原内圣第四

    内圣之学，《易大传》所谓广大悉备，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。《易》《系辞传》，亦称《大传》。“广大悉备”与“以言乎远”云云，原文本不相连，今缀合之。古人引故书，亦有此例。 夫广则无所不包，大则无外；悉备则小大精粗，其运无乎不在。远不御者，《中庸</a>》曰：“大哉圣人之道！圣人之道，天道也。道者，宇宙本体之目。天字与道字合用为复词。圣人能体现天道于己，故曰圣人之道，天人本非二也，若有超脱于吾人而独在之造物主，则是宗教迷情所执，非吾儒所谓天道。 洋洋乎！发育万物，此云万物，即天、地、人与一切物之总称。万物皆道之流行发现，故曰发育万物。譬如大海水现作众沤，一一沤皆揽大海水为其体，非大海水在众沤外。道之发育万物，实非超物而独在。洋洋者，盛大貌。 峻极于天。”峻、高大也。初民仰望太虚</a>，至大至高而不可测其所极，则谓之天。《中庸》则假天以形容道体。《中庸》本演《易》之书，虽经汉人窜乱，然此等处尚存《易》本义。 夫道，至大无外，至高无极，其德用盛大，周流而不屈，横尽虚空，竖穷永劫，皆是道体之充塞流行，故曰周流。劫，犹言时；时无尽故，曰永，不屈，谓无衰竭。 故曰不御。御，虞翻云止也。周流不屈，何有已止。 迩则静正者，《说文》“迩，近也”。吾人能体道于己，即道近在一身，而常为主于中，古哲言道心是也。 闲居常揭然有所存。此诸葛公语。存者，不失道心之谓。先儒言</a>，当天下大利大害关头时，才涉一毫私意，便利害莫辨，佛云颠倒是也。此时祇是中无存主，失道心也。 “清明在躬，志气如神。”《礼记</a>》《孔子</a>闲居篇》。 物接而心不失其官，故明于物则。儒家说五官接物，唯感摄物象，如目之于色，耳之于声是也。心之官则思，思乃由表入里，由粗入精，由简入繁，由曲入全，而深了事物之内蕴与其公则。 不任臆想，不杂曲见，心安理得，故谓之静。静者，心地清净，专一、安和之谓。静生明，明故能得万物之理。 此静不与动对，动亦静也，静非废然之谓也。若其履大变，膺钜艰，则虚而不系，所以应万事；长而不宰所以成万物。长，读掌。虽功德足以长人，而常抑然同物，因物而不自用，所以任万物之各自尽自得也。此义与老子</a>异。《老子》上篇第十章亦曰“长而不宰”。其长字读长短之长。王弼</a>注云：“物自长足，不吾宰成。”此则完全放任，无为，老之旨本如是。然领导义废，未知其可也。儒家主辅相、裁成，而要归群龙无首吉，其犹天地生物而不宰，万物乃各恣其发育而共荣也。 是谓静而正。静而健动，辅万物之自然，我无私焉，故正也。儒学总包内圣外王，后儒偏向主静，成乎独善，适与《大易》之道相反。 万化万变万事万物之原，皆圣学所切究，而求不违乎大道，故曰以言乎天地之间则备矣。圣人作《易》创明内圣外王之道，而内圣实为外王之本。上引《易》《大传》文幽赞内圣学，庶乎得其要已。《汉书</a>》《倪宽传》注：“幽，深也；赞，明也。”


    余写本篇之意愿，惟将余所知所信于孔子内圣学之本旨据实揭出，其得失短长，当听时贤与来者之抉择。然年逾七十，神经衰弱最苦，又居处不适，平生解悟所至，迩来渐觉无形消失。说理之作当如江左所称笔语，语字由吾增之，以便成词。 虽不求工于文，然显扬理道，期无滞碍。非灵思焕发，无从着笔，而灵思之动本乎精力充沛，老而思泉日竭，此自昔学人所同患也。余年来时有意述作，每提笔辄止，此苦难向人言。学人对真理，对先哲，须有担荷，述作太轻，无以传信，不如其已。抱此孤怀，空过岁月，过音戈。 顷乃惶惧，姑就吾夙知之未尽遗忘者，强为写出，其能达意与否？且置勿论，唯求不失先圣之真而已。


    孔子之内圣学源出《诗》、《书》、《礼》、《乐》，至五十学《易》而后，始集大成。本篇大意，惟依其进学之序而详之耳。然开端颇欲将中学特点，略举其二：中国哲学省称中学，后皆仿此。言中学而不曰儒学者，儒家为正统派，诸子所从出。此所举二特点，则儒学精神之普及于百家，故不单举儒。 一曰中学在本体论中之天人不二义：二曰中学在宇宙论中之心物不二义。此二特点固不始于孔子，要至孔子始发挥光大。惜乎余精力不堪用，未及详论，祇可提出，冀来贤留意耳。


    将谈第一特点，须先释天道等名。六经中天字有时单用，有时联道字成复词。


    天字所目，各各别异，不可无辨。目，犹名也，亦云指目。如呼方棹，则指定此器而名之也。 其一，古以穹高在上，苍然而不知其所极者，呼之为天，《诗》云“悠悠苍天”是也。初民于此天颇感神异，以为有大神赫然鉴观在上，所谓上帝是也。


    其二，古阴阳家以日月星辰之丽乎太空，亦名为天。《易》《乾卦》曰“天行健”，即以天体运行之健，譬喻乾元生生之健德也。《易》祇是取譬，不是说此天。至后当知。 阴阳家虽亦以星球名天，而视为有神力斡运之，运者，运行；斡者，主领义。 其与前所谓天者，颇相通。历史上以日月食等变，为天之警戒人君。天文家虽有就物理解释者，而其说不盛行。晋以后，科学的天文家与术数的天文家时有诤。


    其三，浑天之说，与前二天字之所指目均有不同。此天即以六合为一大环，上下四方曰六合，所谓无量无边的虚空界是也。本无上下四方可分，但为说明方便计，而假设之耳。 无内无外，无封无畛，无始无终，无高无下，无古无今，而浑然一气流动充满于此大环中，即名之曰浑天。浑字有二义：一、浑全义，不可分故。二、浑圆义，无方所故，亦无亏缺故。无量无边的虚空界而为一气充满，则虚空亦非虚空矣。然又未尝不虚空，则以一气之运化，无有滞碍故，是故不妨合虚空与气化而总名环中。浑天之名，即依环中而立。 自无量数星球星云，以及莫破质点与声光热电等等，乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鸟兽、圆颅方趾之伦皆随环中气化，倏生倏灭，倏灭倏生。实若虚，虚而实，无神而非不神，伟哉环中盖无德而称焉，其斯之谓浑天欤。其德周普，乃无德可称也。莫破质点者，《中庸》曰“语小，天下莫能破焉”，清季学人以原质不可复析者，译为莫破质点，依《中庸》义也。 浑天说出，始有哲学意义，自老、庄至于周、张皆受其影响。周子太极图之一，与张横渠所云“清虚一大之天”，皆本于古之浑天说。


    其四，以自然名天。世俗以凡事之顺成者，谓之自然，此与学术无干可不论。今就自然一词之见于学术界者而说。何谓自然？以训诂言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然。印度有自然外道，佛家斥自然论者为外道，以其不合于正道，故外之耳。 则以万物之生，本无因缘，直自然耳。如云鹄自然白，乌自然黑是也，自然外道此计计者，猜度义。 确甚谬误。实则事物之生，不得云自然，如鹄白乌黑亦由其生活适应环境而然，可谓无因缘乎？佛家破之宜也。


    自然论者否论物之生有因缘，即一切物都无规律可言，此其所以大谬。然穷理到极处，所谓宇宙本体，则字之曰道，亦字之曰天，此处所云天，即是自然义。夫于万物而透彻其本体，万物皆相对，本体无对。于万物而识其本体，即是于相对而透悟无对，乃知即无对即相对，即相对即无对。 则至极无上，已见本体，方知无复有在其上者，故曰无上。 於穆深远，于读乌。於穆，深远义。而又言深远者，极赞其深远之至也。 不可诘其所由然。不可问他以谁为因缘而生，实无有更在他之上而为他作因缘者。他，谓本体。为他之为，读卫。 不可诘其所由然，则命之曰自然。彼乃自己如此，非更有因方成如此，彼字，为本体之代词。非字，一气贯下。 故曰自然。自然之谓天，此天字之所指目，与其含义之深微，可谓至极，与前所举诸天字都无一毫相近处。 呜呼，穷理至于自然之谓天，语言道断，心行路绝。语言之道已断，言说不能到也。心之所游履，曰行。心行之路已绝，思维无可复用也。 孔子故曰“默而识之”，又曰“予欲无言”。往者尝闻英儒罗素以为穷理到极处，祇合名为禽兽的道理。禽兽是无道理的，今穷理到极处更无道理可说，故取譬于禽兽。 此言大有幽趣，然实未见道也。盖以思维术去推测，推到无可推处，乃有禽兽的道理之叹耳。由彼之说，将入不可知论，人生且坠疑雾中矣。真见道者，默然自识、自肯，自肯，本禅家语，由自识故，自己肯定，炽然坚固不摇，与自信之意义相近，而尤深。 得大安稳，受用自在，何有禽兽云云之戏论乎？友人马居士湛翁饮此甘露，余平生劳于思，犹说食不饱。 晚周惠子</a>曰：“施存雄而无术。”解见《原学统篇》，可覆看。 其言精妙，亦与希腊以来哲人为学路径相近。庄生伤其昧于反己，有以也夫。庄子</a>之学亦有弊，详《原学统篇》。


    道字有多种义，此不及详。中国文字多音同、形同，而其含义绝莫有同者。盖中文字有本义，有引申义，引申便复杂。本义则缘反映实物，而形诸声音，遂造其字。如天字之本义为巅，即高山巅也，初民仰望穹高苍然者，而以习见之山巅拟之，遂造天字。其后引申为浑天之天，则已离本义太远，而犹有气的意象微近。至以自然言天，便与本义无些子可通也。思想愈发达，即抽象作用愈趋于高深广远。由文字引申之蕃变而可见，音同形同而异义之字，读古书者随文取义，并不难辨。读书能不苟，自己作文用字决不至错乱。外人俗学中文至少须读五经</a>、四子及诸子书数种，与汉四史，专攻不过四五年工夫。引申义多，此是中文最便利处，省得多记生字之烦。义不同者，可以发人理趣，自不劳而记。记生字则非强于记忆力者，必感大苦。 儒家用道字为本体之名，老子言道，半取之儒家，而其思想颇淆杂。俟后详。 其明文首见于《大戴礼》，曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也。”见《大戴礼》《哀公问》第四十。大道之大，赞辞也。万物一词，解见前。 道者万物之本体，此语说得最明白，盖七十子展转传来，而戴氏采之入记耳。余少读《论语</a>》至《里仁篇》，子曰“朝闻道，夕死可矣”，余惊奋曰：圣言朝闻而夕死无恨者，道也。死生亦大矣，何谓道？余去圣久远，无从闻，读此文终不解何谓道也。欲求注家言，先兄仲甫曰：汉学之徒闇于义，求圣人之意者，莫如朱子《四书</a>集注</a>》。余因读朱《注》此章道字云“道者，事物当然之理”，余苦思久之，殊不契。“事物当然之理”一语似说得太泛，吾向上寻不着根源，现前无入理之方，可奈何？思之不得而姑置累年，其后读《易大传》至“一阴一阳之谓道”，注家下语，令人茅塞。茅塞，见《孟子</a>》。茅，丛生之草也。凡著书者，其言不见道，如乱茅蔽塞人心。 旋读《二程</a>遗书</a>》，程子曰“一阴一阳之谓道；道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也”。见《遗书》卷三，谢显道录伊川先生语。 余喜曰：所以二字下得好，与《戴记》所以变化之旨通矣。变化者一阴一阳也，其所以变化者道也，道不即是阴阳，譬如大海水不即是众沤。 而阴阳之外无道，道不离阴阳变化而独存。譬如大海水不离众沤起灭腾跃而独存。 故《易》曰“一阴一阳之谓道”。程子曰一阴一阳之谓道，此理固深说则无可说。余谓此在人能虚心深心体之耳，说到阴阳变化分明是相对，是法象已着，所以阴阳者是道，是法象之实体。 余以《大戴礼》与《易大传》互证，而始信道者万化之根源。根源者，本体之形容词，切忌误会。根字本义，则木之根也。然干及枝既生之后，则与其所从生之根，便分彼此。申言之，根自为根，干自为干，枝自为枝，互相别异，不可合而为一。源之本义，则流水之源也，流出于源，而流自为流，不得与其所从出之源合一，亦如根与干枝。道者，万化或万物之所众生，故道即是万化万物之本体，不可妄计万化万物与其所从生之道有彼此之别也。譬如大海水是众沤之所从生，不妨说大海水是众沤之根源，但众沤皆揽大海水为体，不可说众沤与大海水可分彼此也。凡余书中有时说本体是万化根源，或宇宙根源者，都是譬喻词，读者不可执喻而求其全肖。佛家因明学曰：凡喻祇取少分相似，此立论之律也。 古诗曰：人生无根蒂，飘如陌上尘。人生根蒂，即道也。固有之而不自觉，故曰无根蒂耳。 此为不见道者，致其永嘅。人能见道，即观我生固有根蒂，《易》《观卦》曰“观我生”，意深远矣。 真真实实，富有日新，何有陌尘之叹乎？老氏大患有身，以有身为大患也。 佛氏一切有为法，如幻如化，有为法，谓万物。万物皆有生灭，有变化，故名有为法。法字与中文物字相近。 其犹未能于万化万物而透悟道真也。道至真实，故云道真。 圣人朝闻夕死之叹，其自警切至，后人顾可忽哉？且学焉而不闻道，知识毕竟无统会，易言之，知识之学无归宿。王辅嗣《易略例》云“统之有宗，会之有元”，可谓深得《易》旨。元者，万物之原。学必极乎穷原，方得见道。宗，犹主也。一切知识之学须见大道，而后得所宗主。 知识皆缘于法象而起，法象，本《易大传》，犹云现象。象者物象，法者法则，物皆有则，故称法象。此词甚精。 总合各部分的知识，祇是研究法象所获之成绩耳。谓由此成绩，便已揭露宇宙实体，余未之能信。实体与法象诚不可分，而实体是无对，是全体；法象是相对，是各部分。全体虽不离各部分而独在，然全体毕竟不即是各部分之拚合，故法象各部分的知识总起来，独不能体认到实体。譬犹以解析人体各部分细胞的知识综合起来，决不能明了人生真性及领会人生丰富的意义也。孔子“朝闻道，夕死可矣”之叹，盖甚言道之难闻耳。求道者不可偏任理智与思维术，注意不可偏任四字，非谓理智与思维可屏绝也。 反己与修养之功，实极切要，今不及详。反己一词，包含深广，不留心古学真髓者，当视为无谓之陈言</a>。 此中释道之一名，似未免牵涉过广，然内圣学广大悉备，说见篇首。 其中最大无外之公名，必综其义旨之条贯与纲要，方可为释，空泛不着实际，与挂一漏万，皆违《大易》正辞之训也。


    《大戴礼》称鲁哀公问孔子曰：敢问君子，《小戴记》有子字，《大戴记》脱，今补。 何贵乎天道也？孔子对曰：“贵其不已。郑玄</a>曰：已犹止也。 如日月西东相从而不已也，是天道也。此以日月西东相从，譬喻天道之流行，决不单纯，必有奇偶二用，相反而成变化。奇偶二用者，阴阳是也。因明学曰：喻，取少分相似，中国名学亦然。日月出没不同时，日往则月来，月往则日来，阴阳之相反相成，不可说异时。阴阳恒是一齐俱有，不可说阳往则阴来，阴往则阳来，无有孤阳独阳故。变化无有已止。《易》《干》之《象》曰“天行健”，此其所以不已也。 不闭其久也，是天道也。不闭，孔广森曰：不闭不穷也。”愚按不闭，言发展无竭也。久者，犹云永恒，无断绝故。 无为物成，是天道也。无为者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之变化，无心于成物，而物以之成。譬如大海水之动，非有意现作众沤，而众沤以成。 已成而明，是天道也。”天道幽隐，无形无象，及其已化而成物，则法象着明；法象着明而天道即斡运乎法象，不离法象而独在。譬如众沤起，而大海水即斡运乎众沤，不离众沤而独在。


    《大戴礼》《本命篇》有曰“分于道谓之命”，戴东原最喜此语，以为一言而发造化之蕴，然东原于此语，殊无正解。道者，本体之目，是绝对而无匹，大全而不可剖。今云分于道何耶？倘误解分字，将以为由一大性海起分化，而每一物皆揽取性海流出之一分，而受之为其本命。一大性海，为本体之名，犹言道也。一者，无对义；大者，无外义；海者，言其含藏无限的可能，故喻如海。此中物字，赅摄无尽。无机物类，大自太空诸天，细至一微尘，皆物也。有机物类，最低如植物之始萌，最高至人类，皆物也。 如此，则万物虽由道之分流以生成，道实超越乎万物而独在，此本民世情见。情见，本佛氏名词。凡情虚妄计度，曰情见。 而从来哲人之宇宙论，苟穷其根柢，罕有脱此窠臼者，何况东原。今避文繁，姑勿征辨。儒学扫除情见，其言“分于道谓之命”者，此命字是就万物生成言。凡有机物皆有生，有生之谓命；死即命绝。 凡无机物皆有成，如气体成其为气体，液体成其为液体，固体成其为固体，乃至极微而不可目睹之物，亦成其为极微之物，是谓有成。 有成之谓命。毁即命绝。 物之生也，道生之；物不能从无生有，若无道则物何由生？故曰道生之。此本老子语，老学出于《易》也。 其成也，道成之。准上可知。 故万物皆以道为其本命。分之一词，自是就一切物各各禀受大道以生成而言，遂强名之曰分耳。其实，天道是浑然大全，每一物皆禀受浑全之道以生成，易言之，每一物皆以浑全之道为其实体。譬如大海水现作众沤，自沤相言相者相状，下同。 宛尔各各都有自相。宛尔者，沤相本不实，而现似如是相耳。 其实，每一沤皆揽大海水为其体。由此譬喻，可悟每一物皆以浑全之道为实体，非揽取性海流出之一分，以为其本命也。性海，即道之别名。 是故庄生曰“道在瓦砾，道在屎尿”，宗门达者有云“一华一世界，一叶一如</a>来”。宗门，谓禅宗。中土禅学虽云吸收印度佛家，而其植基于《大易》及《老子》者确甚深。世界一词，本世俗习用，今此云世界不可随俗解，实则指法界而言。佛云法界，其义即谓万物之本体，如来虽佛号亦是本体之名。如是而来，无所从来，故曰如来。 深味乎此。吾人何可拘小己而迷自性，妄自减其生命，等于沧海之一粟哉？自性谓道。吾人如识得自性即是道，即自家生命本来至大，无有穷尽。今拘小己而迷其本来，便自减损其大生命，而不免于短促，细小之悲也。 夫惟万物自性即是道，道不离一一物而独在。易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不须遗世而别求道，惟当即于现实世界而发扬此道。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，义深远哉！言人能弘大其道，而道不能弘大吾人。所以者何？人虽禀道而生，但人既生便形成小己而自有权能，人可以自逞迷妄而障蔽其固有之道。道虽不离乎此等人，而道究不能令此等人进于弘大，克荷其道也。人能体现大道，克治迷妄，自明自诚自强之功进一步，即道弘大一步，其功之进也无止境，道之弘大亦无止境。道实待人而弘，君子进德修业，以至裁成天地，辅相万物，而道之弘大无限量矣。弘道是一切人都应尽的本分事，不是就少数圣人说也，学者宜知。


    《大戴礼》明道之言是真能以少文而摄无量义者。佛家大经千万言，每采集众说而成，小经或不及四百字而善以少文摄无量义，中国先哲亦多如此。闻西洋学人著述喜炫博，博而精固大佳，若繁芜而少当于理，自损且损人耳。 其说皆本之《大易》，证以《证语》亦无不合，从来学人皆莫之省，余故征引而随文附注云。


    道字之本义为路，从路义而引申之则有由义。道字引申义颇多，此中但举由义。 天道之道以训诂言，应曰道者由义。由字复有二义：一者因义。由字亦训从。如世说云，生有从来乎？死何所往乎？从来，即是因义。佛书中释因字，亦曰因者因由。 二者行义。《论语》《为政篇》：子曰：“视其所以，观其所由。”朱注引“或曰，由，行也”。 《论语》《雍也篇》：子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”盖以万化、万物、万事皆由道而出。伤人之不悟，故以出必由户为譬，而使之易晓也。此由字即因义，盖说宇宙论而言。但此解与朱注异。《论语》《述而篇》：子曰：“志于道。”朱子注曰：“道，则人伦日用之间所当行者是，”此即以行之义，释由字，盖就人生论而言也。实则二义尽可会通。朱《注》祇云“所当行”，而未指出主观能动的，似未妥，不妨易云，天道之在吾人而主乎吾身者，是名道心。道心行乎人伦日用之间，自然有则而不可乱。士志于道，则无私欲之累也。有问：“朱注解‘谁能出不由户’之由是行义，其注文极妥。公就宇宙论之观点而解为因由，似未合”答曰：圣人之意，自是要人从日用间理会源头，所谓言近而旨远也。今直从源头处开示，朱注方有基本。 道之一名，已释如上。本体之名甚多，如《易》之乾元、太极，《春秋</a>》之元，《论语》之仁，《中庸》之诚，皆是也。其在后儒如程、朱分别理气之理，又云实理，阳明所谓良知，亦本体之目。阳明良知，是就心作用上显示本体，此与《论语》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不详。


    释天、道二名已竟。今当略说天人不二义。天字或与道字合用为复辞，或单用，而皆为本体之名。如前说讫。 西学谈本体西洋哲学省称西学，后仿此。 要不外以思维术，层层推究，推至最后，乃臆定有唯一实在，名之为第一因。又或以为一切物之本体，终是知识之所不可亲证。亲证，见佛籍。证，犹知也。 遂自缚于不可知论。此两种结论虽复大异，而其设定本体为客观存在，不可知论者，不必遽否认本体之客观存在，祇是不可知耳。 易言之，即天人互不相涉，是则异中有其同也。中学确与西学极端相反。七十子相承之明训曰：善言天者，必有验于人。汉人虽有曲解此言，以说灾异，而其本义确非汉人所可假借。盖七十子亲承孔子之说，而其后学展转传授也。 此言天人本不二，天不离人独在，而人即是天，故曰不二。 故善言天道者，必即人道而征验之。即，就也。言道，则别于非道。人之失其道者，即不成乎人，故人道一词甚严。然人道本是天道，今即人而言，则曰人道。 《易》赞乾元曰“元者，善之长也”，此善字义广，乃包含万德万理而为言。长字读掌。长者，统摄义。万德万理之端皆乾元性海之所统摄。端，绪也。如丝之绪，至微至微者也，引而伸之，则无穷尽。摄者，包含义；乾者，动而健之势用，元，犹原也；乾元者，干之原。非干即是元，勿误会。乾元即是本体之名。以乾元之在人而言，则名之曰性；以乾元统含万德万理之端则譬之曰海。海至深广，宝藏富故。 故曰元者，善之长也。元之为言，明其为万德万理，一切善端之统摄者也。本体如不具善端，即是空空洞洞，本无所有，何得为宇宙之原乎？西学谈本体者，不能实证乾元，其所谓本体乃其情见所构之幻境耳。 所以知乾元为善之长者，人道范围天地，曲成万物，无有不循乎理而可行，理者，理则。《诗》云“有物有则”是也。今云自然规律，即物则之谓。 无有不据于德而可久。据，守也。以德为守，而无一行之可离于德。 德，理者，人道之大纲也。失其纲，则人道无与立。人道之有是理与是德也，非由意想安立，非从无中生有。乾元性海实乃固有此万德万理之端，其肇万化而成万物万事者，何处不是其理之散着，德之攸凝。乾元性海，至此为长句。本体是含有万理之端，其肇始变化而成一切物事，皆理之散着耳。德者，得也。如白纸具白德，此白德即白纸之所以得成为是物也。本体必具无量盛德，乃得成为万物之本体。如刚健也，生生也，诚也，常恒也，皆本体所固有，乃至众德不可胜举者，莫非本体潜伏其端。是故《大易》、《中庸》并有天德之言，而天则与天理，亦见于《易》及《礼记》。 惟人也，能即物以穷理，理虽散着乎庶物，而会通与主领之者，则心也。 反己以据德，蓄德在反己，而施之于物，则须格物。 而总持之，德、理双持，缺一即亏其本。 以实现天道于己身，而成人道，立人极。此其所以“范围天地之化而不过”，惟有理以利于行；天地，谓大自然。明于庶物之理，故能以人工操纵与利用自然，专以兴利，使自然效其用而无过差。 “曲成万物而不遗”，惟有德以善其守。人类以德相孚，故能互相辅导，贤能则彼此相勖而俱进，其于不材者，则扶之以进于材。因其人之资性而委曲成全，曰曲成；无有一人被遗弃者，故曰不遗。人类能守德而不伦薄，故相辅如是之固也。 是故征验之人道，而知万德万理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。《易》赞乾元曰“善之长也”，非洞彻天人之故者，能言及此哉？


