谦词也。又曰：“甚矣吾衰也！久矣夫，吾不复梦见周公。”成、周制度文为，皆出自周公之手。孟子称“周公思兼三王”，盖古说也。《论语》《八佾篇》云：“子曰：子者，孔子。 ‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”孔子早年，向往周公甚切，所以见之于梦。晚而思想改变。志大道而黜小康，自然不复梦见之矣。吾谓六经是孔子晚年思想，此亦是有力之证据。然孔子早年虽未著书，而其教授门人，发挥古义，宏博精深，弟子记录成经者亦必甚多，故司马谈犹见“六艺经传，千万数也”。


    附识： 本篇曾引《孟子》《公孙丑篇》：子贡称夫子为生民以来所未有一段文字，而解释与朱子《集注》不同。朱注曰：“言谓子贡之言也。 大凡见人之礼，则可以知其政；闻人之乐，则可以知其德。是以我从百世之后，朱注言我者，设为子贡之自谓。 差等百世之王，等犹判别也。判别百王之得失与短长。 无有能遁其情者，朱子以为子贡自谓其批判百王之得失，而百王莫能逃遁其情实，即其得或失皆莫能自掩也。未子以违字作遁解。 而见其皆莫若夫子之盛也。”见朱熹</a>《孟子集注</a>卷》三。 按朱子此注，其解见礼知政，闻乐知德，由百世之后，等百世之王云云，不就孔子本人之制作上索解，却要说子贡从百世之后，上观已往百世之王，由“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”，于是悉其得失，判其短长，百王皆莫能遁其情，故断言百王皆莫若夫子之盛。如此解释果不误。子贡便是狂人说疯话，所以者何？他子贡。 说“自生民以来未有夫子”，不独通较尧、舜、禹、汤、文、武，即尧、舜以上之诸古圣，亦皆在其较量之中，以为皆无可与孔子匹者。然夏、殷之礼，孔子已言杞、宋不足征，子贡何由得见远故以来圣帝明王之礼，而知其政，以与无位之孔子较短长乎？即此言之，已不待辨而明其妄。子贡决不至是，朱子自误解耳。余在本篇引孟子称子贡语，于每句下作括弧加注，写成以示程生挺。挺曰：“先生注大反朱子，诚自圆其说。”余言朱注之误，挺默然而退。翌朝，来见曰：“细思朱子之说，实不可通。彼云：子贡生乎百世之后，上观百王，见体闻乐而知其政与德，以是差等百王，而令百王皆不得遁其情，故断其皆不及孔子。此等浮空夸大，而无可考正之言，何至出于子贡之口？定是朱子误解无疑。先生发明子贡之旨，是就孔子制作《礼》、《乐》、诗、《春秋》等经，昌明天下为公，群龙无首之大道，是乃万古常新也。远古以来众圣，其功德所被有限，何可侔于孔子乎？是则子贡之言诚不妄矣。朱子锢于汉以来小康大义，不识六经真相，故于子贡之说不得其解耳。”余谓挺曰：子已达吾旨矣。遂记之于此。