    或有问曰：“公以德与理归本于天，虽宗经立论，顾自今以往，恐未为应机之谈也。”或人疑余宗《大易》等经而立论，迂固而不通变。 答曰：天者，本体之名。人之有生，与一切物之成其为物，毕竟不是空华，不是幻化，更不可说无中生有，其有本体无疑。既有本体，则人与物虽极无限量之发展，要皆由其本体统含无限量之可能，余自信此非倒见。见解陷于迷妄，名之曰倒。借用佛籍名词。 夫理者成物之基，德者立人之本，谓非本体固有其端可乎？物未有不具形式，而可成其为物者，形式即理，故曰理者成物之基。古籍言型范，亦与形式义近。佛典言形色之形，亦形式义。 余昔造《新论</a>》《新唯识论》之省称。 明本体备万德，含万理，肇万化，阐《大易》之幽旨，显宇宙之基源。学不究乎是，则百科之知精博而无原；理不穷乎是，则万殊之故，闇郁而不彰。故者何，一本散为万殊，万殊不离一本。所谓一为无量，无量为一是也。 阳明悲世学无头，王阳明</a>尝教学人须识得头脑。世间学术诚无一不重要，但不可无头脑，愚谓儒家天人不二之本体论才是头脑。 陶公叹庶士驰车。陶渊明</a>诗有云：“如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津。”六籍即六经。驰车走，谓一意外驰，不知反己也。行人问济渡处，曰问津。世遂以求本原之学者为问津。世儒皆以陶公淫于禅道，不知其志实在儒。 追往哲之深怀，冀来者之有悟，余以此自靖焉可耳。


    扬子曰：“人不天不因，天不人不成。”汉扬雄</a>，字子云，作《太玄》以解《大易》；又仿《论语》而作《法言</a>》，亦敷宣《易》义。 何言乎人不天不因？人生非幻化，乃本乎一诚而立。一者，无对义；诚者，真实义。 诚者天道也，若不有天则人将何所因而得生乎？故曰不天不因。天与道皆本体之名。道者，因由义，说见前。扬云“人不天不因”可与前文释道处参看。 何言乎天不人不成？天有其理，而充之自人。世人祇知在物为理，不知天者物之本体。天是变化不住，流行不已；物者变化流行之过程，所谓现象是也。若于现象而透悟其真，则在物之理实天之理也。下言德者，准知。惟人能穷理而力行之，理乃充实不虚，故曰充之自人。 不有人充之，则理亦虚矣。天有其德，而体之自人。在人之德，实禀之于天，故曰天之德。《中庸》曰：“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？”此言惟圣人能反己自修，乃能知天德之在我，而实践无亏也。体字有二义：曰体认，曰体现。人能体认乎天德而实现之，则德乃流行盛大。 不有人体之，则德不流矣。然则，天若不有人，其理虚，其德不流，是天犹未能成其为天也，故曰天不人不成。扬子此说，实本于《大易》“裁成天地，辅相万物”，《中庸》“位天地、育万物”，与《论语》“人能弘道”诸义。


    或有难言：“在物之理，在人之德，胡为而推本于天？已推本于天矣，胡为而天复待人以成耶？”答曰：汝知其一莫知其二，“人不天不因”，扬子之言深远矣！人不因天而得有生，是从空无中而突生也。无能生有，断无是理，断无是事。且一言乎人已有物在，物以理成，无理，焉得有物。 人以德立，德者，人之所以特殊于万物者也。无德，即人无以立。 德与理皆天之有也。本体统含万德万理之端，故曰德理为天之所有。 故说天，为人与物所以成所以生之因。天若不含备德理只是空洞的，何能为人与物之因乎？《中庸》末章引《诗》曰“上天之载”，盖以其含备万德万理之端，故曰载也。 扬子作《太玄》解《易》，深于天人之故。汝不究本穷源，妄疑胡为乎？然复须知，天虽为万物生成之因，此中万物，即遍包吾人与天地或万有而总举之。他处仿此。 而天即是万物实体，非超脱乎万物而独在之大神，更迥异乎形而上学者妄计有万物之第一因，为变相之大神。更迥异乎四字，一气贯下。 天道恒变动不居，注意恒字。 发展无竭，其化而成万物化者，变化。 即不得离万物而有己。己者，设为天之自谓。天之成为万物，即不在万物之外。譬如大海水已现作众沤，即不在众沤外。 易言之，天乃退而受成于万物。此理深远至极，未可以意想横猜，余初悟及此，不知手之舞之，足之蹈之，而无可言其蕴也。余尝疑老子云：“生而不有，天之生物，即与物为一，非天离物独在以物为其所有，故云不有。 为而不恃，阴阳变化，不期于成物而物成，此天之为也。物成则任物之自致其力，而天不居其成功。《论语》《阳货篇》曰：“天何言哉？四时行马，百物生马，天何言哉？”正明天之为而不恃也。 长而不宰，长读掌。长者，主领义。何谓主领？天虽成为物，固未尝废其潜移默运之功。易言之，每一物皆有其内在的潜移默运者，是乃天之主领乎物也，然而物之一切创造毕竟是物之自创自造，而天绝无所规划宰制于其间，则物各自主而已。故曰不宰，譬如众沤皆有其内在的潜移默运者，是乃大海水之主领乎众沤也，然而众沤之奔腾活跃毕竟是众沤之自力所为，非大海水有所规划宰制于其间也。 是谓元德。”见《老子》上篇第十章。元者，原义，即《易》之乾元。“生而不有”，“为而不恃”，“长而不宰”，此三者皆乾元之德也，但余之此解不必合于老氏之旨。《老子》书中元字、皆是幽冥义，王弼注《老子》第一章云“元者冥也”。其注此中元德亦云出乎幽冥，非真究老学根柢者，不能真知彼之所谓元也。后当略论。 此义必本之《大易》。今《易经</a>》虽不见此文，而其义则确出于《易》也。《易》为五经之原，七十子依据《易经》而推演之作必不少，惜皆亡失无可考耳。上引“生而不有”等文，余附注皆据《易》义。


    “生而不有，为而不恃，长而不宰”，是三者皆乾元之盛德，易言之，即天德。乾元与天皆本体之名。注见前。 天以阴阳变化而成物，以者，用义。阴阳变化天之大用也，大用显发而万物于斯成。万物即依变化不住的大用而立名，实非离大用而另有各别固定的物。须善会。 物成而天亦不离物独在，是故说“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所以截然不同乎宗教之造物主也。说有“生而不有，为而不恃，长而不宰”之盛德焉，所以得为万物之实体，而截然不同于西学谈本体者凭其空想所构之幻境谓为第一因也，更非如意志论者以盲目追求为宇宙开发之原也。绎此三盛德，自是圣人“近取诸身，远取诸物”，见《易大传》。 深切体认物我共同之大原而见得如此。大原，为本体之代词。物我之物，即总举自我所相与联系之天地万物而为言。 学者深味乎天德之“生而不有，为而不恃，长而不宰”，则知天之纵任万物以互相比辅，各得遂生，各得有为，各得自主。比者，互相亲近辅助之谓。详《易经》《比卦》。主，犹宰也。 孔子故曰：巍巍乎惟天为大也。见《论语》《泰伯篇》。 然则，天之不恃自成而退然受成于万物，惟其至大已尔，其可以细人之情测天乎？或曰：“公以老氏此文，本之《大易》何耶？”答曰：老云“天地不仁，以万物为刍狗”，明明与天德不类也。老云天地，实就阴阳变化而言，而云天地者文学造词之妙耳，读者切勿向苍然之天，块然之地去索解。 老氏本《易》家别子，采用孔门《易》说，自无不可。其言治道，主张放任、无为，治道之道，犹言方术也。道字之本义为路，路者交通，故亦可引伸为方术。 故节取此文，以申己义。然此文实言天德与彼云“天地不仁”正相反，则彼所不计耳。且夫《大易》以生不有、为不恃、长不宰，言天德，乃所以任万物之各竭其力，大成人道，而益显天德之至盛耳。老氏忿圣智之以百姓为刍狗，可谓慧冲而情深矣。冲，亦深也。 显矫之以放任、无为，愿民之无知无欲，各自孑立，而绝无裁成辅相之道，《易》曰“裁成天地，辅相万物”，老氏绝不见及此。 将使生民返诸幽冥。人道无成，而天德亏蔽，蔽者障塞；亏者亏损。 岂非老氏之大谬也欤？


    或曰：“扬子言‘天待人而成’，今公言‘天受成于万物’，则与扬子不得无异矣。敢问所以异？”答曰：不异。人者，万物中之一类耳，不在万物外。吾言万物者，举其总名，而意之所注独在于人。夫万物发展自浑沦一气，渐凝为诸天无量世界，不知经历几许长劫，劫，犹时也。 由无机物进至生物，更不知经历几许长劫，生物复经无量劫进至人类，而灵性始露，庶几登峰造极。从一方面说，人类与万物本来同体，人与万物其本体是一，故云同体。 一味平等，无有差别。从另一方面说，人之灵性显露是其所以特殊于万物，而为天之所独寄者也。万物有理而不能自明，惟人能即物而明理，得以化裁乎物。化者变化；裁者裁成。 无机物有理自然规律即理也。 而无德，动物有知觉而灵性犹眠，眠者，潜伏义。 亦无德。德字虽作释，不得已而约言之曰：德者，人之禀受于天而实践之，以立人极也。其义有二：一曰德不祇是无恶，而有积极的意义。《大易》首言天德之刚健与生生此便是积极。健德、生德是万德之端也。作恶者之强勇，儒者谓之迷罔，佛氏谓之颠倒，正是丧其所禀于天之健德。生生，便是油然一团生机，充满大宇，大生广生，其在人则名之为仁，以仁感人则人迎生机而见受，故仁有爱义，从受之者言也。憎恶起则杀机动，故恶人者，人亦恶之，此仁之反也。然有辨者，倘恶出于公，如恶恶伐暴此便是义，终不违仁。二曰德是无迷妄分别，无小己之私。凡人丧其天德，才兴迷妄，才有小己，种种不德之事皆由此。


    惟人也灵性显露，始能自识其所禀于天之德源，而涵养以实之，扩充以大之。德积而流则周浃乎万物而无间，此人道之盛而天所为待之以成也。夫天之生物天非造物主也，何云生物？物生不无因，乃因天而生也。以物生之因乎天，故说天生物耳。 未尝吝于德也。物体之组织未臻于精利，犹不足以显发灵性，拙著《新论》壬辰删定本颇详此义，兹不赘。 故不能有德。德者灵性之流也，然人有灵性而或丧之则陷于不德，是暴其天也。暴天者失其所以为人，不祥莫大焉，是可痛也。惟人能自觉改而迁善，则复其初。人终不负天，而完其天待以成之使命，人道之尊在此。夫人道立而天道始成，人之外无天也，故曰善言天者，必有验于人。万物因乎天而成，终无以自成。物之成也，因天之理，故《诗》曰“有物有则”，言物之成必有理则也。本书用万物一词，有时含摄人类在内，有时不摄人类，读者可详上下文而辨之。此中万物，即不摄人也。 大自太空诸天体，细至微尘、块然己耳。何自成之有乎？动植诸物或有生而无知，知者，知觉。生物学者亦有谓植物有知觉，然极暧昧犹难承认其有知。 或有知而无灵，知字同上。灵性之意义至深远，由孟子所谓智之端，进乎《中庸》所谓“不惑之智”，上极乎《易》之所谓“大明”，佛氏所谓由本觉，以极乎圆明，皆娄性之谓，人之极下劣者，虽有其萌而难发展，动物则不得有此。 此皆因天而成之，非有所自成也。独至人类乃为天之骄子，虽复因天而成，显能挺然发扬自力，卓然着见特殊之自成胜迹。进德，则严于改造自我，而至圣神；孟子曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。” 明理，则勇于改造宇宙，而司化育。变化万有，养育万物，先民以是为上帝之功，及人类发展乃起而司其权，代帝功矣。 是则不惟吾人自成而已，确尔将天之所不曾自成者，皆为天而竟成之。伟哉人类！上天德理咸备之丰富宝藏，上者，赞词。 惟人全承之，而以自力开辟，以自力创造。变动光明，如金出矿不重为矿。人类乃有官天地、府万物之权能。官，犹主也。 至此，而天亦仗之以有成，岂不盛哉！


    德必与理通。德通理者，德亦具理故。 理不必通于德。有但是理，而无所谓德与不德故。 德通理者，举德之全体而言，是谓一理；以德之分殊言，亦得云众理。德之分殊者，如仁义礼智信等等。 理不必通德者，如平常辨物有方圆长短等等，乃至科学发见自然规律皆理也。此等理自无所谓德与不德，即不与德通也。德字之义，以训诂言，德者得也。此乃从字面上作解耳。而德之真义，要不容滥，如《易》云“天德”则其义旨深远至极，此不及详。今就德之在人而言，即俗所称道德是已。世俗习用已久，祇好仍用而不易。然道字与德字连合成词，则道亦即是德，不可向道字另索解。 道德一词，含有真与善及智慧等义。人之德实源于天，故有真善义。德者灵性之流，故有智慧义。灵性原于天而其发展则有赖于人之学养。 道德与明智是合一不可分，罪恶与愚痴是合一不可分。《大易》《蛊卦》明万恶始于惑，义深远哉。理字之义至宽泛，如形式、秩序、规律、轨范、法则、条理等等，皆理之异名也。如说圆棹，此圆便是理。又如腐草一堆，人见为混乱无理，实则其中纵横结集自有条理方得成堆。无理便不可成堆也。然理字亦有特殊义，如儒书中有言一理者，则此理为本体之目，前云举德之全体而言，是谓一理者即此义。中译佛籍，真如亦名真理，与一理之义相当。真如，即万物实体之名。 总之，言德则必有理与俱，言理却不必有德与之俱，此不可无辨也。物皆有理，而德与理全备者，惟人则然。德理皆原于天。物以理成，不可诘理之所由；即物穷理之事，总是由分殊的理会归于普遍的理，更由普遍的理会归于至极无外之普遍的理，到了至极无外之普遍的理，便不可诘其所由。《庄子》云“恶乎然？然于然”，是也。 人以德立，不可诘德之所由。道德轨范如众星之灿烂于太空，人皆仰之矣。贤者不忍违反道德，不肖者纵小己之私而违之，初亦内惭，习久便无惭。然机诈险阻如魏武其述志令犹不无惭也。古今穷凶极恶、灵性梏亡殆尽者，当无几辈。其不忍或不敢违反道德，或违之而内惭者，则人类之常情也。汪大绅评孟、荀性善性恶之争，谓荀卿不无据而孟子见本原，宜辨异而观其通。大绅了天人之故，此中不及衡定。若夫以功利之见而论道德，必以为人各欲遂其谋利计功之私，而以己私莫可独遂，必于己外，顾及他人，甚至以利诱人而便己之私。久之，因社会关系形成清议种种制裁，逐渐养成道德感。此等肤论不足与辨。人之不畏清议者从来多有。若谓利人纯出于为己之一种手段，人性本无善根，此说果然，则人与人之间真无一毫血脉贯通处，而谓人可相与为群断无此理。孟子性善之论可谓知天，惜乎能喻此者少耳。人之道德感无可诘其所由，如以事亲之孝论，为何而要孝乎？倘以报恩为理由则将问为何而要报恩？子玄《庄注》曰：万物之生也，自然耳，而万物不谢生于自然。此论亦有趣。然《诗》不云乎？“孝思不匮”，本于性情之不容已。余见世间每有不孝之子，时或良心乍动，深自惭惶，不敢且不忍以诡辨自解免，可见人情未有以不孝为可安于心者。举孝为例，其他道德莫不皆然。尝谓道德之本质恒无变易，道德表现之形式则随社会发展而有变，如孝德本质无可变而父母或干涉子女正当之自由，子女可不从，此则形式之变也。忠德本质无可变，昔言事君以忠，今当忠于真理，忠于社会、国家，以及忠于贤明之领袖，此亦形式之变也。他可类推。要之，道德为何不可违反？此无可诘问理由。问而有答，其答亦等于不答。当知一切道德只是应该的，不可问其何以故。此理说来甚平常，而至理并不是说得好听，惟其是应该的则不谓为天之使命不得耳。 故知德与理皆原于天也。前文有云，上天德理咸备之丰富宝藏，惟人全承之，故欲知天者，不可不知人，天人本不二，舍人而求天，天其可知乎？


    夫人类与万物本不可分离，实为互相联系之全体。而人者，祇是万物发展之顶点耳。万物进进，而至于人，进进，用张横渠语。进而不已，曰进进。 始成就天工之所未能自成者，不得不惊叹人类突变之奇迹。然自另一方面言，万物趋进之势不达乎人类突变，克荷天成之盛业而自不容已，则吾人奏天成之功，其可曰万物无预耶？天固受成于人，而亦受成于万物。窃怪扬子犹未深察及此也。天成一词，本《尚书</a>》《帝典》。帝尧命禹治水土，奠高山大川，命羲和掌治天文，正四时，利人事。地以之平，天以之成。


    今当简单作结曰：儒者天人不二之本体论，其特点略言以二：一曰绝无宗教迷情。二曰绝无形而上学家戏论。其有此二特点者何？儒者以天道为人与物所以生所以成之因。天，道皆本体之名，见前。此中物字，即遍包天地万有而为言，后仿此。 其所谓因乃近取诸身，远取诸物，而体认得人与物皆固有内在之大宝藏，乃推出去而说为天为道，说为人与物所以生成之因。固有者，本来自有之谓。 由体认之极深极广而发见吾人内在之大宝藏，即是天地万物内在之大宝藏；天地万物内在之大实藏亦即是吾人内在之大宝藏。宇宙基源不可剖而为二，孔子曰“吾道一以贯之”，此之谓也。大宝藏一词见中译佛经，中国禅家亦喜言之。今此以大宝藏形容本体，曰内在者，本体非是离人与物而独存于外界故。 吾人自明自肯：固有与天地万物共同之内在大宝藏，富有日新，无穷无尽。自肯一词，注见前。 不独增长其开辟自然界资源之知解与权能，亦不独发见自然理则而持行之，以不迷于举措，《易》《大传》云：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”又曰：“形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”愚按观会通者，即深察自然之理则，以此得变化裁成乎万物，而推行之以通其利；亦复本自然理则而举措之天下，以兴事业。 将见吾人自能充养其与天地万物一体相亲之怀抱，日益宏拓深远而无闭阂之患。《春秋》太平、《礼运》天下一家之道由斯而可大可久也。是故儒者说天道为人物所由生成之因，乃从反求诸己与深察一切物之内蕴，而始发见物我所共同固有之大宝藏，遂说名为因。譬如发见众沤所共同固有之大海水，可说大海水为众沤之因。 易言之，即发见内自本因。此因，非超脱吾人与一切物而外在，故曰内；不是从他处得来，故曰自；本来有故，非后起故，故曰本。 非如初民时代，以其迷情妄信有外在之大神为创造万有之不平等因。非如二字，一气贯下，不平等因者，如印度婆罗门执有大梵天自在变化为万物之因。佛家破之，谓大梵天是不平等的因，以其超乎万物之上而独尊故。 此其扫荡情见，独掘理根，非天纵之圣能有是乎：理根一词，见子玄《庄注》。理到极处谓之一。一者绝待义，此众理之根也。情见者，妄情猜度，违于事理而迷执为正见，是谓情见。学者常用感情的逻辑而不自知其误，即情见之谓。 夫内自本因者，在《易》则名乾元性海，是吾人与天地万物所共同固有之也。若不见内自本因而惟任情见向外推求，妄建立第一因以说明吾人与天地万物所由生成，则其迷谬，视宗教之不平等因有其过之无不及也。夫第一因者，自下向上推去重重因果，推至无可推，始建第一因；再从上向下顺序而玩之，因果重重，递相钩锁，印度佛家世亲</a>至护法之唯识论其言万物依众缘而生，确是因果重重，递相钩锁， 则吾人与天地万物真是一副机械耳。由宗教不平等因之宇宙观，将使吾人自小而皈仰上神，起超越感，易流于绝物、遗世、离群种种变态。中国道家之学，自关尹、老聃开宗。《庄子》《天下篇》叙关、老宗要，在“主之以太一”，确未完全脱离宗教意义。中国知识分子受道家影响颇深，其流于自私、颓废，不能与庶民同忧患，则显著之事实也。汉以后，佛教盛行于士大夫与庶民间既不能出世，亦无所谓入世，其弊益不胜言。 由形而上学第一因之宇宙观，惟觉人生若僵固之物而已，实无人生之意义与价值可言。百年以来，欧西人日趋于凝固、卑隘，无刚大宏放之气概，无包通万有之睿智，无与人类共休戚之情怀，其哲学之贫乏由来远矣。 洪惟孔子之内圣学，明示吾人皆固有其与天地万物所共有而各足之大宝藏。乾元性海，统含万德万理万化之端，故称大宝藏。共有而各足者，人与天地万物同此一大宝藏，故云共有；每一人或每一物皆是全具此大宝藏，并非各得大宝藏之一分，故云各足。譬如每一沤皆是全具大海水，不是众沤各得大海水之一分，以大海水不可剖析故。此譬最切。 其大无外，其深不测，其富有不可量，其流动变化无穷无尽。一个人或一粒沙子，从他的个体上看是微小至极，若从他的本体上说，确是其大无外，乃至变化无穷尽。理实如是。 吾人之内自本因即大宝藏，若是其盛也。然则人可恃天而无须费自力乎？内自本因，即天也。 曰：否，否，不然。内自本因虽是吾人所固有，要待吾人以自力开辟，以自力创造，以自力发展。譬如守财奴，家拥钜资而不知经营，不肯动用，则粟腐于仓，金锢于室，其人以贫乏度其终身与乞丐何以异？又如颖异之子，得天优厚，而浪放不学竟成废物。举兹近事为喻，可见吾人须以自力开拓内自本因，发扬光大，贵其不已。此《大戴记》语。 人不可恃天，而天实恃人以有成，人生担荷天待人成之伟大使命，其可自小自馁自懈自弃而忘任重道远之永图乎？道远之道，犹路也。譬之行路，其途极远当奋勇往前而已。 宗教家信有全知全能之上帝创造世界以及吾人，孔子之道适与彼反，全知全能惟人类其勉而进趋。宇宙果有上帝其必为人类之所造成也欤。洞彻天人之际者，莫如《大易》。“人不天不因，天不人不成”，扬子云片言而抉《易》之蕴庶几通才乎！


    天人虽有分，毕竟不二。一言乎天，便是对人而得名。然天实不离万物与人而独在，且必待万物发展已至于人，而天始得仗人以完成其天道。人未出现时，天且未成，而可离人以觅天乎？此中言人，即摄万物。后准知。 离人而觅天，则佛教之反人生，而求圆成大宝藏于空寂之乡，一神教之立主宰于万物之上，西哲谈本体者，向外推求第一因，皆陷于倒妄而不自觉也。


    一言乎人，便是对天而得名。然人与万物不可凭空忽然而起，印度古代有一种外道，说世界是忽然而起，佛家破之。 实皆以天为其内自本因，亦谓之大宝藏，是为万物与吾人发展无穷之所自出故。“人不天不因”，此至理之绝不容疑者也。若祇承认万物为实在，此言万物，即摄人，故不另举人。 而否认万物之内自本因，易言之，即否认天，则宇宙人生无根源，断无是理。且人生无根源，即无依止，云胡而可？陶渊明诗曰：“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。”吾庐者，谓吾自有之天也，犹孟子所谓仁“人之安宅也”。人能受其自有之天而居之安，即无浮生之感。 哲学上之无因论，余未知其义之所据哲学家不谈本体者，余皆谓之无因论。但吾儒所云因，是万物之内自本因。余虽不赞成无因论，而神教之不平等因，与西哲之第一因，则亦余所不能印可者。 是故天人本不二，而亦有分，虽分而实不二，此内圣学根柢也。


    附识： 佛教虽富于哲理，而其为道确是反人生，《原学统篇》曾略言及此。此中道字，谓佛氏教理及修行方术。 佛经说圆成实性是大宝藏。圆成实性亦名真如，亦名无为法，乃本体之目。圆成实性亦省称圆成。圆者，圆满，本体无亏欠故；成者，成就，亘古现成，不生不灭故。实者，真实；性，犹体也，圆成是万物实体故。 佛说圆成为大宝藏，即不以本体为空洞的，似可与《中庸》“天载”之旨相通矣。“天载”，曾见前。 而其实乃绝不相类，佛家谈本体毕竟归于空寂，余在《新论》《功能章上》评论空宗辨之详矣。其所谓大宝藏究是不生灭、不变化之大宝藏，与吾儒相去不止天渊隔绝也。余借用此词以形容乾元性海，则其义自不同于佛氏之所谓圆成，故辨之于此。


    天人不二，已说如前。今次略言心物。余犹忆清季郡人有还自海外者，始言西学有唯心论与唯物论之对峙，各是其是不可相融。时余孤陋寡闻，姑志其说而已，后来博究晚周诸子，即留心此一问题，然终不见有唯心唯物之说。唯心唯物二词，本以对立而始有。中学从来无有于心物各执一端者，故无唯心唯物二词。 中国学术自昔以儒家为正统派。晚周诸子百家继孔子而兴者，道、墨、名、法最盛。老子者，道家之大祖也。道家皆宗黄帝</a>老子，实则黄帝是其假托，而所宗者独老子耳。 《史记</a>》《老子传》曰：“世之学老子则绌儒学，儒学亦绌老子。”唐司马贞</a>注曰：绌者，退而后之也。 此言甚可注意。


    附识： 《史记》《老子传》首称老子姓李，名耳，字伯阳。孔子适周，问礼于老子。后文又云：“或曰，老莱子</a>亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”唐张守节</a>曰：“太史公疑老子或是老莱子，故书之。”据此，则前文云“老子姓李，名耳”原非确实之纪载。更奇者，传文叙老莱子之后，复叙述孔子死后百二十九年，有周太史儋者。中略 “或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”据此，则老子其人根本无从确定，而传文最后又曰“老子之子名宗，宗为魏将封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝”云云。老子本人尚不能确定为谁，而居然详叙其子以下世系直至汉孝文时，其历世之人名皆可举，岂不怪哉？《史记》《老子传》写得迷离恍惚，颇似神怪小说中人，不知马迁何故如此？老子为道家之大祖，道家在六国时流传之盛殆过儒家，赫赫大师之生平事迹何至完全失传，而不可确定其为谁乎？盖道家之徒必欲尊老氏于孔子之上，而伪造“孔子问礼”之事，不得不称老与孔同时，其最初造谣之动机盖如此。或谓造谣始于庄子。余谓《庄子》本寓言非必有意造此谣，盖其同时之道家，因之以造谣耳。 其后道家鄙夫又有谣传老子即老莱子，复谣传老子即史儋。而李假之先辈盖伪称老子即其先祖。有无李耳</a>其人，殊未可知，马迁作《老子传》尽收谣言，全无考核，失史职矣。老子决有其人。《老子》一书其失在太偏而多蔽，然其理趣深远，其文高浑，亦非六国时人可伪托。其姓名当从《庄子》《天下篇》所云老聃者是。《天下篇》所叙诸子都无造谣之事也，其时代后于孔子而前于孟轲</a>，余已略言之于《原学统篇》。


    七十子后学传记亡失殆尽，其绌老之言无可考。孟子拒墨而不涉及道。荀子</a>犹称说道书，儒家分派甚多当不止韩非</a>所称八儒，必有绌道家者。秦燔书无可考耳。 今观《老子》书则攻击儒学不遗余力，姑略征较。儒家宇宙论，则依健动之势用，而示其原，道家则探原于幽冥，此义后详。 此根本上不相容也。儒家人生论，仁义以原其生，本体流行以一阴一阳之变化，而成万物与人，故阴阳者本体之大用也。就阴阳之在人而言，则曰仁义。仁者，阳之生生，而无畛域；义者，阴之形分，而有裁制。吾人体仁则复其本体而物我无间，达义则顺其本体之大用而物我各得其所，裁制不失其宜，故推原吾人之所以生而人道昭矣。《易》《大传》曰：“立人之道，曰仁与义。” 礼乐以畅其性，乐者和也，即是仁。礼者序也，即是义。人人不舍礼乐，则莫有不畅其性者。 自强不息，以固其志。人莫不欲善，此其志也。不能自强，即不能恒持此志。 范围天地，化裁万物，备物致用，以养其欲，给其求，是则本末毕具，人道所以立也。老氏不达仁义之髓而妄非之；不通礼乐之原而妄薄之；不解自强之义而求复于婴儿，以婴儿柔弱，不用智故。夫婴儿无智，不能辨物烛理，不能判别善恶，假使人皆如此，则人类将为何状乎？且《易》言自强，是上达精进义。若使人类复于婴儿之冥昧，则人道废矣。《论语》曰“君子上达”。上达者，发扬灵性，与天地万物同体，而无小己之私。下达者反是，即堕落而失其所以为人。精进者，刚健之至，进德修业无已止。此岂柔弱所可几乎？ 老氏曰：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”又曰：“为无为，事无事，味无味。”因天地之利而无所事于天地，顺万物之性而无所导于万物，是谓“为无为，事无事”。以恬淡为味，则寡欲而何求？ 如此，则范围天地云云皆老氏所厌闻也。余尝三复老氏之言，伎巧多而奇物起，利器多而国家昏，古之所谓霸国当有此患。老氏确有睿识，惜乎其有见于霸术之一方面，而不知所以转祸为福之道也。若如孔子天下为公之道，伎巧公之于天下之人人而不为私用；奇物利器公之于天下之人人而不为私利，则何昏乱之有乎？且天地之利于人者固有，而利之未辟者不可胜计，其有害于人者尤不胜穷。万物之有待于变化裁成，是吾人职责所不容诿也，其可曰“为无为，事无事”乎？若虑人之耽于物欲，先儒以人之对于物质起贪欲，亨受过分而犹不足者，名曰物欲。 则使人人由乎仁义，习乎礼乐，强于上达，何至纵欲而失人性乎？乐者和也，和则通天地万物，是一团生意，无彼此之隔。礼者序也，序则因彼此之公情而为之序。使彼此各尽其所应尽，各得其所应得，人皆自由而皆以对方之自由为界。《礼记》《大学</a>篇》曰：“所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”此自由之序也。人己之间自有适当之序；个人与团体之间自有适当之序；；团体与团体之间自有适当之序。序之立本乎人情之大公，人情之大公即天理也。 至于《春秋》之辨物正名，五官簿物不失其真。《原学统篇》可覆看。 《论语》曰“视思明，听思聪”是也，老氏则曰“五色令人目盲，五音令人耳聋”，是欲绝物而废聪明。故《大易》曰“知周乎万物，而道济</a>天下”，老氏则曰“常使民无知无欲”，其相反若是之甚也。易之比卦明万物互相比辅而生，《周官经》本之以立制度，社会发展当由涣散而趋结集，自然之理也。老氏则欲人各孑立，老死不相往来。《易》曰“先天而天弗违”，老氏乃曰“不敢为天下先”。自晚周六国以来将三千年，易道不幸晦蔽，而老氏之学士大夫乐于奉持，以苟全于帝者统治之下，其遗害可胜穷乎！余生性疏脱，少时喜老、庄，六经之言简易平淡余读之短趣，无所入。年三十五，深念旧文化崩溃之势日剧，誓以身心奉诸先圣，欲究旧学颇有可保固，以为不拔之基者否。中间游心于佛费力最多，终难自肯，此中甘苦，极不易说。 其后脱然放舍佛法，此中法字，谓佛之教理。 近取诸身，还取诸物，久之忽有所悟，以为独得之秘，旋复自觉曰：此《大易》之所已言也。再取《易》读之乃如旧实物失而复得，庆幸不可言喻，余之皈向孔子六经自此始也。既通六经，重理道论，乃知老氏无有一处不与儒学反对。其言道，言阴阳，明明有资于《大易》。其曰“反者道之动”，则有会于《坤卦》天地玄黄之义无疑也。《坤卦》上六曰：“龙战于野，其血玄黄。”龙者阳之象，天亦阳之象，地则阴之象也。阴阳相反而战争起，故流血。天色玄，玄者，人从地上望太空，幽远冥昧，谓之玄色。 地色黄，俗云黄土是也。 其血玄黄明阴阳交战互有伤也。血有黄色明阴之伤也，血有玄色明阳亦伤也，战则两俱有伤，此皆以天地为阴阳之譬喻词，非是说天地。读者须善会。 阳以刚健中正之道战阴而服之，阴乃以永贞之道从阳。惟阳非横强，故阴守正固。《乾卦》《文言》赞干阳之德曰“刚健、中正，纯粹精也”。《坤卦》《彖辞》明坤阴之德曰“利永贞”。按贞者，正而固也。阴之从阳永守正固，非曲从也。 阴阳以相反而相成，则化育盛矣。老言“反者道之动”，盖有悟于斯，然老氏又曰“弱者道之用”，则复畏惮玄黄之血，欲以柔弱自安。殊不知，阳失其刚健中正，无以治阴；阴偏胜而因阳于无用之地，则化机何得不熄乎？甚矣！老氏之反对《大易》而不自悟其谬也。至老氏所谓道亦与《大易》不相符，后当略论。总之，晚周学派儒家而外，道、墨、名、法最为大宗。名墨盛而不义，法之正宗亦早绝，见原学统篇。 唯道家在哲学界其理趣号为深远。道书虽存者不多，而老、庄玄义自汉以来二千余年间，流传极盛。余于儒道异同向来搜析，不欲忽视。惟有一事大怪，道家攻儒无微不至，而独于西学所争宇宙基源是精神抑是物质则绝无一字涉及，此非大怪事哉？余从《老子》书探索良久，无可解吾疑问，盖持之又久始悟欲决此疑，还须深究老子之所谓道。


    老子盖自信已体证到宇宙基源，遂为之安立名字，曰道。彼之自信果不虚否，自是别一问题，吾侪是否不误解彼之所谓道，则不可苟也。欲求老子之所谓道，则其开宗明义之第一章，决不可轻心含糊混过。开宗者，开示宗要。一家之学必有所宗主，为其学说全体系中之纲要，故曰宗要。明义者，创明大义，为其学说中众义之所自出故。 其曰“无名天地之始，有名万物之母”。此二语吾苦思多年难得其解，及读第四十章云“天下万物生于有，有生于无”。生，是发现义，非如母生子之生。 余欣然曰此云“天下万物生于有”可与“有名万物之母”一语相印证，云“有生于无”可与“无名天地之始”一语相印证。但有无二名何所指目吾仍茫然，泛说一个无字，试问所言无者是否空空洞洞的无，是指什么叫作无，此在《老子》书中不易看出。有字亦不应无实义，既曰“万物生于有”，则有字不是一个空泛的名词。 于是又回到开卷第一章，重玩辅嗣注云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道，以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，元之又元也。”辅嗣此注仍不能释吾之疑。其曰“凡有皆始于无，故未形无名之时则为万物之始”，此其说并未指出老子所谓无究是何义？其曰“及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也”。据此，则有字祇是泛说有形有名之时，而绝无实义，便成一个空泛名词。老子明明以无，名为天地之始，无字下，宜用点。名字连下读为是。下言有名者，仿此。始，犹先也。道先天地万物而存，故名为天地之始。 以有，名为万物之母。天地万物由道而生，故说为母。母者生义。 后文又曰：此两者同，出而异名，同谓之元。辅嗣以同字连下读，谓“同出于元”也。严又陵谓“两同字下皆宜点”。严说是。两者，辅嗣以始与母释之大误。又陵莫能正。余谓两者，有与无也。无，以道之体言，道无形故说为无；有，以道之用言，为天地万物之母，是道之用故。体用本不二，故曰同。出者，道之动，第五章云“动而愈出”是也。动出是用，自无涉有，遂致有无异名，故曰“出而异名”。自无涉有者，非谓本无而后有也。无者，言其体，由体起用，故云“自无涉有”。有无二名虽异而实不异。无以名其体；有以名其用。体者用之体；用者体之用；体用本不二，故曰同。同，谓之元。 何可将有字作空泛的名词解去？甚矣！辅嗣之妄也。老子说有无本是体用之辨，道之体，说为无，以其无形故。道之动出，说为有，此是道之用。 切忌含糊混过。辅嗣不达体用义，乃妄分二时：一曰未形无名之时，二曰有形有名之时。未形与有形二时不知何所据而推算？而乃以此释有无，此乃根本迷谬，破之则甚费词，本文未便。辅嗣慧高而年促，其于老学根柢犹远隔在。


    今更有言者，如辨得体用便可自信不误解老子之所谓道乎？若作是念犹与老子天渊悬隔在。此处若欲详谈，却须作《老子》新疏，余不耐劳。姑略言之，如《大易》言“乾元”，《易》之乾元，亦名为道， 便依健动的势用而显示之。是谓即用显体，譬如依众沤之活活跃跃而显示大海水为流动体也。道体不可目睹，不依用以显之，便无从说。 又说“元者善之长”。见前谈天</a>人不二处，可覆玩。 而老子所见之道体偏要着一无字，无字岂是随便下得？第一章言“同谓之元”云云，辅嗣注曰：“元者，冥也；默然无有也，始母之所出也。”辅嗣以始字作生成解，谓道于未形无名之时，始成天地万物也。余解始字与辅嗣截然不同。可覆看前文。 余按老子所言元者，本是形容道体之词，辅嗣释元为幽冥谓之“默然无有”。据此，引老子所谓道自是依虚空而立斯名，曰幽冥，曰默然无有，非虚空而何？余尝试思之，老子何竟以虚空为宇宙基源，而名之为道乎？岂辅嗣误解欤？然深玩《老子》全书义旨，辅嗣于此似未失老氏意。后来偶阅《僧肇</a>传》曰：博观子史，子史，谓诸子书及史籍。 志好虚玄，每以老、庄为心要。既而叹曰，美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。老子执有虚空能生万物。虚空，洞然无象，莽然无际，幽闇冥寞之境也。《庄子》《逍遥游篇》所谓“无何有之乡”亦谓此也。肇公意云：老、庄以为人之精神栖止乎太虚，而与之合一，便是立于无对，脱然离去一切系累。殊不知，栖神太虚，还为冥寞之虚空所系，如蛛系网何得游于无待乎？故曰冥累，此评可谓深微极矣。从来读《肇传》者，于此罕测其旨。 后见旧译《维摩经》欢喜顶受，乃曰始知所归矣，因此出家。据此，可见老子归根处确被肇公法眼照澈。肇公著《物不迁论》致广大而尽精微，印土大乘菩萨能为之者，殆亦罕矣。著《般若无知论》，罗什法师览之曰，吾解不谢子，文当相揖耳。《维摩经》注弘宣胜义有益本经，然皆以老、庄玄旨畅通大乘。老、庄未透最上一关，尽美而未尽善，肇公之评恰当，异乎无知释子轻抑老、庄者矣。 余由肇公之言益信辅嗣深得老氏归本虚无之旨。


    或有问曰：“虚空洞然无象。空空洞洞，无形象也。 莽然无际，莽然者，大貌，其大无外，无有边际。 冥冥寞寞，老云“元之又元”。元本玄字，玄者幽闇貌，故辅嗣释元为冥。默然无所有，故曰寞寞。 何得为万物之母乎？”此言万物，即天、地、人通摄在内。他处准知。 答曰：善哉问也！从此，可进而深穷老氏所谓道之实义矣。虚空相状，诚如汝说。虚空本无相状，今言</a>相状者，欲以言说显示虚空，便形容出一个虚空之相状，亦可云“无相之相，无状之状”。 然老氏不是单取虚空以作宇宙基源，名之为道。然老氏三字，至此为句。 老氏所谓道，盖合虚、神、质三者，而为混然不可分割之全体。虚空，亦省云虚。 《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。有物之物字，作虚字用，乃隐指道而言，不可作物质解也。混成者，老氏以为宇宙基源，所谓道者并非空洞的无，而是虚与神、质三者混合而成，故曰混成。辅嗣注云：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。”此则以不可知释混字，以“万物由之而成”释成字，以二义结合曰混成，牵强太甚，不可从。余言虚神质三者混合而成，则会通老氏全书之旨，的然如是，至后当知。先天地生者，即第一章云“无，名天地之始”是也。 寂兮寥兮，独立不改，寂寥，无形体也。独立，无对也。不改者，变化无常而其德性恒无改易。 周行而不殆，可以为天下母。神质混一，其周行无所不至，盖至真之极充塞流动于无量无边之虚空中，何殆之有？天地万物皆其周行之势用所发现，故曰为天下母。母者，以能生故名。 吾不知其名，辅嗣云：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。” 字之曰道。”辅嗣云：“言道取于无物而不由也。”案道者，由义。辅嗣注第三十四章云：“万物皆由道而生是也。”


    或复问曰：“何以征明老氏所谓道是虚、神、质三者之混成耶？”答曰：《老子》第二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。此说虚也。物字即迥指句首道字。恍惚，辅嗣云：“无形不系之叹。”案虚空本无形，无形故不系。叹者，叹美之也。又以无形故，无可睹，故云恍惚。 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。此说虚生质也。二语重叠言之，其中者谓虚空之中，下言其中者亦仿此。曰象曰物、非指目成形之一切物，如天、地、人等物也，盖克就一切物之本质，即流动活跃之质而言，流动之质动而未成乎形乃成形之物所由以成者。古时文字简，名词较少，故未析别，读者须会意。 窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，此说虚生神也。辅嗣云：“窈冥，深远之叹。”案窈冥谓虚空，以其至大无外不可测度，惟叹其深远而已。其中，同前释。精者，精神之省词，复言甚真者，精神斡运乎物质乃至真之极也。 其中有信。”辅嗣云：“信者，信验也。物返窈冥，则真精之极得，万物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。”据此，则以“其中有信”连上读，于文义均不顺。辅嗣“物返窈冥”云云，系就物之还复乎虚而言，而老子云“其中有信”，明明是说窈冥的虚空中有信，非谓万物返冥得其信验也。辅嗣以信验释信字不知如何可通。辅嗣《老注》独步千载，神解过人处固多，而未妥处亦不少。其解此章无一语有着落，此章是老学纲要所在，惜乎辅嗣弗深求也。 余按“其中有信”是总结上文虚生质与虚生神而明示一大虚空，是乃虚而不虚，一者，无对义；大者，无外义。虚空，亦省云虚。 故曰“其中有信”，信之为言实也。信字之本义为实，虽亦有信验义，而此中自当取实义。 虚而不虚者，生神、生质，故虚而实。虚生神质，无能所可分，亦无先后，譬如水生湿润。不可说虚是能生，神与质是所生，若有能所则判为二物。如母生子非一体也，譬之水生湿润，水与湿润可分能所乎？亦不可说虚先在神质后有，譬之水与湿润，岂可分先后乎？ 神质与虚，混然为一，完然圆满，是谓混成，亦谓之太一。道家主之以太一，见《庄子》《天下篇》。《老子》书中言得一、抱一，可证《天下篇》不误。 由斯而论，则第一章有无二名亦可得正解。混成无形，故说名无；混成之动，愈出而无穷无尽则为万物母。故就动出而言，应名为有，有之名，即依动出而立。 混成是体。动出是由体起用，有无二名依体用假立。体用可分，究不可析而二之，故第一章曰“此两者同，出而异名”也。辅嗣于此章全不通，故其注第一章，亦胡乱说去。此二章从来学人罕得其解，谈者道其所道，非老氏所谓道也。老学之根柢不明，则其一切之论皆不可究其所自。须知，老子所谓道本虚神质之混成，而神与质皆自虚生，故老氏以虚无立本。吃紧。 辅嗣学老而不了混成，是其最大迷谬。了者了解。 但于老氏以虚无立本之旨，则有甚深体会，魏、晋以来注老诸家未有能及之者也。老氏以虚无立本，其全书无一言不是此意。略举其征，如第四章云：“道，冲而用之或不盈。冲，虚也；或，犹似也。故设拟似之词，文之妙也。 渊兮似万物之宗。”似字，与上用或字同。 辅嗣注曰：“冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢。满者，满盈。实，谓功利。此言不用冲则必以满盈为用，人若用满盈之道，而造立实功实利。功利既立而横溢之祸随至矣，故曰实来则溢。晚世帝国主义国家正是满以造实。 故冲而用之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。用其冲虚，而务不盈，则其用乃无穷之极也。此明道之以冲为用，就人事而推之可知也。 形虽大，不能累其体；成形之物，最大者莫如诸天体，然诸天体在彼至大无外之虚空中则微若沙子耳。假设有一星球其体之大，至于遍满虚空，则必为其自体所累而无可运动，是处于无用之死地也。故知诸天体之不能大过其量，是乃效法冲虚，而不以自累其体也。若乃推征人事，则近时帝国主义者争殖民地，争军事基地，适以自累其体而蹈于死地。辅嗣其先见哉！ 事虽殷，不能充其量。事业虽殷繁，不汲汲于充足其量，人力务留有余。物力不欲竭尽，老云“知足不殆”即此意。 万物舍此而求主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？”此言万物以虚为主，各适其性也。 辅嗣此段注，察于人事、物宜。物宜一辞，见易大传。 因以上推夫大道冲虚，而用乃不穷，此为天则自然。大道之大，赞词也。天则，犹云天然的法则。此云自然为天则之形容词，莫有使之然者，故云自然。 物不能违之而得宜，人不能违之而成事，其言善发老氏意，可谓宏识博才，道家继起之孤雄矣。然而老子不能无蔽也，满以造实，其祸诚无可幸免。若一意崇尚虚无，务以造实为戒，冲则冲矣，其患至于废用，将奈何？若孔子之道廓然天下为公，以是裁成天地，辅相万物而造实，实来而万物皆得其所，皆有以上达，而发扬灵性生活。上达，见《论语》。 至此则道乃得人而弘大，何至如老氏之困于幽冥，人失其能而大道死，将近于印度古代之空见外道哉？《易》《大传》曰“圣人成能”。人当成人之能，否则无可弘道。空见外道说一切皆空，如彼之论则宇宙人生譬若空华，老子之学虽未至此，然溺于虚无，其流弊与空见相去不远矣。 晚周之世，霸者专务功利，其祸极于吕政而夏族始衰。老氏盖前知霸者横流之所趋，而有戒焉，独惜其见道未真，以混成为道，异乎孔子之道。以虚无为本，遂溺于虚而废人能，有自悟其陷于非道，甚矣！老氏之太偏而多蔽也。夫儒之为道，廓然大公，何不虚之有。人心系于私欲，失其公平，故不虚。公，无私也。公乃平，平乃大。大故，廓然无一毫私欲为累，虚之至也。 虚以造实，实来则乐善而上达，何横溢之有？老氏恶满盈，不知满盈之根在于私欲。系于私欲而求满盈，是盲目的冲动，不知所止，其势终趋横溢，无可收舍也。老氏欲以冲虚为用，而不主之以公，则其虚为旷荡之虚，非吾儒所谓虚也。旷荡即无用，乃曰“冲而用之”，不亦自欺欤？辅嗣天才，而堕老氏窠臼，亦狂者之器耳。


    老氏养心之道，惟欲返之虚无。此中道字，犹云方术。 第二十章曰：“绝学无忧。学者，本以求益所能而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？慧智出则大伪生，何求于进？离虚无之宅而求其能之多，知之博。知博而乱其神，能多而与物为竞，是自营火宅也。故学绝而无忧可也，老氏诚旷观矣。然孟子不云乎，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，行其所无事，则无恶于智矣。世人为学而昧其原，故以多智，凿伤其性命，儒者之为学不如是，惜乎老氏不悟。 唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。唯之与阿，相去无几，则恶恶而求善，亦是于太虚中</a>忽增迷雾耳，故曰相去若何？致虚极，守静笃，本来无恶，而善亦何有乎？为恶而陷于刑，人之所畏也，吾亦畏焉。此亦随顺万物之规矩而已，非有心避网也。 荒兮其未央哉！辅嗣云：自“叹与世俗相反之远也”。 众人熙熙，如享太牢，如春登台。辅嗣云：众人“惑于荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢，如春登台也”。 我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；言我心廓然，无形之可名，并微动之几兆亦无有，如婴儿之犹未成孩，此返乎太虚者也。 傫傫兮若无所归。辅嗣云“若无所宅”。案返乎太虚，故荡然无宅也。 众人皆有余，而我独若遗。辅嗣云：“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也。”案众人所怀者极复杂，欲心无餍故；所志者极夸妄，野心发狂故；故曰“盈溢胸心”。凡众人之所有余者，老氏皆已去尽且不须费力，若毫不经意而遗失之，此致虚极之效也。 我愚人之心也哉！辅嗣云：“绝愚之人，心无所别析，意无所好欲，犹然其情不可睹，我颓然若此也。”案老氏同乎愚人之心，盖返乎虚无也。 沌沌兮！“无所别析，不可为明。”求明则益之以智能，而失其虚。 俗人昭昭，昭昭，“耀其光也”。 我独昏昏。无知也。 俗人察察，别析事物之理，以多其知。分别可爱与不可爱种种物而恣其欲，非所爱则欲屏之，所爱则欲得之。 我独闷闷。无欲也。 澹兮其若海，辅嗣云：“情不可睹。”案情欲泯绝，返乎虚无，若大海之广漠也。 飂兮若无所止。辅嗣云：“无所系繁。”案离乎俗情而复乎虚，故无系。 众人皆有以，以，用也。皆欲有所施用也。 而我独顽似鄙。“无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰顽且鄙也。” 我独异于人，而贵食母。”胎儿食于母腹，此生之本也。人生于虚无，虚无者人之母也。人皆弃其所从生之母，故曰“我独异于人”。 详此章之意，盖悯俗人陷于杂染，而不求自拔，杂染，借用佛典名词。杂有二义：一不纯净义，二杂多义。染者，染污垢秽义。众人之种种知见，种种好欲，及一切所怀所志，盈溢胸心者，其不为杂染者无几。杂染乃有生以后一切妄念、妄想、妄作之余势，潜伏于吾人内心不自觉之深渊。余势者，吾人每一动念、起想，虽若当下消灭，而实有残余的势力伏而未灭，此非深于内察者不知也。杂染种类滋繁，隐藏深固，各种眠伏之杂染势力时欲乘机现起，克治颇不容易。 故明己之所独造，己者，设为老子之自谓。 将冀人皆发悟，同返虚无之极，毋失性命之正，此老学心要也。虽然，老子之道载其清净，濯众人之溷浊，可谓难矣美矣！仁则吾不知也，通观《老子》之书，唯欲民之无欲无知而不主教导。老子明知“人之迷，其日固久”，见《老子》五十八章。即佛说：众生无始以来，常处长夜之意。 而废教导，以为我清净，则众人将自化而自濯其溷浊，此必不可得之事也。《易》《大传》曰“曲成万物”，《论语》曰“有教无类”，“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，《中庸》曰“成己成物”，此乃从天地万物同体处，痛痒相关，自不容已者也。何忍离群而独善一己，曰“我独异于人，而贵食母”乎？夫母者，我与人所同也，人皆弃母，我得独母之乎？悲夫！老氏不识仁也。儒学以仁为宗，老氏非之，曰“失道而后德，失德而后仁”。见三十八章。 此其谬妄，宋儒固尝驳之，似以《上蔡语录</a>驳》得较好，今不及检。 犹未真知老氏所以失。老氏以虚无立本，其所谓道根本不是孔子之道，宜其不了仁义之原也。此意兹不及详。须别为专论。 余尝谓道家者流，其慧解甚高，未容轻议。现存《庄子》书内篇当出庄周手，其余多杂集道家微言。此云微言，谓微妙之言。 管、韩、淮南等书采于道论者亦不少。世之学佛者必绌道，多见其不知量也。不知量，谓不自知其分量，此借用《论语》《子张</a>篇》，子贡语。 然道家有遗世之志，而未能如佛氏之大雄勇猛，无挂碍，无恐怖，脱然粉碎虚空。而未能三字，一气贯下。 此僧肇所以不足于其栖神冥累之方，逃道而归佛也欤。道家钜子有捷慧而无深仁，缺乏“民胞物与”之量，“民胞物与”，用张横渠先生语。人类当互相视为同胞，曰民胞；万物皆吾人同类，曰物与。 其学归于独善自利，独佛家小乘根器也。老、庄观测人群蛊坏之一面，坏，诡谲也，骗诈也，贪忍也。蛊，狂惑也，昏也。 洞微烛远，其言永为人类实鉴。王船山得庄生意矣，介甫犹未深会也。王安石</a>，字介甫。 然老氏守雌，藏机，而以弱为用，不敢为天下先。庄子托于佯狂以抒忿，则群众无领导而祸乱无已时矣。统治阶级剥削与愚民之毒，老、庄皆见之极透，嫉之亦深，而终于守弱自全，以避玄黄之战。由老、庄之道虽天下穷极当变之机已至，亦莫有起而领导者，祇有愈趋于坏耳。晚周六国以来之社会常如是，然老氏深藏之术，韩非窃之，转为惨酷之霸术，则老氏所不及料已。 道家之学可以益人理趣，而无可养人恻隐之端、刚大之气。恻隐之端，仁也。 此余所引以为戒也。


    道家虽有深趣，趣者，理趣。 而返虚、笃静、守弱、退后之思想，顺人苟偷之情，自古以来聪明颖异工于文学者，鲜不耽玩其书，神为之移，志为之靡。佛氏修习空观之教东来，首与之迎合者，皆老、庄之徒也。乱孔子《大易》之真，而害甚于汉人之术数者，亦莫虐于老、庄之徒也。老、庄皆取《大易》之义，以附会其虚无。魏、晋人学道家竟以老、庄二子书与《大易》并号三玄，紫夺朱，郑声乱雅，而《易》之真乃益晦。 余治</a>学本愿本愿，出中译佛籍。 在考辨中学得失，故于道家颇细心，昔欲为《大易广传》详发道家之长，而严正其短，今衰矣，无能为也。 以中国哲学思想而论，则儒家而外，而巍然成大国者，独道家耳。墨子</a>自是科学家，其哲学理论，简单已甚。名家惠施</a>亦科学巨子也，今据庄子所称述者，颇有一二条可窥见其哲学犹近于儒，惜乎其书皆亡失，汉人已莫之考矣。法家，余始考定有君主、民主二派已见《原学统篇》。二派皆源出于儒，君主派盖自儒之小康学而改变，其后复变而归本道家。由《管子</a>》书考之，可见其概。《汉书》《艺文志》列管子于道家，余虽辨其误，见《原学统篇》。 然《管子》书融入道家思想甚富，是不可掩耳。韩非出于老氏，汉人论定久矣，但韩非为霸者权谋之术，不当列法家，汉人弗辨也。民主派，《淮南》所存，虽廖寥数语而其大义已可睹。覆看《原学统篇》。 盖《礼运》大道之血脉未失也。综上诸大学派，要以儒道二家之水火为最烈。道家无往不与儒反，顾于心物问题绝无异论。《大易》以阴阳为太极之妙用，阳为神而阴为物，相反所以相成，太极者，本体之名。神者，心灵之异名，非天帝之谓。后凡言神者，皆仿此。 阴阳非异体，祇从本体之显为用，即由无对而现似有对，遂致阴阳异其名。显者，显现义。体现为用。譬如大海水现作众沤，大海水与众沤不可析之为二，体用不二由此譬可悟。现似者，盖从大用之观点而言，则有对之一切现象，皆非固定与独立的，故云现似。 由此可见，心物皆本体固有之妙用，貌对峙而实统一，名相反而实相成。心物二者不可缺一，缺其一即不可成用，故未可曰从无始时唯独有心，亦未可曰从无始时唯独有物。无始，借用佛典名词。推求时间之太始，终不可定其开始之期，故云无始。 伟哉造化！造化者，犹言本体之流行，非谓上帝造物。 不可执一端以测，《易》《大传》曰“观其会通”，则心不孤行，物非独在，斯理甚明矣。老氏言道以虚为本，由虚生神生质，而神质与虚无能所可分，无先后可判，混然为一，是谓混成，亦名曰道。须通玩上篇二十一章及二十五章，余已于前文将此两章择要引述，而附以注，可覆看。 老氏之混成，虽甚悖乎孔子之道，然其以心物之端同为混成所固具，本来具有之，曰固具。 不同西学唯物论者祇承认物质为唯一实在，心是物质之作用；不同二字，一气贯下为句。下言不同，仿此。 亦不同西学唯心论者祇承认精神为唯一实在，物质是精神之发现。老氏之混成，亦与二元论不同，混成以虚为本，虚含神质，即体非无用之体，其义旨盖如此。 故就心物问题而言，老氏持论颇有与儒学相接近处，盖于心物则窃取《大易》，而谈本体乃特异。余尝谓老氏言道半取之儒家者，即就心物问题言之耳。 余初治老学，窃怪其反儒学无所不至，独无唯心唯物之争未审其故，及深穷老学根柢而了解彼之所谓混成，始知其于心物无争之故矣。


    或有问曰：“近人多言老子是唯物论者，公乃据《老子》二十一及二十五两章，以虚与神质混成，而名之曰道，是固不得谓之唯物矣。然谓老子以神为本有，非由物质发展而后起故，曰本有。 更有据否？”答曰：奚其无据哉？《老子》第六章云：“谷神不死，是谓元牝。两山之间，低下空洞处，曰谷。此言谷者，以为虚之形容词耳。神生于虚，而混然与虚为一，故曰谷神。元者，幽冥义。谷神无形无象，故谓幽冥。神者，生生无息，故譬之曰牝。 元牝之门，是谓天地根。”据此，则神者，乃固具于混成，非后起也。后起，何可云天地之根乎？“元牝之门”，辅嗣云：“门，元牝之所由也。”余按门者，由义，言元牝为天地之所由以成也，故下云是谓天地根，正标出门字之义。辅嗣说元牝之所由，则所由之义，不属于下文之天地，殊不可通。夫天地万物所由成，不独资乎质而必资乎神，神与质本不二而亦有分，故《老子》四十二章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此言深可玩味。夫阴者质也，阳者神也；质以凝聚成物为功，固与神之升进而无方所者，恰相反。然斡运乎质者神也，斡者，主领义；运者，运行。 开发乎质者神也，故阴质 阳神 以相反而相战。战卒归于和，阴阳冲和之气盛而化道行，气者，犹云势用。阴阳冲和之势用既盛，则变化行。 万物生焉。“万物负阴抱阳”，得阴阳冲和之势用，以为其自性之和。吃紧。 易言之，即万物自性无亏缺，非孤阳，非独阴，故无亏缺。 无乖戾。得阴阳冲和之势用以生，故无乖戾。明乎此，则人性无恶，审矣。 道家之学，以物畅其性为归，以物失其性为忧，其根柢在此，而老氏之窃取于大易者亦在此，不可忽也。


    老云“万物负阴而抱阳冲气以为和”。从来学老者，罕求实解。此须从天人两方面，即宇宙论人生论两方面分别体究，切忌含胡过去。此中宇宙论是狭义，克就心物现象而言故。 就宇宙论而言，在天之化，阳不孤行，阴非独在，故阴阳是一齐俱有，即其间不得无矛盾。玄黄血战所由起也，不有玄黄之血便无太和。《乾卦》曰“保合太和”，实自其血玄黄得来。 就人生论而言，人承阴阳太和之势用而生，故《易大传》曰“继之者善也”。继之为言，即继承阴阳之太和，以凝之为性命，如是而人性无不善可知已。不明乎此，将疑人性本来含有斗争种子，其为人道之戚，可胜言哉？老氏于此处确实取诸《大易》，故于心物问题完全接受儒学无有丝微争论。自《大易》创明阴阳有矛盾，所以成其太和而起化育，人生继太和以定性凝命，此中性命，祇作复词用。 究尽天人之蕴以成人能立人极，此乃握真理之玄符，可以俟千圣而不惑也。老氏克绍明之，以开千古学统，功亦巨哉！


    宇宙自其无始之始，极乎悠长无尽之未来，怛是阴阳变化，刹那刹那，故故不留，新新而起，现似万象，条然宛然。条然者，千形万态之貌。宛然者，本不固定，而似实有之貌。 吾人所可知者，宇宙开端元是阴阳俱有方成变化，设若以此推断为未是，而或以为太始唯是孤阳肇起万化，西学唯心论，以心为一元，即孤阳也。 或以为太始唯是独阴肇起万化，西学唯物论者，以物为一元，即独阴也。 此皆违反辩证法，余未知其可也。孔子作《易》，首以阴阳成变解决宇宙论中之心物问题，盖本其所观测于万物万事万化者，莫不由乎辩证法。因以深穷心物问题，从宇宙开端，已是阴阳成变，断不可作片面观，故易之辩证法彻上彻下，《论语》所谓“一以贯之”是也。老子得其意曰“执大象，天下往”。见第三十五章。大象者，宇宙之全象也。执其全，而不执其分，故可洞彻宇宙之内蕴，则其于天下无往而不通也。执其分，即陷于片面。 其识卓矣！或有难曰：“生物未出现时，心尚不可征知，老氏谷神之论得毋空想欤？”答曰：此一疑问，余在《新论》已据《易》义释</a>明，兹可不赘。且老氏言谷神曰“绵绵若存，用之不勤”。绵绵者，虽有而不显著，常舍故创新而不断绝，故曰绵绵；所谓神者，本非恒常的，却是时时舍其故而创新，以延续不绝。 若存者，方其潜而未现，或疑为亡，亡，犹无也。 由潜而见，毕竟不亡，故说若存。见读现。《大易》六十四卦，三百八十四爻，起于《乾卦》卜之初爻。初爻者，潜隐而犹未着现也。生物出现以后，心神渐着，则由潜而现耳，非先本无而后起也。老氏若存之言，亦本于《易》。 “用之不勤”者，言神虽潜含于万物之内部，而万物之成也。实万物之自成耳。神无所为作，故用而不劳。不勤，犹云不劳。 详老氏之旨，盖以神质本法尔俱有。法尔，犹云自然。以其义甚深微，而世俗习用自然一词不求深解，故中国佛家译音曰法尔，而不义译，欲人深会故。 质含神，而神斡运乎质，故天地万物由之以生，既生而不知其所自。夫质成形而可睹，惟神生生之用，潜隐而难知，此物先在而神后起之说所由来也。


    中国古代思想此云古代，姑从春秋时逆数而上，总言之。 其发源自甚复杂，而受天文学之影响当最深。天文学源出阴阳家，阴阳家本为一切术数之大祖，《汉书》《艺文志》叙方术各家派甚杂乱，实则一切方术皆出于阴阳家，此意须别论。 而天算之学亦出于其间。汉司马谈氏《论六家要旨》，阴阳家居其一。古代学术源流司马氏世典史职，故深悉之，而不肯忽也。天文学自阴阳家出，故崇信天帝之观念，常与其学术相夹杂而不易扫脱。自春秋而上之悠长时代，一切哲人之思想大都与天文学有关。虽古籍沦亡，而其略犹可推也。古之言天者三家：曰《周髀》，曰宣夜，曰浑天。宣夜失传，《周髀》持盖天之说，以为天似覆盆，中高而四边下。案彼云中高者，初民仰首而望，其上苍然穹窿，远而不可测其所极者，因拟为天之中央最高所在。其实中高本无定所，人各以其视线所向，而拟之耳。四边下者，盖谓天之四边皆下垂于地也。初民对天而起超越感，谓之上帝。其呼天帝也，恒仰望中高而呼。《诗经</a>》《大雅》《皇矣》之篇有曰：“皇矣上帝，临下有赫！”是其征也。临者，临视。下者下方，即谓地球。此言上帝，即中高而临视下方，赫赫有威明也。凡立国于地球上者，其君之得失，民之休戚，皆上帝之威明所临视。


    附识： 近代中外人士谈中国文化者，皆谓中国人无宗教思想，此瞽说耳。外人有教堂及祈祷与讲习教义等形式，而中国无之，故外国人谓中国人无宗教。其实中国先民信仰上帝之情感，不必与外人殊。但古帝王特定一不平等之制度，唯天子得祭天，诸侯祭其国内名山大川，庶民祭祖先，阶级划定，上下各守其分，久而习以为常。故自天子郊天而外，其余大多数人皆不得有昭事上帝之教堂，更无讲习教义之事，以此与外人相对照，便觉中国无宗教耳。三代帝王驭民之术甚不平等，孔子贬天子，退诸侯等思想，发明特早，亦有以也。子贡、宰我诸贤称夫子为生民以来所未有，岂阿好哉？ 自孔子作《春秋》创明贬天子之大道，其于易则着乾元统天之义，而上帝遂为乌有先生。老氏亦恶统治，故其言道则曰“象帝之先”。谓若果有上帝，则道更在上帝之先，即明上帝不足为万物之主也。 儒道两大学派皆力反宗教于二千五六百年前。卓矣哉！晚周儒生，以祭山川与祖先为酬恩，非先民思想果如是，儒者不欲人迷信鬼神，故明酬恩之义，以存其礼耳。


    古代阴阳家测天之术，即依民众之信念为依据，及天文学兴犹随阴阳家之遗风，故每遇日食、月食、地震及气象之变，如久阴或亢旱、风灾等类。 天文家皆以为上天警戒人君。上天犹云上帝。 虽自东汉、魏、晋以下，天文学渐有专向科学发展之潮流，而宗教思想之天文学犹保持正统派之地位，直至皇帝推翻而始替。


    易学始于羲皇之八卦，为中国学术思想之大源。孔子以前之《易》大概为术数与哲理二者交杂之仓库。文王羑里演《易》不必无此事，但其辞必以宗教思想为主，否则孔子何须作《易》。汉人谓文王重卦，此不可信。八卦演为六十四乃自然之序，自是伏羲</a>一气呵成，文王盖有说《易》之辞耳。辞者文辞。 《论语》《子罕篇》曰：“子畏于匡，曰‘文王既没，文不在兹乎？文王困于羑里，卒不死，而演《易》，是天以作文明道之大任，付托文王也。文王既没之后，斯文之任，不在兹乎。兹，犹言此间。孔子意云，斯文不在于我乎？但不欲直言在我则曰在此间耳。此间，犹俗云这里。 天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；若天将丧灭斯文，则我必死于匡，其后于我而死者，不得参与斯文之役。与读预。言后人不能作也。 天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”天未欲丧斯文，则我今者必不死，匡人其能害我乎？孔子自信其有斯文之大任在，不至死于匡也。 据此，可见文王在羑里演《易》确有其事，故孔子遭厄而引之自况。又可见孔子实有作《易》之事，曰“文王既没，文不在兹乎”云云，是明明以继文王而作《易》自任。孔子称天不丧斯文，自信己之不死于匡，可见孔子发明《易》道，其关系于天下万世者太重大。此中道字，犹云道理。 圣怀冲虚，尝曰“述而不作”，今当危难乃一吐其真实之蕴。此章，自汉以来治《论语》者皆莫有正解，遂使圣人作《易》一大事因缘完全埋没，岂不惜哉？由此章玩之，可见孔子之《易》与文王之《易》必是宗主全异。文王是宗教思想，孔子则创发哲理，破除宗教。 商、周之际，宗教思想甚盛，就《诗经》征之，周室初兴，殷顽未顺，殷之民众犹不服周，周人诋之为殷顽。 《大雅》诸篇多侈陈天帝锡命于周，以收服四国，四国，谓四方诸国。 此其征也。若孔子之《易》非超出文王而独有宗主，则何至于危难之际，妄言斯文之任在己乎？圣人断不至是也。


    吕秦毁学而后，汉人传《易》宗术数，是否稍存伏羲古义极难考索。今就汉《易》鳞爪寻之，汉人《易》书，唐以后鲜有存者，李鼎</a>祚</a>辑《周易</a>集解</a>》凡集三十五家，取于荀爽、虞翻者尤多。李氏，唐人也。清鄂省李道平作《周易集解纂疏》，于汉、魏《易》说疏考颇勤云。 窃叹汉《易》所承于古《易》之根柢，确与古天文学之盖天说有关，当是伏羲遗教展转传来。


    凡成一宗派之学术，条绪纷繁，必有根柢。根柢莫穷，徒析其条，未为知学。何云汉易根柢与盖天说有关耶？《大易》六十四卦，三百八十四爻，阐明万化万物万事之理，与未万理归一，一理为万之妙。宇宙人生之奥蕴，惟《易》发之深矣。然六十四卦以《干》《坤》居首而建乾元，坤之元即是干之元，本非二元，此七十子相传遗教，汉人犹存兹古义。王船山《易传</a>》，乾坤并建之说，殊未安。 然则求《易》学根柢者，其可不求之于《乾卦》耶？吾苦心于此者良久，深怪汉《易》家全不悟乾元，根本与孔子背道而驰。汉《易》皆祖田何，田何本术数之业，余言之屡矣。汉《易》宗术数渊源久远，伏羲古义当有存，吾人须屏主观以求汉《易》本源。信汉《易》而夺孔子之真是大迷谬，忽视汉《易》而全不索其所承于古《易》之根柢，则孔子以前之来源莫明，又何能真识孔子乎？中国自两汉迄于清世，思想之途闭塞可悯，二千余年来名家著述、材料搜集亦不为少，独惜短于运思，罕能取材而发明学理，此非余敢为老狂，而事实如斯无可曲讳。皇帝专制日久，遏绝思惟之路，甚可痛也。清人以汉《易》高自标榜，除疲神琐碎而外，其于理道果何所发见耶？余非敢薄前儒，勤搜之绩，亦不忍没，然后学如常循其故辙，则中学得失真相，终郁而难明耳。哲学之业不可专务考核，如经儒之所为。不可，至此为句。六经、诸子皆哲学大典，而汉以来治经之儒乃以考据为务，复以治经之术治诸子，而学术遂晦塞。 直须脱然澄清心地，独据意乎宇宙之外，锐思于豪芒之内，潜神默识，恒以岁年，庶几乎邵子之诗，“眼明始会识青天”耳。余言及此，自忘其蔓，今当还入本文。《乾卦》开始一语曰“《干》：元亨利贞”。何耶？李氏《集解》云：按《说卦》，乾健也，言天之体以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之，欲使人法天之用，不法天之体，故名干不名天也。《子夏</a>传》曰：元始也，亨通也，利和也，贞正也，言《干》禀纯阳之性，故能“首出庶物”，首，始也。《干》以健德为庶物所由之以生，故曰“首出庶物”。 各行元始、开通、和谐、贞固，不失其宜，言庶物各得元始等四德也。 是以君子法《干》而行四德，故曰“元亨得贞”矣。李道平《纂疏》曰：案《说卦》曰，乾健也。虞翻彼注云：彼字，指《说卦》乾健也句。 精刚自胜，精者，精神之省称，此与《老子》二十一章“其中有精，其精甚真”之精字同义。《庄子》《知北游篇》，“形本生于精”。形本者，生物之始也。生物之始，即具有精神以生，此精字亦省辞。精神者，阳刚之性，故曰刚；自胜者，能自强胜，不竭不穷也。 动行不休，故健也。又《易纬》《乾坤凿度</a>》曰：干训健，壮健不息，是其义也。体，形也。穹窿者，天之形。刚健者，天之用。王蕃《浑天说》曰：周天三百六十五度，五百八十九分，惟其运行不息，是以变化无穷，成四时而育万物，皆天之至健者为之也。则天之圣，则，犹法也。圣人取法乎天以自强，故云则天。 至诚无息，不与天同其形，而与天同其用，故法天之用，法其健也，不法天之体，穹窿之形，不可法也。法其用故名干，不法其体故不名天。李氏云云，可覆看前引李氏《集解》之说。 盖本孔颖达</a>《正义》文也。以上皆道平采集古义。道平《纂疏》，凡例第三条有云：兼引诸家者，但加案字、自摅管见者，则加愚案以别之。上引道平《纂疏》，即但加案字者也。详道平所引诸家说，并是甚古之义。其云李氏说本之孔颖达《正义》，诚有明征。然颖达之时，古籍未尽沦丧，其说亦远有所本。


    综前诸说，可见古《易》，实以天帝为万物之大原。天帝系复词。单言天，或单言帝，皆可。 其言天复分体用，穹窿之形是天之体，刚健而运行不息是天之用。此其说自是伏羲古义，杂于术数家言之中，从邃古传来汉《易》家承之，犹未失此根柢，而亦无所发挥。汉《易》家所努力者，祇是钩心斗角于象数之间。其所谓数乃术数之数，而涉及数学的数理者，殆等于零。


    盖天说谓天体中高，所谓穹窿之形是也。初民所谓上帝，即指此穹窿之形而目之，《诗》云“皇矣上帝，临下有赫”是也。皇，大也。余见前注。 盖天说一方有科学思想，一方仍依据初民之宗教信念始终未脱。当哲学思想未发生时，盖天说之天文学正适应上古社会需要，伏羲画八卦而后，虽复未离神道与术数，《易》为占卜之用。 而辩证法的哲学确已崛兴。今欲求孔子以前之《易》，诚苦无文籍可考，不得已而寻绎汉《易》家相传之单词碎义，犹可推见古代《易》学思想之要略。如前所说，汉《易》所存古义，以上天为万物之原，实以盖天说为依据。上天，犹云上帝。 至其言天分体用，则欲人法天之用，不法天之体。天体是穹窿之形，故无可法，而当法其用。天之用则可析言两方面，精刚自胜，天之神化也；动行不休，天之气化也。惟气与神乃天化内涵之两机，以相摩荡，而周流乎广宇悠宙之间。此云摩荡，即相反对之义，犹云矛盾也。宇者虚空，其广大无外，宙者时劫，其悠长无尽。 气者，质之端，其凝也，固闭而分化，现似万殊。万殊的相状，皆不固定，故云现似。 神者精刚，无碍，无形质故，云无碍。 故无定在而无不在，其性恒升，升者，向上义，进进义；恒者，无退坠故。 常斡运乎万殊之中，而开通之。气乃随神以俱转，斡运含二义：曰主领义，曰运行义。 是故一言乎气化，而神化存焉，气化不离于神化也；一言乎神化，而气化存焉，神化不离于气化也。谓宇宙是独化于理不可能，谓之有对毕竟统一。大化虽有摩荡之两机，而实“保合太和”，《乾卦》语。 万物由是而生，“各正性命”矣。万物禀气而含神，神发知而气成形故。 古代大天才哲人伏羲氏关于宇宙论中之心物问题早已解决，岂不妙哉！伏羲之意祇寓诸卦爻，至唐、虞以后，文字渐广，当有易说，惟不免与术数家言相夹杂耳。古代帝王利用神道设教，术数家言日盛，哲理之谈益少。术数流传至六国并亡时，田何以开汉《易》，伏羲古义犹存一鳞一爪，甚可贵也。汉时有殷《易》，曰归藏</a>，郑玄曰：殷，阴阳之书，存者有《归藏》。焦循</a>曰：谓之阴阳之书，则阴阳五行家言也。《汉书》《艺文志》有“阴阳五行家皆术数也”。 此说当不误，余尝以殷《易》首《坤》为唯物之论，近年自知甚误。郑玄亲见其书，而不曰古之易书也。 然亦是《易》家之支流耳。


    《周易》是孔子作，其本体论则废除上帝，于心物问题则主张神与气本不二而亦有分。本体是一，故曰不二；用含两机，故云有分。斯亦不逾伏羲之矩矣。然上帝既已推翻，则所谓神者，自不可以天之神化言，后当复论。


    附识： 《周易》之名，有谓周者，周代之称；有谓周者，以《易》道周普无所不包通也，非朝代之称。余谓后说是。汉人有谓文王作卦辞、爻辞，孔子祇作《十冀》，此说全无根据。证以《史记》《蔡泽传》，以“飞龙在天，利见大人”为孔子之言，则《周易》完全出于孔子断不容疑。余已略论之于《原学统》中。有难余者曰：“公常以‘利见大人’为孔门小康派增窜之文，本非孔子语。今又引据蔡泽以为孔子之言，何耶？”答曰：蔡泽当六国晚世，奔走势途，其治儒术自是服膺小康派经籍，故信“利见大人”为孔子之言耳。然由蔡泽之言，正可证卦辞、爻辞非文王作。汉人孔子作《十翼》之说，则夺孔子之《易》以归于文王，而降孔子为注疏家，无据而造谣，可谓无忌惮矣。汉人更有


    言爻辞为周公作者，其谬妄不足辨。


    殷《易》首《坤》不得谓之唯物论，何耶？干，阳也，为精神。阳刚升进而不退坠，其德健也。阴重浊而下坠，适与阳反，故昔人训阴为物质。殷《易》首《坤》而不首《干》，故近于惟物，明人已有注意及此者。 案《归藏》之书汉以后亡失殆尽。马国翰</a>《玉函山房辑佚书》，经编易类可略考。 有徐善者，据彼首《坤》之说而推求其术，余颇赞其精妙。善之言曰：其法先置一六画《坤卦》，以六阳爻次第变之，即成《复》、《临》、《泰》、《大庄》、《夬》五辟卦。辟者，君也。下仿此。殷《易》立十二辟卦。 次置一六画《干》卦，以六阴爻次第变之，即成《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》五辟卦。十辟见，而纲领定矣。又置一六画《坤卦》，以复辟变之，成六卦之一阳；复为辟卦之一，故云复辟。下言临辟等者，均仿此。 以临辟变之，成十五卦之二阳；以《泰》辟变之，成二十卦之三阳；以《大壮》辟变之，成十五卦之四阳；以《夬》辟变之，成六卦之五阳；更进为纯《干》，而六十四卦之序已定矣。徐而察之，《干》之六位，已为递变之新爻。而《坤》之六位，犹为未变之旧画，即卦中阳爻已变，而阴爻犹故也。于是复置新成之《乾卦》，以《姤》辟变之，成六卦之一阴；以《遁》辟变之，成十五卦之二阴；以《否》辟变之，成二十卦之三阴；以《观》辟变之，成十五卦之四阴；以《剥》辟变之，成六卦之五阴；更进为纯《坤》，而《坤》之六位已更新矣。卒之非有两营也，止此六十四虚位，顺而求之，由《坤》七变，得阳爻一百九十二，而纯《坤》之体见。逆而溯之，由《干》七变，得阴爻一百九十二，而纯《干》之体见。一反一复，而三百八十四爻之《易》以全矣。详徐氏所云，可谓深得《归藏》布卦之法。若不由乎此，亦未见有何良法可以成六十四卦。若殷《易》果如此，则无可谓之唯物论。所以者何？坤阴不能独变，必待干阳而后成变，后字，非时间义，祇明独坤不能成变耳。 则殷《易》虽首《坤》实无改于《周易》乾坤相俱，反而成变之妙。有干即有坤，故曰相俱。乾坤相反也，相反卒归于和同，而变化成矣。 殷《易》虽阴阳之书，其犹略存伏羲氏之骨髓欤。汉人相传夏《易》曰《连山》，号为伏羲之《易》，夏人因之，而有首《艮》之说。干令升虽别为之解，焦循所谓与五运六气之说相为表里，其为战国时术数家所伪托，不待言矣。伏羲画八卦，因而重之，为六十四，乾坤居首，乾坤名为二卦，实不可剖分为两体，故曰乾坤居首。王船山“乾坤并建”之言便有病在，如云张某李某并立，张、李究是各自完全独立的，非一体也。 余六十二卦皆由乎乾坤万变而成者也。其可易欤？余昔未欲决定夏《易》为伪托，近始断言其伪。


    《史记》称文王羑里演《易》。见《殷本纪》及《周本纪》。 汉人遂说有文王之《易》，其说亦不一致。扬雄解难云：文王附六爻，此即重卦之谓。殊不知八卦因而重之，乃自然之序，自出伏羲一手，何待文王附加之乎？郑学之徒说文王作卦辞、爻辞，而皆不言其说之所从来，其为逞臆妄说何疑。郑氏多臆说，不足据。 惟谶纬云：卦道演德者文。此说深可注意。今推其辞，盖曰：会通六十四卦，而开演之，以为入德之门者，文王也。《史记》云：文王演三百八十四爻，亦谓演习六十四卦之道。《易》祇六十四卦，共三百八十四爻。 与谶纬说亦相通。谶纬为七十子后学，当吕秦时，假怪异以泄忿之杂录，其中颇有可宝贵之材料不可忽也。汉人亦窜乱之。 《周易》完全为孔子创作，本与文王无干。细玩《论语》《子畏于匡章》，孔子自任之重，自信之笃，可知其无所袭于文王也。皮锡瑞</a>横断文王全无所作，亦逞臆太过。余谓文王当</a>有总论六十四卦要旨之文，大概归本事天，以为立德之基。伏羲之《易》与盖天说有关，本以天帝为万物之原，文王说《易》之文或着重在此。伏羲虽以天帝为万物之原而其立义，则在法天之用，是上帝为虚设也。文王或欲反之欤？ 上考《诗经》称文王之德者屡矣，如《大雅》《文王篇》曰：“穆穆文王，于缉熙敬止。”于，叹词。穆穆，深远之意。缉，续也。熙，明也。敬则心净而光明。文王常不失其敬之功，即明净之心，恒继续如斯而不已也”此止于敬之效也。止者，持而不失之谓。 《大明篇》曰：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”翼翼，恭慎之貌，前篇所谓敬也。昭，明也。以明净之心，敬事上帝，曰昭事。 《文王篇》又曰：“文王陟降，在帝左右。”朱子解此句，以为文王没后，其神在天云云，甚误。陟，犹进也；降，犹退也。言文王日常动静进退之间，其心常在上帝之左右，如佛教净土宗念佛者即如是，此与前引“昭事上帝”同义。 《中庸》二十六章曰：“‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。命者，流行义。于，叹词。穆，深远也。言天道流行，深远而无已止。 ‘於乎不显，于，读乌。不显，犹云岂不显也。 文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”言文王纯于天道，亦不已。此所引诗，即《周颂》《维天之命篇》。 综上所述，可见文王平生为事天之学，其德深纯，故知其说《易》必以事天垂教无疑。孔子作《周易》宗伏羲，非宗文王。《易》《大传》称伏羲仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物，是从观察大自然入手。


    文王说《易》之文，在汉《易》中无可考，汉人专精象数，与文王“昭事上帝”精神自无关联。 然其精神并未消灭。伊川《易传》自北宋至于近世，实夺汉《易》与王辅嗣两派之席，而盛行亦将千载矣。清人虽以汉《易》号召，然有识者皆莫肯右汉《易》。古代以右为尊。 自顾亭林以至戴东原并主程《传》，其影响学术界之深远，至可惊矣。程《传》《乾卦》传有曰：重干为干。《易》六十四卦，每卦合上下两卦而成。《乾卦》上下皆《乾卦》，故曰重干。重，读重复之重。 干，天也。天，即天帝之谓。 天者，此天字，谓穹窿之形，盖天说所谓中高是也。 天之形体；此天字，亦天帝之谓。下诸天字，可类推。若不知古《易》与盖天说有关，则此云天者，天之形体，便甚难解。 乾者，天之性情。干，健也，健而无息之谓干。夫天，专言之，则道也，天且弗违是也。此天字，犹云运会。运会有否泰之迁变，吾人秉道以治之，运会弗能违于道也。 分而言之，则以形体谓之天；以主宰谓之帝；以功用谓之鬼神；鬼神，犹言阴阳。 以妙用谓之神；以性情谓之干；乾者万物之始云云。案伊川此段文字，朱子尊之，同于六经，犹有文王“昭事上帝”遗意。程、朱主敬，亦上契文王。 盖天说之坠绪，于此亦可追寻。宋学毕竟复古，其得失非此所及论。


    详玩古《易》之义，古《易》，谓伏羲之《易》。 有大不可忽视者三端：一、伏羲出于邃古时代，邃者，言其时代太远也。 天帝之信念似不能无，然其首创《易》学，即于天而分体用，此乃大可惊异。初民以穹窿之形为大之体，赫然威明在上。《诗》称上帝“临下有赫”。注云，有赫，即威明之谓。 宗教之徒即对于天而起超越感，申皈依之诚。伏羲不法天之体，而法天之用，则务体察现实世界，直将皈依上帝之迷信扫除，在邃古有此睿智，真是自有人类以来唯一杰出之大天才也。中国人宗教思想较之印度人，西洋人毕竟淡薄，或亦伏羲发明《易》道特早之影响欤。由宗教思想淡薄之故，而一元唯心论决不会产生于中国。例如西洋唯心论者，其流至于以物或物体为感觉之复合，印度佛家唯识论，至以物质宇宙为心识之所变现，心识，作复词。 中国自古以来哲人绝无此等怪论。先圣贤强于实事求是，而不肯任天，《帝尧》已有天工，人其代之之说，盖继伏羲而起也。中国哲学界始终无有否认物之存在者，其注重实事之精神，与不迷于宗教之明解实相关。而伏羲在邃古时导此先路，其功不可忘也。


    二、古《易》体用之分，遂为中国哲学立定宏规，确与西洋异轨。伏羲虽依盖天说，以穹窿之形为天之体，即此谓之上帝，因初民之信仰如是。 遂以天帝当作宇宙本体。此在邃古之世，不得遽革初民之信念，及至孔子始建乾元以统天。乾元者，谓干之元，后当详释。天者天帝。古以穹窿之形为天之形体，易言之，穹窿之形，即是天帝也。伏义随顺初民之信念，故以天帝为万物本原。孔子则废除天帝，而说乾元为万物实体，故曰统天。统者，主义。谓乾元为天帝之主也。初民以天帝为万物之主，孔子则说乾元更为天帝之主，即明示天帝不得为万物主耳。前文云天帝遂为乌有先生者，实即无有天帝耳。乌有先生，假设之词也。见汉司马相如</a>赋。郑玄训统为本，谓乾元是天所由成之本也。便郑玄所云天者，自当指星球而言。统字在天字上者，古人修词每倒用之，不可泥。 而孔子之所谓体，与伏羲之所谓体，其相去不止九天九地之隔截也。伏羲非是不悟本体，其以天之穹窿之形体当作宇宙本体来说者，祇是随顺初民信念而已。 然有不可忽者，哲学家谈本体，其言之出于见真见似，此是别一问题，见似者，不得其真相，而未免以意想拟之也。 而体用毕竟不可不析言之。依余之管见，体用不是可分为二界，亦不是可判为上下两截。但体用虽本不二，而亦不得无分，故非析言之不可。 哲学之本务，要在穷究宇宙基源，基源为本体之代词，亦可说为本体之形容词。 故谈宇宙论者，此中宇宙论是广义，即通本体与现象而言之。 未可茫然不辨体用。若体用无分，则其持论必将以用为体，实堕于无体之论而不自觉，西学正有此患。如一元唯心论者以精神为宇宙本体，一无唯物论者以物质为宇宙本体，殊不知神质以相对立名，皆现象也。精神亦省云神，物质亦省云质。 凡现象皆是本体之功用，功用，亦云势用，亦复省云用。 而不即是本体。但本体不是离功用而独在，即是用之体故。由大海水与众沤之譬喻而思之，可悟此理。 譬如众沤相，相字，读为形相或相状之相。 皆是大海水之功用，而不即是大海水，故曰体用虽本不二，而亦不得无分也。如以精神为本体，固是执现象为本体，易言之即有以用为体之过。儒者说仁为本体，却是即用而识体，此与以用为体者绝不同旨。后当略辨。 以物质为本体者，亦是执现象而莫睹其真。有用无体，云何应理？应理一词，见佛籍。证见实理，无有谬误，曰应。 佛氏有一喻，世人闇中见麻绳，误计为蛇，旋自知误，然日用之间习见绳，而直认取绳相为实物，相字，读如上文沤相之相。 不复辨其本自麻成。当此执定绳相为实物之顷本属错误，而世人终不以此为误，岂非大怪事哉？谈宇宙论者，睹现象而昧其原，执用面丧其体，与世人之迷执绳相而忘麻者，何以异乎？伏羲首辨体用，孔子承之，而改正上古以天帝当作宇宙本体之失，体用不二之义始明。真理昭昭，庶几白日，至老氏以混成言体，虽有见道未真之嫌，而体用不得无分，则犹承《大易》。以视西学知有用而不知有体，则犹未塞求真之涂也。中国哲学之宇宙论，明辨体用，自伏羲创说，儒道两大学派相继绍述，后之学者无可易已。余昔为《新论》正佛家宇宙论之失，而以体用不二立宗，世或疑之。其实，余远承群圣之绪，非敢逞臆妄说也。学术之业，求真而已。古代大天才之创见有不可易者，无取立异，譬如古之茹毛饮血，今不可复行也。古之烹饪法则自古迄今，由今以趋未来之未来，谁得而易之乎？汉《易》完全根据术数遗法，其于体用义无所知。但汉儒另有天人交感之论，则宗主盖天说，而以天为万物之原，实为术数家言树其基。


    三、古易首发明辩证法，此其所以不迩神道。不迩，犹言不近。 其后孔子有范围天地，化裁万物之科学理论。《原外王篇》引述《易》《大传》，可覆看。 皆伏羲启之也。至于宇宙论中之心物问题，则亦因辩证法之发见，而不堕一偏之执。深于辩证法者，不应于事物仅观显著，尤贵深穷幽隐；不应仅据一曲，尤贵通其大全；曲，犹偏也。 不应仅作子想，尤贵即子索母。物质宇宙尚未发展至动物时，心灵未着，不得遽谓无心。如以为物先独在，心灵先本无而后有，则非以心灵说为物质不可。以心灵说为物质，则是以心为子，而物为其母，譬如豆种生麻，因果绝不同类，异乎《大易》“同气相求”之义也。即果求因，必其同气。 且宇宙为变动不居之全体，变必有对，独则不变。《大易》明乾坤成变，所以揭宇宙之秘藏，其理不可易也。西学一元唯心或一元唯物，皆未免任偏见而失宇宙之全。何妨申明《易》义，姑存中学以备考欤。《易》本隐之显，《易》之学以体察之术为主，解析之术为辅，观察万化万物万事，由幽隐微细，而趋于显著、盛大、繁赜。细胞为生物之始，微尘为三千大千世界之始，皆此理也。 《春秋》推显至隐，《春秋》之学以解析之术为主，体察之术为辅，从万物万事之显著、盛大、繁赜，而推析其幽深潜隐之内蕴，与其所从来之几微纤细。凡事物之由来，若无端绪可寻，实则非无端也，其端隐而难见耳。科学自是推显至隐之术，今日科学所至之域，果能深入隐微否？则非迂陋所及知矣。晚明思想家方密之曰：“西学长于实测，中学长于通几。”其言深有理致。几者，几微；通者，深入。如何是通几？此一名辞今之学者闻之。其不以为神秘语或胡乱语而笑骂之者，鲜矣夫。老曰“不笑不足以为道”。禅师之徒所为仰天而呼苦，苦也。 此辩证法之奥妙也。动物未出现以前，心神祇是隐而未显，不可谓之无，故自伏羲发明《易》道而后，中国哲学界不唯无一元的唯心论，已说如前。亦无一元的唯物论，此事良不偶然。


    古代哲学与浑天说有关者，今可考见，惟老子耳。浑天之说以为天形似卵，地如卵黄，天包地外。其言天形似卵者，盖以虚空，名之为天。虚空无内无外，无上无下，无方所，无边际，故譬之若卵，言其为一大环也。一者，绝对义。大者，广漠无穷之称。 地如卵黄者，以地为天之所包，故云尔。天包地外者，言地之形有量而天之大无量，故地之四周以外皆为天之所包也。其实，太空中不可数计之诸太阳系、星球或星云，莫非天之所包，古天文家祇就地言之耳。浑天说以太虚为天之体，虚空亦称太虚，亦省云虚。 较之盖天说以穹窿之形为天体者，固迥乎不同。老子盖不满于古之盖天说，而于浑天之旨独有悟焉，其言有曰：“天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。”见《老子》第五章。此中言天地者，其天字实指太空之无数星球而言。后仿此。橐，排橐也。籥，乐籥也。橐籥之中，空洞。 世人皆见天地之间森罗万象而莫识其原，老子则以天地万物皆出于虚空，故以橐籥为虚空之喻。有问：“虚空毕竟无耳，天地万物何由生？”毕竟无一词，见中译佛典。佛氏之辨无也，有多义。略言之，凡物未生时，名未生无，如人未生子时，名无子是也。凡物既灭，曰已灭无，如皇帝已推翻，云无皇帝是也。因缘不相会合，曰缘不会无，如久旱不雨，风气等缘有障碍故，曰无雨是也。毕竟无者，本来无所有故，如云土石无知，此亦毕竟无之一例也。 答曰：老子之言太虚，以下皆省言虚。 不可作毕竟无会。会，犹解释也。 其曰“虚而不屈”者，虚之体也；曰“动而愈出”者，虚之用也。惟虚生神生质，其说在《老子》二十一及二十五章。虚之生神与质也，荡然若橐籥之空洞，无意无作，直任神质之自生耳。老子之旨盖如此。 神质与虚混然为一，故曰混成。混成无形，恒不失其虚性，无碍者，虚之性也。神亦无碍，其性同于虚。质者，形物之端，而未成乎形，轻微流动，与神相俱，同周遍乎太虚，故皆不失虚性。 是以为万化源，无有穷竭，故曰“虚而不屈”。此则以虚之体为混成，其非毕竟无，可知已。“动而愈出”者，混成之中，神质流动，而起万化，是为大用。用者，用其虚而不屈之本体，荡然任自然，故不可得而已止。愈出者，“不可已止”之谓。 天地万物皆大用之不劳而成，然用由虚起，则谓天地万物皆出于虚，谁曰不然。


    附识： 用者，用其虚而不屈之本体。此语，或云不易晓，今举一譬喻。即以大海水譬喻本体，以众沤譬喻用，而站在众沤的观点上说，正是用大海水以自成为众沤也。由此譬喻而深思之，则所谓用者，正是用其本体，以自成为用耳。此亦不难晓。《老子》第四十章曰：“天下万物生于有，有生于无。”按天下之下字，或是地字之语。 辅嗣注曰：“天下之物，皆以有为生。按有者，用也。余言天地万物皆大用之不劳而成，即万物生于有之谓。 有之所始，以无为本。按无，谓虚也。太虚空洞，故谓之无。然虚无之中，神质生焉，是谓用由虚起，即辅嗣云“有之所始，以无为本”也。独惜辅嗣不悟混成，其在此处，言“有之所始”云云，究是含胡语。 将欲全有，必返于无也。”万物生于有，易言之，即物因虚无之大用而成。物、欲全某所禀之冲德，而勿以有为害之，则必返而保任虚无之本体，然后济。此中冲德之冲，是冲虚义，即老子所云有之德，而余释为虚无之大用也。 详辅嗣此处所云“全有，必返于无”，深得老氏本旨。《老子》第十六章曰：“致虚极，守静笃，极，至也；笃，真也；虚无者，天地万物之本原，故是至极真实。虚字连无字为复词。致，犹复也。物复其虚无之极，守其虚静之真。 万物并作，吾以观复</a>。作，动作；复，返其始也。辅嗣曰：以虚静观其复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是万物之极笃也。 夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。根，谓物之所从生也。老子第四十章云“万物生于有，有生于无”，则推本而言，虚无者，是万物所从生之根也。物既生，而纵欲以乱心，尚智以逐物，妄作日滋，则离其根而丧其本命，凶莫大焉。故物必复归其根，返求其所从生也。“归根曰静”者，归根，则无有以妄作害其所从生。无欲而心不乱，不用智而辅万物之自然。复归虚无之宅，何不静之有？静则澄然复其本命，全生之道得矣。 复命曰常，复命，则得性命之常，故曰常也。 知常曰明，辅嗣以“不偏不彰”言常，极是，而学者每不求甚解。夫守大正而无偏尚，默化而不事彰扬者，是《易》所谓“用晦而明”，非知常者不能也。昔儒云：过偏则丧道，好彰将惑众，亦知常者之言也。 不知常，妄作，凶。”不知常者，其失必至于佛氏所云颠倒，故有妄作之凶。 如上所述，老氏以归根复命为旨归。旨者，旨趣；归者，言其所归宿也。 归根者，返诸虚无之本然，本然者，犹云本来的模样。 毋以妄作害所从生。复命者，归根即复其真静之本命，得其正常也。辅嗣所云“全有，有者，虚无之大用，物所由之以生。全有，即全生之谓。 必返于无”。有生于无，故必返其所始。 可谓得老氏意哉。老氏以道为宇宙基源，其所谓道，即虚神质混然为一，所谓混成是也。维神与质并由虚而生，故虽混成，而实以虚无立本，此老学之宗趣也。宗者，宗王。趣者，旨趣。 老氏唯欲返诸虚无，故其养心之道，唯欲同乎愚人之心，无知无欲，已见前文。 其于天下万物之交也，则以弱为用，《老子》第四十章云：“弱者，道之用。”退然不敢为天下先导，荡然为无为，事无事。无为之为，无事之事，不求利物，物将自利，鹊能营巢，蛛能结网，物有良能，自然之运也。何劳导之以有为，帅之以趋事乎？老、庄之斥绝圣智者以此。 格以吾儒内圣外王之道，则老氏太偏而多蔽，其遗毒不可胜穷矣。惜哉老氏不悟乾元而迷执有太虚，更妄计神质生于虚也。若彻悟乾元，则周遍于六虚之一大环者，乃是真真实实，乾元性海，何有空洞处，可名虚空乎？于无穷无尽的虚空，而假说上下四方，谓之六虚，其实虚空本无方所，祇为言说之方便，而设言之耳。乾元性海，说见前文“天人不二”诸段中，可覆看。 夫神质本不二，乃乾元之功用也。虚既虚矣，何能生神生质？老氏固云虚者犹如橐籥之空洞，无意无作，而神质自生。此亦妄计耳。神质既自生，何须以虚为依，而与之混然为一乎？惜哉老氏不悟虚空本非实有。虚空祇由世间习见一切物体是各别存在，以为由有空洞才显出个别的物来，于是推想有所谓无穷无尽，无量无边的虚空，亦名太虚，亦名太空。日、星、大地皆浮在空中，此乃世俗之见耳。若透悟乾元是宇宙实体，则遍六虚为一大真实宝藏，那有虚空可说？ 肇公议其栖神冥累之方，逃道而归佛。虽复粉碎虚空，而亦转入空到彻底之途，卒不悟乾元，其孤往之思，殆犹过老欤。孤往之思，谓其好逞一偏之见也。


    附识： 甲午初夏，余在北京作《原儒》上卷，因急欲南还，力求文字简省，故《原学统篇》中论</a>及关尹、老聃而引《庄子》《天下篇》“建之以常无有”，遂以常无常有分说心物。心无形故，名之为无；物有质故，字之曰有。此说心物问题言，本无背关、老之旨。然《老子》第一章言有无，究是体用之辨，不可以心物分疏也。唐人陆希声</a>注老，曾以体用释有无，但其词旨</a>浅薄，且于老子之所为道未有实解，则体既未明，道者，本体之名。既于道无实解，即是未曾明体也。 其可谈体与用之辨欤？老氏以混成字之曰道，《老氏》第二十五章。 吾苦思年久，不敢轻下断语。南还无事，重玩《老子》，忽因橐籥之说，《老子》第五章。 而有警曰：老氏真以虚空为万化之源也，其学殆与浑天说有关，毋复疑矣。《庄生》《天下篇》总论关、老有曰“建之以常无有”，余在《原学统篇》所释，盖非正解，但可姑存，以备一说耳。今谓庄生称关、老“建之以常无有”者，太虚洞然，本来无所有，故曰常无有。洞然，空无之貌。 无有，何所建？虚而生神生质，神质与虚混然为一，则以混成建之也。下云“主之以太一”者，虚含神质，混然为一矣。不谓之太一得乎？参考《庄子》《天下篇》及本书《原学统篇》。 老学根柢，此番掘出无疑。


    老氏有无之论，余向时以心物分疏者，一、因辅嗣《老子》第一章注甚不妥，其他注家更无及辅嗣者。二、余向以老子言道当本于孔子。道是本体之名，心物则道之功用也。心物，皆就用上立名。 心，微妙而无形，不改其本体清虚之性，故名心以无；无形故名无，非以空无名无。 物，凝而有质，便违其本体之自性，老云“反者道之动”是也，故名物曰有。此乃余二十五年以前之旧义。廿年前，答意国米兰省大学马格里尼教授书，即用此义。去夏，作《原学统篇论》及道家亦仍旧。 然余常怪老氏之说，处处与儒学反对，必其根柢处有不同之见。根柢处，谓道也。 国难入川，念道家思想为儒学之障，终当绳正，益欲穷其根柢，时已注意混成之义，蓄之胸际逾十年，而不敢轻发。谈古学不当诬乱古人，此为学人应尽之心事，不肖未敢自绝于先圣贤也。旧与友人林宰平书</a>云：吾平生孤露，贫于世资，富于神解，侵于疾患，振以志气，身安寂寞，情通圣贤。 此番乃于混成而得印定，始识老子以虚无立本之意，其太偏而多蔽，正在是也。然道家在诸子中，自昔称其深远，自有不可湮没处，此中犹未及发，惜乎吾《大易广传》未能作也。


    近世有说庄子为唯物论者，盖以庄子持气化之说，故以唯物目之耳。其实，古哲言气化而神理在其中矣，言神理而气化亦在其中矣。宇宙开辟，元是气化，神理俱备，未可以偏曲之见，相猜度也。治中国古哲之学须通玩其全书而得言外意，《易大传》曰：“书不尽言，言不尽意。”此至论也。穷理至广大深微处，必谓意之所会，可以表之于言，罄无不尽，则非迂陋所敢知已。 古哲言气者，或曰“浩然之气”，孟子。 或曰“中正之气”，《左传</a>》鲁成公十三年，周室，刘康公曰：“民受天地之中以生。”注家均以中正之气，释中字。此最古之义。 此皆以充塞流动于大宇之气，必有神理为之主宰，故赞之曰“浩然之气”，“中正之气”，明其非郁然昏浊物也。气若无神理，则欲勿谓之昏浊而不得矣，是故言气化而遗神理，古哲未尝有是也。至于老氏言谷神有生生之德，而取元牝之象，牝阴物也，准诸易象，阳为神而阴为质，则老氏言神而即有质在。设若神独存，而无质与之俱，何以成其生生之盛德乎？是故言神理而遗气化，古哲亦未尝有是也。《大易》以气为质与力之端。他处言气者，皆仿此。 且庄子不以精神为后起，有明文矣。《知北游篇》曰：“精神生于道，生者，显发义，非如母生子之生。精神者，道之显发，易言之，即道之功用也。 形本生于精，形本者，生物之始也；精者，精神之省称。此中生字，是生成义。生物未出现以前，无机物之形体粗笨，精神未能凭之以发展，故无机物似不曾具有精神，实则精神潜而未现，故疑于无耳。及生物出现，其机体组织日益精妙，精神得凭之以发展，故可说生物为具有精神而生成也。生物之始现，便是精神发展之开端。 而万物以形相生，此明物种嬗变也，可与《至乐篇》末“种有几”云云一节参看。 故九窍者胎生，八窍者卵生。此言物种虽代有变异，而从其变而益下之形，逐代以上考之，犹可推见其原始之征。如胎生之种类不能变为卵生，卵生之种类不能变为胎生，是物种演变，非杂乱、诡怪，无有规律。 其来无迹，自此以下，皆言精神也。无形，则何迹之有？ 其往无崖，其往则无有崖际，不知所止也。 无门无房，无从入之门，无所寄之房。 四达之皇皇也。”四围上下，无所不通达。皇皇者，大也，自其来无迹至此，言精神无定在而无不在，乃与气化偕行而为气之帅，万物所由之以生也。 据此，则庄子对于心物问题，仍主神质统一，不异老子，谓之唯心论固不得，谓之唯物论，实未知其何所据也。


    庄子之学出于老。《逍遥游篇》曰：“天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。”郭注：“今观天之苍苍，竟未知便是天之正色耶，天之为远而无极耶。鹏之自上以视地，亦若人之自此视天。” 按盖天说，以自下视上，而目穹窿之形为天之体，故《诗》称上帝，曰“临下有赫。”庄子则以自上视下，亦与自下视上者不异，是因明明为浑天说，与盖天说不相容也。《逍遥游》开宗明义，而篇末结云：“何不树之于无何有之乡，广莫之野。”此即归本虚无之意。“无何有之乡”，谓空洞，无所有也；“广莫之野”，谓无边际也。莫，大也，亦作漠。


    晚周六国时哲人，其学术最弘广者，莫如惠施。庄生与惠子友善，而犹以辩者目之，两人学术本不同，宜乎庄之不能真知惠也。惠子偏为万物说，当时目之以怪，必无肯究其说者，惜其书皆无传，莫可考矣。《汉书》《艺文志》载“惠子”一篇。据庄生称惠子强于物，谓其于万物，而起求知之欲极强盛也。 逐万物而不反。逐者，追求万物之理。不反，谓不肯舍置。 此等爱智精神，视古希腊哲人有过之无不及，吾决不信其著作祇一篇。盖六国时人已无传其业者，故尽失之耳。惠子尝为黄缭言天地所以不坠不陷之故，为，读卫。 惜《庄子》不载其说。《管子》《白心篇》有曰：“天或维之，地或载之。天莫之维则天以坠矣，地莫之载则地以沈矣。夫天不坠，地不沈，夫或维而载之也夫。”详此所云，当本之庄生所称惠子答黄缭事，然惠子必有精详之说明，惜乎《白心》之作者笼统其词，不求实解。《管子》书，六国时法家增入者，殆居大部分。此时法家多融通道论。 惠子本科学家而亦精名学，《汉书》遂以之入名家。余谓惠子哲学盖卓然大家也。今就庄子《天下篇》所称惠子说若干条，而玩索其对于心物问题之意见，犹是神质不二而有分，与儒学相通也。其说有曰：“至大无外，谓之大一。大一者浑一而不可剖分，谓精神。 至小无内，谓之小一。”小一者，物质之至微至微者也。以其析至无可复析，故曰无内。 又曰：“鸡三足。”司马云“鸡两足，所以行，而非动也。故行由足发”，而“动由神御。今鸡虽两足，须神而行，故曰三足也”。 案惠子云大一者谓精神，《易》之阳明健动者是也。小一者物质之最小单位，《中庸》云“小莫能破”者，谓物质析至最小，不复可破也。万物皆起于小一，太空无量数天体或星云皆由无数小一集聚而成，况余物乎？余物，谓诸天体以外之一切物。 “鸡三足”明物非独人，须神而动。详此孤文碎义，犹可推见惠子哲学，盖以为神质之本体是一，故不可离而为二也。夫质、凝而将趋重浊，神清虚无形，而默运乎质，则作用以相反而相成，亦有得无分也。“鸡三足”之说，即明神质不二而有分。


    余之论心物问题也，自开端至此，独详于道家开山之老氏，而老氏持论无往不与儒学水火，独无唯心唯物之争。余于前文每举老义，皆以儒说相与比较而并观之，窃叹柱下操戈为徒劳，尼山正则不可夺矣。《史记》称老氏尝为柱下史，孔子居近尼山。正则，犹因明学所云正理。 至于心物无所偏执，则二宗适有大同。二宗，谓儒与道。 此其所由然者，盖上考之伏羲八卦体用义，已奠其宏规，辩证法已示之定准。可覆看前文。 孔子作《周易》源出羲画，而推广之益精详，修明之益正确。老氏虽好立异，而于心物问题终无可违反《大易》也。中国学术思想莫盛于晚周，惜乎吕秦毁学斩其洪绪。晚周哲学儒为正统，道亦称霸，六国之世，道论风行几夺儒统矣。法家之雄皆兼综道术，大儒荀卿亦融通道论。惠子、公系龙名理精妙，并慑服于蒙吏，庄子尝为蒙漆园吏，后人每以此称之。 此其影响盛大可想也。杨朱全性保真，见《淮南子</a>》《氾论篇》。 盖老聃之枝流。据《庄子》《天下篇》称老聃为古之博大真人，其生年当近于孔子，而前乎孟子。《史记》称其为隐君子，修道养寿，考之其书亦近是。杨朱以全性保真为学，其得老氏之传无疑。 而孟子称杨与墨之言盈天下，以拒杨墨为其平生重任，可见老学流行其日久矣。孟子攻墨不必当，此意须别论。然其责杨未不肯拔一毛以利天下则非苛论。凡以全性保真为学，而自私自利，不惜遗世绝物者，实皆有不拔一毛之风。孟之拒杨诚有功。 墨子科学有专长，其徒好为析词之业，而其哲学理论无足称。法家之学取精多，用物宏，其宇宙论之见地当不异儒道，惜其著述散亡。法家民主派，儒家气味深，可覆看《原学统篇》。君主派大概归趣道家，《管子》书可玩。 名家惠子其言神质，犹近乎儒学也。是故以西学唯心、唯物分裂之情形，而考核中国哲学则显然可见者，自伏羲始开学术思想之源，下逮晚周，诸子百家发展极盛，而哲学界始终无有如西学以唯心、唯物分裂宇宙之异论，此中国古学特殊处也。惟吕秦、刘汉以来二千余年问，思想闭塞，有宋、濂、洛、关、闽诸大儒崛起，务实修而不以驰骋理论为贤，今可勿论。


    惟张横渠《正蒙</a>》昌言</a>气化，近世或以唯物称之，其实横渠未尝以气为元也。《太和篇》曰：“太虚无形，气之本体。”又曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”横渠所言天、道、性、心等名，不独与孔子不合，即与老子亦不合。若一一疏辨，颇费文词，兹不暇。 详此所云，固明明承前圣体用之分。太虚是气之本体，气是太虚之功用，何尝以气为元乎？元者，原也，言万化万物所由生之本原也。气化一词，便是包通万化万物，而为此总名。故气化非是本原，而气化当有其所由生之本原，横渠则以为太虚是也。 独惜其虚与气未尝融而为一。如横渠之说，太虚是天，气化是道，虚与气不得合一，天与道不得合一。 即体非用之体，而用亦非体之用，是其体用互相离异无可救也。横渠思想本出于老，亦与浑天说有关，而未悟老氏混成之旨，所以铸九州铁，成此大错，后贤思构力，毕竟远逊前哲，即此可见也。老氏以道之名，依混成而立，非以气化名之为道也。天亦以混成而名，并非除去神与气而单以太虚为天也。横渠皆失老旨，谈性、谈心，无不成病。王船山宗横渠，故其学于本源殊未彻。船山思想多独到，自是汉以来所罕觏。 《太和篇》又曰：“太虚为精，清则无碍，无碍故神。”《大心篇》曰：“成吾身者，天之神也。”举此一二条，亦以神气俱依太虚而有，但不谓神气与虚混然为一，是其所以求异于老，而适乃自成其短也。汉以下，有哲学天才者，莫如横渠、船山。船山伟大，尤过横渠矣，其学问方面颇多，犹未免于粗耳。要之， 横渠、船山一派之学，实无可谓之唯物论，其遗书完具，文义明白。先哲之学可衡其得失，而不须曲解也。王船山《周易内传</a>》卷五，《系辞上传》解“《易》有太极，是生两仪”，其言曰：“两仪，太极中所具足之阴阳也。仪者，自有其恒度，自成其规范，秩然表见之谓。两者，各自为一物，森然迥别而不紊，为气为质，为神为精，体异矣”云云。据此，则以阴为气质，阳为精神，明明说两者各为一物，森然迥别而不紊。明明说两者体异，是岂以唯物之见而说易者乎？此不过偶举一证。须知，船山哲学著作以《易内传》、《外传》及《读四书大全</a>说</a>》最为重要，学者诚细究之，则船山真相自明矣。或有问言：“船山解两仪而云两者体异，似有二元论之失。”答曰：船山易学主张“乾坤并建”，故谓阴阳异体。余议其失之粗者，即此可见。但船山亦承认太极是阴阳之本体，究非二元论，祇惜其解悟有未透，理论欠圆明耳，然其精思独到处，甚不少，学者所宜详究。


    王阳明之学以致良知立宗，船山讥其简单，则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类，类之莫辨，将于己所未涉之域，而以己见衡之，欲免于横议难矣，此不知类之过也。学术各分领域是类之异也，即同一领域而学者所造有浅深之殊，亦是异类。类异者不可妄相非议。 孔子之言学也，以闻道为极地。至极之境，曰极地。 《论语》曰：“朝闻道，夕死可矣。”是当玩也。《老子》曰：“下士闻道，大笑之。”此言足资警省。 阳明之造于道也，可谓宏大而亦密，就其知见言。 安安而不放矣。就其行持言，安安，重言之也。体道于躬，动静悉由乎天则，不待勉强，故曰安安。阳明擒宸濠时，端坐而发令遣将，绝不动心，然其存养之功，亦未尝松懈，是不放也。 船山攻之，亦何伤日月乎？


    近人辄以良知学说为唯心之论，此甚错误。西学唯心论者，祇承认心是惟一实在，中学以心物为本体流行之两方面，彼此绝无相似处，不待论矣。阳明《语录》有曰：“目无体，以万物之色为体；此言目者，谓能见的识。前世名词简单、须会其意。体者，犹言自相。下之诸体字，均仿此。盖谓能见的识，无有固定的自相，惟以万物之色，随感而入，遂为己之自相。此中己字，设为能见的识之自谓。如见白色时，能见的识上，有白色相状现起，是即能见的识，以白色为其自相也。 耳无体，以万物之声为体；耳，谓能闻的识，此亦无有固定的自相，惟以万物之声，随感而入，遂为己之自相。己字，如前说。如闻风声时，能闻的识上，有风声相状现起，是即能闻之识，以风声为其自相也。 鼻无体，以万物之臭为体；鼻，谓能臭的识，自此以下，不复详疏。准前可知。 口无体，以万物之味为体；口，谓能尝味的识。 心无体，以天地万物感应之是非为体。”心，谓意识或思维等等作用。心，是能动而随缘作主的。天地万物之感来，吾心应之不失其则，斯谓之是。若心为不良之习染，或有限之经验所蔽，而应乎外来之感者，不能得物理之真，斯谓之非。然心终能自悟其非而实事求是，则可征明心无固定的自相，惟以天地万物感入之相，为己之自相也。己字，亦如前说。 阳明此段语是其门人黄以方记，《明儒学案</a>》亦采入。惜乎此类语，门人多不记录。 据此，则心物本来俱有，而不可相无。心无形而体物，心，以万物感入之相，为其自相，是谓体物。 物凝质而从心。物虽凝而有质，有沉坠之势，然毕竟不障碍心。 涵受乎心者物，引发乎心者物，从心之化裁而与之俱转者亦物。心则默运乎物，主领乎物，认识体察乎物，化裁改造乎物。二者相需以成用，不可相无。实则所云，心物二者祇是本体流行之两方面，若克就流行之两方面而言，便应名为本体之功用。此处克就本体而言，故曰本体流行之两方面。有人以为心物各有自体而能互相涉入，此人盖深受西学二元论之毒，不能了悟余所云体用之义耳。 此乃《大易》乾坤之奥义，而阳明子犹秉之弗失也。若以西学唯心论之倒见，而诬阳明，倘非天爱，何忍出此哉？天爱者，古时印度人谓无智之徒，为人所弃，惟天爱怜之。故佛典中斥贡愚痴难闻正法者，即曰天爱。 吾惑乎程、朱后学诋阳明单提良知二字，而忽视格物也。夫阳明固彰然，谓心无自相，以天地万物感入之相为其自相，则心不可绝物而溺于寂静，圣学非屏寂静，但不许有遗物理，绝思虑，废事业之静。圣学祇是动静融成一片。然始学时，却须有习静一段工夫以立其基，否则常以浮乱度其一生而己。 更不可离物而驰空想或幻想。尤不可狃于故习，封于成见，安于偷惰，惮物理之无穷，而莫肯效惠子之强于物。尤不可三字，至此为句。 心体物而心存，心绝物而心亦绝，此义昭然着明矣。阳明殁后，凡为致良知之学，而至于不事格物者，皆非阳明本旨也，而论者归咎阳明可乎？阳明安定西南功绩赫然，不格物而能之乎？阳明说《大学》之格物有曰：“致吾心之天理于事事物物，是格物。”富哉斯言！深远哉斯言！夫惟心无私欲、私意之累，而为纯乎天理之心。其神智清明，则其感通乎天地万物也，自能谨于操术，以求明了事物之规律，深彻事物之内蕴，不至失物之真，庶几知之明而行之利哉。此阳明之学，所为以致良知立宗也。或有难曰：“世之为学者，焉得皆有纯乎天理之心，而后格物乎？”答曰：学人以杂染之心而能格物者，正由其本有良知在，惜有杂染以蔽之，未能盛显耳。然当其专精于观物穷理时，一念不杂，此际亦是天理之心呈露，故得明于物理也。独惜其天理之心不能常保，则虽明于物理，亦祇是知识而已。知识固为善所必需，必需二字，吃紧。 而知识亦可以为不善，世人或不察也。若使学人皆得常保其纯乎天理之心，保者，不放失之谓，非是将天理之心当作一件物事来把持着，学者须自体认。 以主宰乎知识，将皆以其格物之知，举措之天下为事业，自无不协于大公，而利贞矣。贞者，正而固也。利在正固，曰利贞。 然则致良知之学，自今以往，又何可废欤？良知即天理也。知善是当为者，良知也；知恶是不当为者，亦良知也。吾人固有此良知，而或违背之，则常隐然内疚，是由良知监督于里也，故曰良知即天理。 以良知为一切知识之帅，则一切知识皆成为良知之发用，即一切知识无有不善也。呜乎！此理平常而实深远，惜乎世人莫之省。昔人诋阳明为禅学，《易》言《干》之德用曰知、曰大明，此阳明所本也。如何不求通《易》，而诋阳明乎？


    致良知之致字，具有无穷力量。致者，推扩义。吾人虽固有良知，若不用力将他良知 推扩出来，俾其发展盛大，则私欲、私意等杂染，便潜滋暗长，而良知障蔽不得显矣，譬如浮云盛，则日光蔽而不显。 故不可无致之之功，如吾人有时知善之当为，而卒不果为。知善当为者，吾人之良知也。不果为者，吾人苟偷而不肯致良知也，私欲、私意等杂染，便乘此苟偷不致之机而起。以后杂染日盛，良知几于无有矣，此人生坠陷之大惨剧也。


    中学在宇宙论及人生论中，确无一元唯心与一元唯物之分裂情形。余间与少数相知言</a>之，则皆以为中国人喜中道，故哲学上无唯心唯物等边见。边见，借用佛典名词。边，犹偏也。 西洋人尚偏至，偏，即分而专，以趋乎极端，故曰偏至。至者，极也。 其为术也，务解剖，故彼方哲学分裂宇宙而有唯心唯物异其论。余曰：公等谓中人喜中道，此乃汉以后学术荒，而人无宗主，虽或彼此意见不无冲突，卒不能起大波澜如陆、王与程、朱之异同，此在汉以后甚不易见。若永嘉之反对程、朱便不能引后人注意。永嘉诸子太浅薄，不能自树立也。汉以后，无学术分裂可言，乃衰微现象，无可托于中道。且中道一词，后儒殊无正解。中是何义？虽有说不偏之谓中，将以何为标准而定其不偏乎？又有说中无定在，如一宅之内以堂为中，出户则其中又变，如此而求中，将劳扰至死，而求之犹无准也，又有说无过与不及之谓中，何处是过，何处是不及，说来太宽泛，更从何讨得中来？又或以为，有两端便有中道，此说果然乎？则是于两端之间求平衡乃谓中道，殊不知，两端相持，谁为第三者令其平衡乎？宇宙间根本无有真正平衡的现象，倘有真正平衡则《大易》变动不居之义，决无可成立矣。中道之义，汉以来实无正解，如欲论之，须别为专篇，此中殊不便。自两汉迄近世，学术上无分派，如汉学家本以考核古典中名物制度等为业，非有思想与理论可言，无可谓之学派。而流俗乃以汉学宋学并称，俨然分派。 政治上无有仗正义之斗争。社会习尚乡愿，一切无聊皆可托于中道以自慰，余甚不取也。公等因吾国哲学无有唯心唯物分裂之情形，乃欲以中道说明其故，此盖不耐深思而聊以解嘲</a>耳。且古学之偏而不中者，莫甚于老子，然其神质混然为一之旨，犹与儒学较近，而与西学则相去天渊，此其故可思矣。中国学术思想其源出于《大易》，哲学在宇宙论中所以无唯心唯物之分裂者，盖自伏羲画卦已立三大原则，心物问题实早已解决，不容树异帜也。三大原则者：一、体用之辨。二、阴阳成变。三、本隐之显。此三原则，吾于前文皆已说过。至后谈孔子时犹当补述。


    西学尚偏至，此说诚有当，然嫌其太泛，未究西学之原也。西洋学术思想来源有二：一为希腊思想。一为希伯来宗教思想。其哲学上之一元唯心论则受希伯来宗教之影响为最深，伟大之唯心论者如黑格尔氏其所谓绝对精神，即上帝之变形也。若以中学体用之义相衡，则精神物质实为本体流行之两方面，神质根本不可剖析。易言之，精神非可超脱于物质之上而独在，胡为而有绝对精神可言欤？黑格尔不穷宇宙之原，原，谓本体。 遂为宗教所惑，而虚构一变形之上帝谓之绝对精神，其学问虽宏阔，多精辟之论，而于本源处乃如此迷谬，斯亦不足观也已。


    西洋科学发源希腊，其哲学上之一元唯物论，当初祇是粗而未精之科学思想。及科学从哲学中分离而后，哲学中仍存唯物一派之论，而亦无甚精采，要至辩证法唯物论兴，其所融会贯穿者弘远精确，而后有总揽科学各门类而指导之之伟绩，不得不惊叹也，然唯物论毕竟是科学。科学方法虽与《春秋》推显至隐之术不无相通处，而其探隐之所及终有限度。所以者何？科学毕竟以物质宇宙为其研究之对象。设问：物质有无本体？科学决不许过问。易言之，科学惟肯定物质为唯一实在。其实，物质变动不居，是本体之功用，而不即是本体。此义，吾于后文谈孔子《易》学时当复略述。譬如众沤腾跃不住，是大海水之功用，而不即是大海水。所以者何？众沤现作各别的，大海水是浑全的，故众沤与大海水虽不可离而为二，而仍不得无分。中学在宇宙论中谈体用，以为体用本不二，而亦有分，人或莫解，余举大海水与众沤之譬喻，以便引人悟入斯理。但学者切不可误以譬喻当作证明，倘兴误解则无可悟斯理矣。 科学以物质宇宙为其目治心营之领域，其术以实测为根据，自当不谈本体。本体无形无象，而其功用则内涵健动，凝敛之两机。凝敛之谓质，健动之谓神，两机俱转流行而不息，转者，动发义。俱转，谓两机同发，非一先一后故。 故曰本体之流行，是其大用也。用者，用其体；所谓用者，即用其本体，而成为万殊的大用，非体在用之外也。譬如众沤揽大海水而成为沤，非大海水在众沤之外。 体者，用之实相；实相，犹言实体。 故体用本不二。譬如大海水与众沤本不二。 然虽不二，而体与用究不得无分。流行有象而可测，流行，即是本体之大用。他处言流行者，皆仿此。宇宙万象皆是流行之迹象，譬如闪电，一闪一闪现似有象耳。有象故可测。 流行之本体无形无象，隐微至极而难知。科学不问本体，就科学之本务言，应该不问，然科学家乃至否认本体。 则此无上甚深之隐，穷理至于宇宙本体，而隐微极矣，更无有加乎其上者，故曰无上。 既非科学所有事，前云科学探隐之所及，终有限度者，至此方明其故。 其必有赖于哲学矣。西学蔽于用而不见体，中学所谓流行不息，活活跃跃之大用，西学于此亦见到。但西学所见，便止乎此。易言之，西学遂为用所蔽，不能于用而透悟其本体。 惟中学自伏羲画卦，首辨体用，至孔子作《周易》阐明乾坤本乎一元。譬如众沤本乎大海水，此喻最切近。若用多子本乎一父之喻，则父子毕竟是各自独立的，便于体用不二之义完全违反。 精神固非绝对，干为精神，而有其所由发现之元，故精神非绝对。 物质又何得无源？坤为物质，亦有其所由发现之元，不可说物质是无因而起。印度古代有自然外道，妄计一切物是自然生，无有因缘，佛家破之。 天帝在所必破，而有用无体之论断不可持。有绝对即有相对，即者，言乎绝对相对是无始便一齐俱有，非先有绝对而后发现相对也。无始，犹言泰始，而曰无始者何？泰始不可推其开端，故不曰泰始而曰无始耳。犹复须知，绝对相对虽有办，而实无可剖，盖即于相对而见绝对，非可离相对以求绝对也。 有太极即有乾坤，准上可知。 体用不二之义隐微至极。知用而不知有体，则宇宙无真源。其然，岂其然乎？《易》本隐之显，《春秋》推显至隐，其术殊涂同归，学者勿轻弃圣学焉可也。心物问题谈至此，姑作结束，今当复说孔子之人生论与宇宙论。


    附识： 有问：“公尝谓宇宙祇是气化与神理相俱之洪流。相俱者，谓之一则亦非一，谓之二则不可分离。 但神理一辞如不索解，似亦了然，若求解便难说，何耶？”答曰：《易大传》不云乎“神无方”，故难措思耳。无方，谓无方所。 兹强言之，神者阳明健动，无形而为万理之所从出，是乾元流行之主力方面。动而非闇，故谓之阳。阳者，昭明之谓。反乎此者，则云阴闇。 惟神至明，而动也健，故万理自此出，迷闇之动，谓之乱。理自明生，干神阳明而健动，故说为理之源。 神动而有理。神具明德，其动也，自然有理而不乱，故曰神理也。 问：“如公之说理出乎干神，而又取汉《易》家言，以坤为理何耶？”答曰：汉《易》家说坤为理者，祇据古《易》有此象而言之耳，未尝明其义也。余言坤为理者，则以理出于干神。干神为主动以开坤质，坤质则承干神而化成万物，申言之，即坤质禀干神之理以成万物也。《诗》曰“有物有则”。则，犹理也。 凡物之成，不徒禀材质，材质即坤 。而必资于神理以成也。神理即干。 物未有不具理而得成为物者。故万物繁然，即是众理灿然，故曰坤为理。坤为物，物以理成，故于坤物而说为理，此古义也。汉易则不究其义，而祇以理为坤之象。


    附识二： 有问：“公不赞同西学唯心唯物分裂宇宙，而有《新唯识论》之作，何也？”答曰：余初治佛家唯识论信而好之，尝撰论以发其旨，后悟其非，乃毁前稿而改造《新论》，以体用不二为宗趣，绳治佛家之失。至于心物问题亦秉《大易》之规，未尝剖心物为二，其于一元唯心论，绝无一毫相似处。《新论》明明云：唯者，殊特义，非唯独义。心能了境，境、谓外物。下仿此。 能改造境，力用殊胜。故说唯心，不言唯境。非谓唯心，便无有物。非字，一气贯下。以上见《新论》《唯识章》。 余平生之学，始终一贯也。


    研究孔子之内圣学，须从人生论、宇宙论诸方面之观点去抉择经义。经义须抉择者，有门人后学所记，失孔子本旨；有六国时人暨汉人所窜乱，诬圣而无忌惮，故不可无择。诸方面者，认识论或方法论，即此诸之一辞所隐含故。去字，先儒语录中时用之，今或作语助词，或云去犹行也。此中去者，谓对经义须行抉择耳。 据《论语》《为政篇》《志学章》云：“子曰：‘吾十有五而志于学。’”朱注：“心之所之，谓之志。”余谓心之所存主，谓之志。诸葛武侯曰“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”是也。盖所存主而不放失者，即恻然有感之心，所谓仁之端是也。孔子正是志于仁，诸葛盖得其旨。若泛云心之所之，则之于恶者亦可谓志乎？学字有二义：一、学者，觉义。见白虎通“蔽觉谓之惑，去蔽谓之觉”。（人心息息与天地万物同流本来自觉，但习于懈怠不肯求知。则蔽其觉，私欲私意憧憧往来更常蔽其觉，此其所以惑也。然本心之觉未尝不在，终能照惑而克治其蔽，自然通于天地万物而无闭塞之患矣。十五志学，志于觉也。觉即是仁。觉受蔽而不显，即麻木不仁。上蔡以觉言仁，深得古义，朱子非之，则朱子之误也。）二、学者，效义。效者，取像之谓。取像事物的轨则，而无任意见以虚造是谓效。觉者，学之本；效者，学之术也。术本繁密，难以片言包举，要之以效为本。朱子注《论语》《学而篇》首章，虽以效言学，而曰“后觉者必效先觉之所为”，未免于拘。


    “三十而立。”朱注：“有以自立，则守之固。而无所事志矣。”余谓朱子“无所事志”之说未妥。志是彻始彻终，彻下彻上，何可曰有以自立即无事于志乎？佛氏到成佛以后，犹曰不放逸，与《大易》“君子自强不息”同旨。（儒家君子一名，有时以为圣人之别称。此中君子，谓圣人也。）不息与不放逸，岂无所事志之谓欤？朱子以“心之所之谓之志”，似于志字解得粗。


    “四十而不惑。”朱注：“于事物之所当然，皆无所疑，则知之明。而无所事守矣。”余谓“无所事守”之言甚误。事物所当然者，即事物之规律。知之既明，却须见诸行动实践，持守坚定，循是不懈，而着成物之功，方是真不惑也。阳明子知行合一之论正是发明孔子不惑义蕴，若空有所知，而无事于守，即未见诸行动实践以扩充其所知，易言之，其知见犹是浮虚，难言不惑也。朱子颇杂禅家言，时失圣意。


    “五十而知天命。”朱注：“天命，即天道之流行，而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此，则知极其精，而不惑又不足言矣。”余按朱子言事物所以当然之故，其于当然二字上，加所以二字须注意。事物具有规律此是当然，而天道之流行则是事物之所以成也。朱子用所以二字，盖言天道是万物之本体，此解不误。朱子谓知天道则知极其精，此说亦是，然又谓至此而不惑又不足言，则大误矣。夫不惑者，谓不惑于事物之所当然也。学至知天道以后，其于事物之所当然者，犹虑知之未广，当益进而求知。《论语》《述而篇》曰“子曰‘默而识之，学而不厌’”云云。案默识者，体认天道之流行，即洞彻本体之谓。学者，格物之业。于事物之所当然，不容已于研究，故曰“学而不厌”。未敢以四十不惑而自足也。孔子之自述如此，而朱子乃谓知天，则不惑又不足言，明明违背圣人，而千年来学者尊朱注而不惜忽视圣文，岂不怪哉？佛、老之徒皆以悟入本体为究竟。老氏归根复命，返其所始。始，谓本体也。佛家《大智度论</a>》曰“大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经。若无实相印，即是魔说”云云。案法印之法字，谓佛氏所说教理。印者，信验之具，如官府公文用印是也。诸法之法字，犹言物也。诸法实相，犹言万物本体。佛所说法，以实相为印，各宗所传经典合乎此印者，即名了义经。是佛所说，不容疑谤。不合此印者，便是魔说。了义者，悟入本体，即是洞彻宇宙源柢，义究其极，无不显了，谓之了义。佛家大乘以谈本体为法印，此其明证。然复当知，佛家虽有高深智慧，而实为出发之教，好驰逞空想与幻想，世俗称佛氏精于分析，其实佛氏祇是悬空去分析，而不根于实测，故事物之所当然或事物之规律，非佛家所肯切究也。或谓大乘菩萨勤学五明。五明者，曰内明，谓佛氏所说教理，载在经典者，欲人依之修习，以求自明也。曰因明，今云逻辑是也。曰声明，如文法或修词之业是也。曰医方明，即医学也。曰工巧明，器械制造之业也。近世佛徒以此称赞菩萨注重科学，其实不然。五明，自内明而外，其余皆世间知识技能。菩萨为摄化众生之方便，不得不具备世俗知能，否则不能摄受众生，广行化导，此在大乘经籍有明文可考。菩萨勤学五明元是传教精神，其与《大易》知周乎万物，裁成天地，化裁万物，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，及西洋人惊奇、爱智、征服自然、利用自然等等精神皆绝不相近。总之，佛家是出世法，其主旨在皈依空寂无为之本体，余著《新论》壬辰删定本中卷《功能章》上衡论详明，此不复赘。吾儒求知事物之所当然，或握定事物轨则以改造世界，佛氏直欲粉碎虚空，此其相去天渊之故，可深长思也。老氏之学虽非宗教，然其道在返之虚无，（此中道字，是道术之道，谓修道之方术。）亦与出世法相接近。佛法东来，道家首迎合之，非偶然也。（以上两法字，犹云教理。）道家反知而遗物，其流弊亦不胜言。故凡谈本体而近于宗教者，常易忽视事物而不甚求知，安于惑而不自觉，惟孔子创明体用不二，便与宗教无一毫相似处。由体用不二故。即不能离现实世界而别求本体，是故以皈依本体之愿欲，而集注于现实世界。惟有求知事物之所当然，与握定事物之执则，乃可以裁成天地，化裁万物，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。如此，则改造现实世界即是实现本体，现实世界发展不已，即是本体发展无竭。岂可曰学至知天道，便无余事？遂谓不惑于事物之所当然者，犹是粗浅之知，殆不足言欤。（岂可曰三字，至此为句。）圣人由四十不惑，至五十知天道，明明由万殊而会一元，所谓“一以贯之是”也。朱子乃谓五十之知已极其精，则四十之不惑又不足言，便于其间妄分轻重，如何得成一贯？万殊与一元不得一贯，遂有二病。二病云何？谈本体者，每接近宗教而遗弃现实，不自知其失，此病一也。注视宇宙万象者，（即万殊。）自恃开凿大自然宝藏，而不悟万象统之有宗，会之有元，此病二也。（“统之有宗”云云，王弼《易略例》语。如临大洋，当知无量从沤，有大海水为其宗元。至理幽隐，取譬斯近。）《春秋》推显至隐，科学探隐终有所限，余于前文已说过。诚自忘其迂陋，而不容已于言也。


    “六十而耳顺。”万物万事交乎前，心即感而遂通，犹如耳根聪利，乍有声来，即闻知是声，不待筹度而通，顺之至也。圣人之心澄然大明，本与天地万物一体流通，无有隔碍。（澄然，有二义：一、澄定义，无杂染故。二、澄明义，无迷闇故。）凡夫之心杂染为障，当不信有如是事。然圣人亦六十之年，方臻斯诣，其涵养之深，积累之久，始得突化耳。


    “七十而从心所欲，不逾矩。”从，随也。矩，犹言法则也。随其心之所欲，而自不越过乎天然之法则，是不待防检，而自然中道。中，犹合也。


    从心不逾与耳顺有异者，耳顺以感物而动言，从心则就心无事物交感时，独自起意而言。感物而动，迅疾顺应，即得事物之轨则而利贞。此圣人与天合德之候也。（天，谓本体。） 至于心独起意，（如思维等。） 未有事物当前，而随心所欲，自不超过乎天然之法则。此其前识远见，直司造化，与天为一。（天字同上。） 《易》曰“先天而天弗违”是也。（此两天字，皆谓运会。人群生息于大自然中，以其各方面，好好坏坏的造作，汇集而成为一种大势，谓之运会。此运会具有必变与不可骤变之二性。不可骤变者，运会方适存时，虽或不适，而尚未至于穷时，皆不可骤变。必变者，运会将不适于存，甚至己穷时，决定必变。然当运会既成，不可骤变，则其势力盛大，陈同甫所谓“天下大势之所趋，天地鬼神不能易也”。故运会亦谓之天。圣人前识，先乎运会之未变，而预为创新之图使人群毋陷于穷之灾，则运会卒听命于圣人，故曰“先天而天弗违”。） 易明群龙无首，《春秋》张三世，《礼运》倡大同之道，《周官》创拨乱之制，皆是圣人通万世之变，而制大法，此其“从心所欲，不逾矩”之明证也。


    《志学》一章是孔子自道其平生进学之序，其间最可注意者：一、圣人自十五至七十其学大成，中间绝未误入歧途。早年虽信受小康礼教，然不有此一段工夫，又何由悟天下为公之大道乎？故早年之功力，未尝误用。 自十五志学以往，逐层得力处，皆是彻始彻终，彻下彻上。逐层功力，祇有发展，益精益熟。学问之道是由多方面积累，交融而成。若以为如登梯然，前上一步，便无事于后步，便大谬。朱子杂禅家风趣，乃谓三十有立便无事于志，四十不惑便无事于守，五十知命则不惑又不足言。此类语直教后学坠迷惘中，惜不得起朱子而质之也。


    二、《易》《说卦传》曰：“穷理尽性以至于命。”一言而总括内圣外王之全体，余于《原学统篇》己引此文，而略疏其义。今观此章，自十五志学至三十而立，学之基已定，而犹戒慎不怠矣；四十不惑至五十知天命，则深于穷理而不已也；六十耳顺至七十从心，则上达尽性至命之境矣。


    三、深玩此章，则孔子之学不妨总分为两方面。两方面者：十五至四十，孔子用力处大概属于人生论方面。此中人生论是广义的。如人生本性之体究，与成己成物之道，以至社会政治，及格物等等思想，皆属人生论之范围。 从五十学易而知天道，则由人生论而进入宇宙论，穷大极深，沛然充实不容已。《论语》《宪问篇》：“子曰：‘莫我知也夫！’‘知我者其天乎！’”盖自信己所独知，而伤人之莫喻，托于天以致嘅。圣怀恻悱如此，当是五十后语也。从前对于人生本性之体究，或有未彻在，孔子五十以前，于人生本性之体究，固极真切。《论语》《雍也篇》：“子曰：‘人之生也直。’”案直，犹正也，谓人禀正理而生，本无迷妄。然人若为小己所拘，则丧失其固有正直之生理，而成乎迷乱，佛云众生颠倒是也。但孔子未学《易》以前，其于体用不二或天人不二之义，似犹未深透，兹不及详。 至五十学《易》，穷彻乾元性海，即于小体而识大体，小体大体二辞，见《孟子》。小体谓小己；大体谓小己之自性，即是宇宙本体，所谓天道。譬如一沤之自性，即是大海水。 乃更进而主张成人之能，以弘大天道，《易大传》曰“圣人成能。《论语》曰“人能弘道。非道弘人”。已引见前。 此孔子所以超千圣而独尊也。若夫成己成物之道，宏阔深远，而其宗要可略言者，宗谓主旨。要谓要领。 仁义其敦化，乾元生生化化之德，发育万物，敦笃而无穷竭。《中庸》云：大德敦化，谓仁德也。（敦，笃也，实也，真也，生化不已者，真实之极也。出世之教，以生化为虚幻，则其妄见也。）吾人禀乾元以生，当体现乾元生化之德，与天地万物互相畅通于敦笃之大化中。孔子之学以求仁为宗，深远极矣。 智若川流，《论语》《雍也篇》：“子曰‘智者乐水。’”言智者之乐，如水也。水澄明而无障，活跃而不滞，故智之德有似于水，川流长远而无已止。智以天地万物之感为依据，而极其思维、推论、体察等等胜用，其发展富有，日新而不已，亦川流之象。佛家大乘之言智也，曰大圆镜智，禅徒尤好以明镜喻心。（喻者，譬喻。）如佛氏之说则智是空洞而无主，是静止而非能动，是对外物徒有照用而无思维、体察、化裁、实践等用，其于孔子以水喻智之旨相较，何止九天九渊之互相隔绝乎？佛氏言智不同于孔，此非枝节之异，而两家学说之所根据及所宗主与夫理论之各成体系，皆可于其言智不同而明辨之，且两家短长亦于此可见。余以佛氏思想正是逆生生之洪流，（此意，略见《原学统篇》，可覆看。）虽与《易》道相反，亦是人类之慧炬，吾人不妨游意于斯，惟不可奉为贞常之大道耳。国难入蜀，欧阳大师亦旅蜀，曾有一小文责余掉臂与诸佛抗衡，余何敢如此？又何取如此？余之为学，求真理为依归而已。 敬以安居，敬者，心专一于理道而静定，不昏扰，不浮乱，故以敬为居，而居之安，非有所强制也。 礼以立度，度者，法度。人心取像于万事万物之轨则，而制法度，若统治者以私意制礼，是乃非度。学者详玩《春秋》、《礼运》、《周官》诸经，当知非圣王不作礼，盖小康派之妄言，圣王又何能以一人之意作礼哉？其必民主之治，本群众公意为之，而后为通行之礼耳。 大哉圣人之道，致广大而极深密，成己成物，必由乎是。至于格物之学，孔子少时固已多艺，见《原学统篇》。 五十学易而后，弘阐格物之功用，曰“智周</a>乎万物，而道济天下”；曰“立成器，以为天下利”；曰裁成天地，辅相万物；详《易大传》。 曰位天地，育万物。见《中庸》。 其于方法论，则有辩证法以观事物之变化发展，有小辨术以析事物之表里精粗。见《原外王篇》可覆看。 其注重改造世界，及为满足人生之物质需要计而倡导格物，若是其深切着明也。此在早年，盖已有定见，及五十后，所见益宏深耳。民国初年，国人论东西文化者，有精神文明与物质文明之区分，其于国学荒迷至此，何论西学？ 学者须知，满足人生物质需要，正所以发扬灵性生活。惟仁无对，人能体现乾元之仁，浑然与天地万物同体，即泯小己之相，而立于无对。相字，读相状之相。 惟礼有对而不碍无对，礼，则有物我或彼此之义界，是有对。然礼之本意在于自我之外，知有人或万物，不敢纵我之私欲也，故不碍无对。 惟智大明周通万物而无蔽，利用万物而不系，于物不起贪染，曰不系。 惟敬可以定命，可以发智，凡夫行尸走肉，形虽幸存而实已不保其性命。敬则不昏扰，不堕落，神完气敛，先贤所谓定命是也。敬则专一，故可发智。 此人生之最高蕲向，圣学之骨髓，万世无可废也。至于社会政治等思想，孔子早年犹取法禹、汤、文、武诸圣王。《礼运》所谓六君子。 五十学《易》后，始作《易》、《春秋》、《礼运》、《周官》诸经，创明天下为公之大道，余已于《原外王篇》详之，此不复赘。总之，孔子在人生论方面之见地，惟关于社会政治问题，则五十以后对于以前所持小康礼教乃根本推翻，此外殊无重大改变，祇有逐渐深造。然自五十至七十学已大成，则孟子所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，庶几知圣人矣！


    附识： 余写至此，卢生适来，问曰：“先生之言仁、言礼、言智、言敬，发明圣学，至深远矣。人之为学，而不求仁，则常陷于物我对峙之境，不得上达无对，失其生之本也。然知仁而莫知礼</a>，则求体而失用，故次于仁而说礼欤！”余曰：圣人作《春秋》、《礼运》、《周官》诸经，其于礼制则主张扫除少数人侵削天下最大多数人之乱制，俾万物互相比辅而皆得其所，先圣欲使天下无一夫不得其所。得其所者，谓天下之人人，各得展其所能，各得足其所需。 故礼与仁实相为表里，吾子可谓知圣意矣。后儒言礼，专在个人立身、操行处说，此固重要。然圣人言礼，不仅为个人自修言，而凡治国平天下之创制，以及裁成天地辅相万物之经纶，无不在礼化之中。经文具在，可考也。后儒恒言“仁者浑然与天地万物同体”，而不考圣人之礼制，则仁道终无由实现，后儒未之思耳。卢生曰：“先生云礼则有物我或彼此之义界，敢问义界一词作何解释？”余曰：义，犹理也；界者，犹俗云界线。合理的界才，曰义界。吾言礼是有对者，正以其物我或彼此之间有一个合理的界线存在故耳。又复须知，义界一词实含二义：一曰天属的义界。如亲子之间有尊卑的义界，而孝慈之礼行于其间；兄弟之间有长幼之义界，而友恭之礼行于其间。二曰非天属之义界。此乃宽泛至极，如夫妇之间有匹偶之义界，而和爱之礼行于其间；朋友之间以志同道合为其义界，而规劝等礼行于其间；至于个人与团体之间有集体与分子之义界，而两利之礼行于其间：或因特别情形，分子有受损，以顾全集体，譬如拔一害牙以利全身。 团体与团体之间亦有分职等义界，而有礼行乎其间，不待言。此乃不胜举也。卢生曰：“礼是有合理的界线，谓之义界，仁便无界线，然则仁与礼亦相反相成欤？”余曰：然。卢生曰：“先生之言智也，曰周通万物而无蔽，利用万物而不系，此境界极高，直将德慧与知识融成一片。”德慧一词，见《孟子》。先哲言最高的智慧是与道德合一，以其无杂染故。通常所谓知识者，实非德慧。 余曰：子真达人矣。卢生曰：“惟敬可以定命，此意亦会得，而不能深。”余曰：日用间总须有时收敛精神，勿太浮散，久之，自然深会得。汝自返观，虽终日看书用思，应事接人，而实以浮气粗心去对付，此便是浮乱。当浮乱时，汝之性命何在？不是行尸走肉，是什么。敬与仁都是人生返于本源，得大归宿处。卢生闻之，惕然。


    孔子早年五十以前。 修《诗》、《书》、执、《礼》四部之业，执字，应读艺，谓格物之学。详《原学统篇》，可覆看。 《中庸》云“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”是也。孔子亦自谓“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。见《论语》《述而篇》。朱子谓“老彭，商贤大夫”，“盖信古而传述者也”。故孔子以之自比，而昔儒亦有说老彭为二人，老谓老聃，彭谓彭铿也，此盖无稽之谈。王船山曰：孔子云“窃比于我老彭”。我者，亲之之词也，必觌面相授爱者，非谓古人也。此解我字，甚是。但船山以老彭老聃皆为周太史儋之别名，盖孔子所从问礼者，此说大误。《史记》《老子传》明说老聃与太史儋之年代相隔甚远，马迁虽载此异闻，绝未肯定老聃即史儋也。“孔子问礼于老”，出自庄子寓言，本不可信。且《庄子》书中称孔子见老聃者有二处：一、言孔子南之沛见之。一、言孔子西适周见之。老聃如是周室史官，何为南居沛乎？余尝与钟钟山教授言及此，钟山亦谓船山于此未深考也。余案《礼记》《曾子</a>问篇》“孔子曰：‘昔吾从老聃，助葬于巷党’”云云。据此文则</a>老聃盖有二：一、为鲁国之老聃，孔子与交游者。《曾子问篇》载其片言，犹可想见其人为精于古礼之纯儒。二、为著《老子》书之老聃，是为道家之祖，《史记》称为隐君子。《庄子》《天下篇》以之与关尹并列，决有其人。《天下篇》叙论诸名家之学有学术史性质，其人之名氏与学派皆赫然可考，何至凭空伪造一老聃列于其间乎？余谓作《老子》书之老聃当是南方小国之逸民，后来其国没于楚，故六国时人多以老子为楚人。余断定著《老子》之老聃其出生时代后于孔子，前于孟子。《论语》记孔子曰“郁郁乎文哉！吾从周”。（可见孔子早年，社会文明之象犹有西周遗风，虽文而未致全失其质。）此是孔子早年语无疑。其后感文胜之弊，（文太胜，而淳实之风已荡尽。）始有“文质彬彬，然后君子”之叹。（彬彬，犹班班也。谓质而有文，不至俚野；文而有质，不至华伪。如此，方是君子。孔子惜其时无君子之风也。）此盖孔子晚年语。老聃稍后于孔子，故其厌恶文胜与诈伪、贵货等风习，更甚于孔子。由《老子》书玩索其世运之感，而知老聃生于春秋、战国相替代之际。（前者替而后者相续，曰替代。）老书中所云难得之货与嗜欲、智巧之滋张，皆文明时代之征象。孔子晚年尚未至是也。故谓老聃稍后于孔子。船山信《庄子》寓言，以为“孔子问礼于老”，不谓之疏于考证不得也。至《孟子》书明明曰“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日”，曰民“救死而恐不赡”（赡，足也。言人民穷饿，至欲救死，而其力不足以自救也。）文物凋敝，社会崩溃，尚何文胜可言？以《孟子》书与《老子》书相对照，则老聃前于孟子，绝不容疑。总之，孔子同时有一老聃是鲁国好古之儒，而为孔子之友。孔子窃比之老彭，即此老聃也。至于著《老子》书之老聃，其出生当后于孔子，己说如前。《史记》载谣言，或谓即李耳、或谓即太史儋、或谓即老莱子，皆不可信。余于前文曾说过。 “述而不作”固是圣人之谦词，然学术发展决不偶然，后圣伟大之创获，其所发见与成就，为从前所未有，故曰创获。 恒由前圣之积累，导其开悟，为其造端。孔子尝曰“温故知新”，此其经验语也。温故云云，见《论语》《为政篇》。温者，深心寻释而不疏忽也；故，谓古学；新者，已所先未有知，而今创知之谓。此言能深玩古学，则不独了解古义，乃常引发自己新知。余案新知发展可分两途：一、于古为相承。二、于古为相反。相承者，依据古学或师说而推演之，益以宏阔深远，其犹子游</a>氏之儒能传《礼运》，子夏氏之儒能传《春秋》，老聃之后学有庄周，释迦之后学有龙树</a>、无着，若此类者，虽复继述先师，而实创开新学派矣。相反者，研究古学而终有弗契，遂别辟天地，如孔子之后有诸子百家，其反儒不必有当，而其自所独闻处，不愧为人间智矩。盖诸子之学，各有见于宇宙之一方面，《易大传》曰“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，诸子之谓也。要之，精治古学而或与之相承，或与之相反，其为启发新知之助则一也。余平生服膺孔子温故知新之训，常以为学穷今古而时觉古之所谓大道者，今犹不见其可易。（略举一二例。如《论语》曰“人之生也直”，此先圣见道语也。今人倘谓人性本不直，则自我检讨之提倡，根本用不着矣。又《礼运》曰“大道之行也，天下为公”。今后何可易之乎？此等例实不可胜举。）今之所发见为新理者，初未尝谋之于古，然试以稽之于古，则又未尝于古义绝无合处。（今之新民主政治，任何部分领导者，皆必慎重群众或人民公意，与之结合一致。古时立君主政，本不知有民主制度，然考其君字之本义，则君者群也。盖古时本以君主当与人民或群众共利害，同好恶，易言之，即与群众站在一起，不可超出于群众之上而孤行己意，故曰君者群也。是则今之新理，不期而与古义有合者，此可谓之附会欤？举此一例，以见其概。）若乃宇宙万变，人类之经验日益丰富，学术日益精密，新理之发见日益广博，其为古学所不及窥者何限。然试寻其源，则古学往往有造端之功也。是故学穷今古，不独可以开拓胸次，免除悲今怀古，或尊今薄古等成见，而一因乎自然之演变，以体察之。（免除二字，一气贯至此。）而尤幸者，通古今之变，乃见夫理之随时地而异者，非理之至普遍者也。若夫至普遍之理，则行之一时，行之万世而皆准，推之西海，推之东海而无不合，（如《易》曰“穷则变，变则通，通则久”，即最著之一例。又如《大学》曰：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”案生者众，谓生财由民众自主，而合众力以生之者也。群品优，则孳生少，故食者寡。众志成城，故其工作疾速。为者，犹云工作。用财宽舒，则人皆乐其生也，此理岂有不遍者乎？总之，普遍之理，举例则不胜其繁。）是乃于万变中见贞常也。余之言此，世或诮为愚钝，则亦任之而已。 诗书艺礼四部之学，是乃上自尧、舜，中历禹、汤，下逮文、武、周公，悠悠千余载，众圣迭兴，先后积累之精神遗产，展转传来。孔子早年盖专力于此，故曰“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。见《论语》《述而篇》。敏，速也，谓汲汲以求古学也。 惟其稽古之勤，故取精多，谓吸收古学之精英甚多也。若古学之谬误处，与不适于后世者，自舍弃而弗取。 用物宏，物者，谓古学所集之资料丰富，其用宏大。 其学乃极乎大成也。今考孔子倡导格物，如裁成天地辅相万物等论，宏深至极，则古之艺学有以启之也。孔子之社会政治思想始希小康，终乃创发天下为公之大道，则古《诗》、古《书》、古《礼》之学有以导之也。由太史采集之《诗》而念人民之怨声，由古《书》古《礼》而知少数人统治天下大多数人之乱制，不可以久。 非温故无以知新，惟好古乃能创作，孔子之所承藉者，深远而博厚，自五十以前，盖已立大成之基矣。孔子五十学《易》后，便将他从前所蕴蓄各方面的思想都开扩出来，而融会贯穿，极变化之妙，以造成伟大的体系。其语子贡，自道不是以博闻广记为学，而曰“吾道一以贯之”，此盖五十后语也。孟子称孔子集大成亦本之七十子遗言耳。孟子颖悟高，惜其于古今学术不肯究，非真能知孔子也。此中不及详。


    灵性生活之涵养，莫善于诗与礼、乐三经。孔子删《诗》始于周之二《南》，或者太史采《诗》之制始于文王或周公。周以前之民谣犹未达于史氏欤。孔子创作之《礼经》，今可考者，《周官》、《礼运》包络天地，经纬万端，要以治道为主。两经均被后人改窜，《礼运》尤甚，说见上卷。 而涵养性情之奥义，惟《礼记》略可探寻。《大戴礼》亦有可征。 司马谈言“六艺经传，以千万数”。《礼经》之亡失者决不少。两《戴记》本汉人所采录，虽存有孔门遗说，非精抉择者，则不辨其熟为圣言，熟为六国迄汉初儒生杂集之文也。至于《乐经》，则自汉以来不见单行本，唯《礼记》中有《乐记</a>》一篇，其中精义非圣人不能言也。然则居今而欲求《诗》、《礼》、《乐》三经中涵养性情之奥义，卒苦无文征，亦惟求之于《戴记》及《论语》，以见其旨要而已。


    孔子曰：“兴于《诗》，兴，起也。《诗》本性情，其感人也深，足以使人发起向上与率真之念而不流于虚伪。《帝舜》曰“《诗》言志”。志者，心之所存主。如恻隐之感，良知之明，皆未尝昏昧者，是谓心之存主。若本无此志，而以浮华小慧，求工声调，或故艰涩其词以炫异者，则灵性凿，而非圣人之所谓《诗》矣。三百篇而后，余最爱渊明、太白、杜甫</a>，三君子皆任真者也。然渊明冲远，未免离群；太白才高放怀世外；杜公深情，与民同患。惜乎生名教束缚甚深之代，未能抉破藩篱，领导群伦也。 立于礼。礼，以敬慎为主。敬慎即常收敛其身心，而不至怠慢放驰，故有以卓然自立，而不为私欲所摇夺。朱子注此处云：不为事物所摇夺，事物二字欠妥，人生未有一瞬一息可离事物而独立也，事物何尝摇夺吾人，吾人不自敬慎以扩其良知，故为私欲所摇夺耳。如见险难而思苟免，非险事足以摇夺人也，直由人有苟伦避险之私欲，乃不能战胜险难耳。 成于乐。”乐者，和乐也。正和乐时，浑然无物我分别，而吾人与天地万物一体畅通之血脉，于此可验也。人能以乐自养，（此中乐字，读约。）常不失其和乐，则人道完成，而人生乃立于无对矣，（通天地万物为一体，何对之有？）故曰“成于乐”。自“兴于《诗》”至此，见《论语》《泰伯篇》。


    圣人以涵养灵性归本三学，《诗》学、《礼》学、《乐》学。其神识深微极矣。后有达者，其忍忽而不究欤？


    老聃之徒毁礼，其所谓礼乃统治者别上下尊卑之等，而立制度、仪文，使群众习而安之，不敢萌叛上之志。故老曰“始制有名，此制字，犹作也。始制名者，即正名定分，所谓上下尊卑之等是也。 名亦既有，夫亦将知止”。统治者既有尊名，而立乎天下大多数人之上矣。将侵削庶民，而为众怨之府，夫亦将知止乎！此见《老子》三十二章。 统治者以私意制礼而束缚群众，必非群众所心服也，老子以礼为“忠信之薄，而乱之首”，见《老子》三十八章。 诚有卓见。近世毁孔子之礼教者，其说亦本之老氏。然统治者所制之礼，孔子已先乎老氏而作《春秋》、《礼运》诸经以破斥之矣。夫统治者所制非理之礼，与孔子之礼教本截然不同旨，而老氏弗辨也，乃混然曰“礼者忠信之薄”云云。诚如是，则孔子欲以礼涵养性情，非大妄欤？近人莫救老氏之失，又集矢于孔子，甚矣其蔽也。


    或有问曰：“孔子所言之礼，其义云何？”答曰：礼者以天理为源，而非敬以自持，则鲜不离其源也。中国古代圣王以礼设教可谓礼治之国，其礼治之现模可总分为二方面：曰制度，曰仪文。此中制度一词，涵义宽广至极，略言之，古代所谓名分或上下尊卑之等，亦云名教，此是古时一切制度、仪文所依据之根本原则。如群制、（犹言社会组织。）国体，以及经济制度、政治制度与一切牵天系地之事，无一不属于礼之范围。虽亦未尝废法，而法亦统于礼，不许弃礼而任法也。礼之无所不包，曾涤生亦粗有所见。王闿运</a>推涤生能识礼，远过康成，则妄言耳。闿运本文人，未通经义也。至于仪文方面，则《中庸》所谓“礼仪三百，威仪三千”者，皆仪文也。仪文所以纳人于礼化之中，使其习惯成自然，用意甚深，世儒知礼意者鲜矣。向后世进大同，孔子新礼治之精义急待发挥。若夫古代之名教与制度、仪文已成过去，学者好古而未可食古不化也。洪惟孔子创作《春秋》、《礼运》、《周官》诸经，废统治与私有制，而倡天下为公与天下一家之大道。制度、仪文一切随时更化，改革旧礼而为后世开新运，名教不复师古，其骨子则礼以统法，蕲至乎礼化成，而法措不用，深远哉！吾不得而赞之矣。吾欲作礼书</a>而年力己衰，无能为矣。欲聚三四青年讲明此学，而青年有志于古学者亦未可得。吾言至此，不觉枝蔓。吾所痛者，自康成以来，治礼经者祇以制度、仪文为礼，而不知礼有其所从发之源，直将《礼经》作法典条文看耳。余谓礼，以天理为其源，则有《礼记》、《乐记》篇可据。《乐记》始见天理一词，学者不容忽也。 夫理者条理，通内外而一如。内，谓心。外，谓一切物，即自然界诸物与人事，皆谓之物。一如者，谓存于内者。如其在外；存于外者，如其在内。通内外而一之，互不相异，故曰一如。 在外，谓轨范；在外者，谓事物之轨范。轨范即是理。 在内，谓识别。识别即是理。 自内发之识别，即由外物之轨范感摄于内，而相应合为一者也。是故内外似二而实不二，不二者理也。理备于天，天者，本体之名。 故亦曰天理。天理亦本体之名，《易》云乾元是也。本体涵备万理，故以天理名之。心物万象，皆天理之散著者也。阳明说理即心，伊川说理在物，各执一端，皆未是。余谓理即心亦即物，说见《新论》壬辰删定本。此问题甚大，余犹未及详阐。 然则心无非理，物无非理，吃紧。 理无定在而无所不在。吾人体认天理，以创造世界一切制度、仪文，随世变易，无有滞碍。大礼行而群情畅，天地位，万物育矣，猗欤休哉？故曰：礼者以天理为源，其源深远。故人之为礼，有本而不可乱也。


    或复问云：“如公之论，心无非理，物无非理，宇宙人生浑是众理之聚。云何制礼者，有不根于天理乎？”答曰：古者制礼之权操于专制之大君，欲其不以私意而妄作非理之礼，殆不可几也。若由群众公推贤而有德有学者，因人情之大公至正而制礼，则无妄作之患矣。夫制礼当由群众公意，盖今后必然之势也，而孔子礼教之第一义，在涵养灵性。故以礼为人极之所由立，第一义，借用佛典名词。义最上故，曰第一。立于礼之立字，其义深远。 此非明于礼之源，得为礼之要，将不可能也。为礼之为，是自修义，谓修行其礼也。 礼之源即是天理，为礼之要在居敬以存天理。居者，谓若以敬为安宅，而不舍离之也。 《曲礼》曰：“毋不敬。”此一语包涵《礼经》众部而无所遗，《曲礼》，篇名，《礼记》之首篇也。“毋不敬”，则其开宗明义第一句也。 犹之“思无邪”一语，包涵《诗经》三百篇而无弗备。参考《论语》《为政篇》。 居敬者，谓恒一于敬。持续而无间断，故曰恒；宽舒而不待勉强，故曰一。敬之功至于恒一，则怠慢邪僻等等杂染永伏而不作。伏者，灭除之也。 “清明在躬，志气如神”，礼可以涵养灵性，此其验也。“清明”云云，见《礼记》《孔子闲居篇》。怠慢邪僻俱无，故“清明在躬”。志正而固，则浩然之气充塞乎天地，故曰如神。神者，虚灵而无滞碍之谓。 夫礼，蟠际天地，言天之高远，地之博大，莫不有礼行乎其间。《乐记》云“极乎天而蟠乎地”是也。 经纬万端。《庄子》所谓“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。见《庄子》《天下篇》。 以是赞礼，庶乎近之。然复须知，礼之用虽无所不在，要以涵养灵性为宗极。宗者宗主，极者至极。礼以涵养灵性为主，且必至是，而后礼之用方臻至极也。 人失其灵性，即失其所以为人，可无惧乎？《乐记》弘阐《曲礼》“毋不敬”之要旨曰：惰慢邪僻之气，不设于身体，设，犹流布也。吾人或有一息而不敬，则惰慢邪僻之气便萌动，渐流布于身体，此非密于自省者不知也。 使耳目鼻口心知百体，皆由顺正以行其气。耳目鼻口官能也，心知则身之主也。百体犹言全身，此总身心两方面而言也。 案《乐记》言顺正者，即居敬以存天理之谓。天理为气之帅，故气亦刚大，无有怠慢邪僻，是谓顺正也，吾人发扬灵性生活，其道在斯。孔子立于礼之言，学者切忌悠忽弗肯究。立之一字，义至深远。必不失其灵性生活方是卓然自立，尽人道而无亏也。礼之源即是天理。为礼之要在居敬存天理，以帅其气，然后怠慢邪僻不作而灵性茂焉。自老氏之徒，不究《春秋》、《礼运》诸经，妄以孔子之礼教混同于统治者所制之礼教。后之学者，将于孔子立于礼之言唾弃弗顾矣，而肯服膺其义乎？余犹有言者，《春秋》、《礼运》之新礼说</a>，大概重在建立“天下一家”，“群龙无首”之制度。经文虽遭窜乱，而其大旨犹可寻也。“天下一家”，见《礼运》；“群龙无首”，见《易经》。无首者，太平世之盛轨，虽未易骤致，人道当以此为鹄也。七十子相传，《易》为五经之原，《礼》与《春秋》诸经，皆以《易》义为根据。 若夫礼之源，源，谓天理。 与居敬存天理之要，凡所以涵养灵性者，孔门必更有经传详之。司马谈言“六艺经传，以千万数”。孔子之《礼经》必不止《礼运》、《周官》二部也，惜乎亡失太多，无可考矣。然《论语》、《礼记》诸经藉中时有微言散见，含义宏深，微言者，微少之言。 疏通发挥，存乎其人矣。《礼记》所载多古之《礼》说，而孔子之新义亦时见焉。贵乎抉择。


    附识： 宋儒言天理，而戴东原谓其以意见为天理。宋儒言主敬，而陈白沙恶其太严也。然《易》云天则，则，犹理也。 《乐记》言天理，《论语》暨群经言敬者，屡见不一见。自昔未有疑圣人以意见为天理，读《论语》而玩味圣人之生活亦未有疑圣人为过严。论者谓戴氏未识天理，白沙于孔曾点尚远隔。言无曾点冲旷之抱，而恶宋儒之严，非善学者也。 此评虽不无是处，然陈、戴二子之言，究未可完全忽视也。此中不及论。


    孔子言人生涵养灵性之道，而归本于《诗》、《礼》、《乐》三学，此是导其情意于正大之发展，即情意莫非灵性之流行也。情者感情，意者意志。 若以抑制情意为道，此道字，谓修养之术。 则情意受损，而有离于情意之灵性可孤行乎？宗教之禁欲主义，禁欲，即是遏绝情意。 孔子在古代早已知其非。非天纵之圣，能若是乎？近世以孔子之礼教为封建思想，此乃以古礼与孔子之礼教并为一谈，实汉以来群儒之误也。余生性疏野，年十岁，便好打荒山古寺菩萨。弱冠投军革命，最不喜礼法，甚爱老、庄之简脱。后来悟《大易》，而探尼山之绪。（孔子居近尼山，故以此称之。）由《易》而玩《礼》，始于礼而深会焉。尝欲作礼书，以忏前愆。偏见易逞，正学难穷，非礼毁圣者，无易由言也。譬如良药自吃之而利，且劝人吃，是两利也。自不肯吃，广劝人吃，利人亦自慰也。自不喜药乃毁绝之，人莫得此药，则其罪不可逭矣。


    《礼记》《乐记》篇之言人性也，大体述圣言，而不无窜乱，兹节其文，而附注如次：


    “是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，注意。 而反人道之正也。”注曰：佛氏以贪、嗔、痴为万恶之本，号曰三毒。贪者贪爱，俗所谓好也；嗔者嗔患，俗所谓恶也；痴者迷问，是常与好恶同起者也。佛氏主张断三毒，断者，灭尽之谓。 而《礼记》述孔子之义，不曰断而曰平，此是儒释天渊悬隔处。儒学则以情欲不可绝，惟导民以礼乐，使其情欲皆顺于礼之序，乐之和，而一由乎正当之发展，则人将皆返于人道之大正，何至流于贪、嗔、痴三毒而失人性乎？平好恶者，好而循其自然之则，不流于贪染，如《关雎》好色而不淫是也，恶而顺其当然之理，如不迁怒，不宿怨是也。夫好恶平，情欲不乱，则好恶、情欲莫非天性之流行也。断好恶，绝情欲，而天性亦灭尽矣，故佛之道是以反人生为道也。


    “人生而静，天之性也。”注曰：此中静字，不与动对，盖即动即静也。世俗见物，动便不静，静便不动，此由日常执物之见，妄将动静分离耳。然未可以此谬见而测性也，性乃流行无息，湛寂不乱。湛寂而流行，是即静即动也；流行而湛寂，是即动即静也。今从静之方而说，而实含动义，以动静本不可分离故。问曰：“动静本不离，云何特举静以摄动耶？”摄者，包含义。 答曰：动静虽本不离，而静实为动之君，若动而无静，则所谓动者，将为浮动，浮动且成乎乱矣。故曰静者，动之君也。《论语》《雍也篇》曰“仁者乐山”。夫山，至静者也，大定者也。定静二字，可通用，亦或有别。通用者，定即静也；有别者，则以静分浅深。如《大学》云“定而后能静”，则静深而定浅也。如佛典说佛常在定中，则此定乃造乎其极与通常所谓静者不可同年而语矣。《论语》言“仁者乐山”，则以仁者静定如山，其乐在此耳。是乃孔子之自道也，可见孔子直得其本性真静之极。至矣，尽矣，无以复加矣。


    天之性也者，言人生而静者，是其天性本来静也。人心常昏扰不静者，王阳明所谓随顺躯壳起念故耳，非其天性上有昏扰的恶根也。 其曰天之性者何？之字是语助词，当以天性二字作复词。盖就天之在人而言，即名为性，非性与天为二也。天性者，本体之名。本体不是超脱于吾人而独在，祇为言说方便，不得不推出去，假说为天耳。天性二字，可合用为复词，亦可单言天，或单言性。


    古今哲学家穷究人生所由始。或说有流动之真源，其实流动不已者正复湛寂不扰，而说者未悟及此，乃偏执流转相，以为吾人本命如是，相字，读为相状之相。本命一词，见《大戴礼》，生之所从受，曰本命。 则人生无深根固蒂之道，古诗所以有“飘如陌上尘”之叹也。或说人生实相本来寂静是谓无为。实相，犹云实体。佛家以万物之实体，名曰真如，亦名无为。无为者，无生即无灭，无有流转，故曰无为。 然彼无为与流转相相字，读为相状之相。流转相者，佛家名之曰有为，以其方生方灭，方灭方生，流转不住，故曰有为。 析成二界，不可融而为一，参考余旧著《新唯识论》壬辰删定本。 如彼所说，自是无为常静，有为常动。明明有动静对立，不得统一之过，彼乃逆流趣寂，高蹈无生，抗拒宇宙生生之大流曰逆流，趋向寂灭曰趣寂。 盖大雄氏超人之奇慧，而不惜违反人道之贞常，未可为训也。洪维孔子，动静合一，而静以主乎动，可谓建造化之基，立生人之极矣。或问：“《乐记》此文祇言‘人生而静，天之性也’，却未提一动字何耶？”答曰：汝既知此处，明明说静是天性，何须再提一动字乎？六经及《论语》中凡言天道者，皆以生化无息，流行不已言之，何尝说天是不动的，如佛氏所谓无为者乎？凡千古不朽之学如欲究之，须千磨百炼经过无量层次，最要者是会意于文言之外，完全得他意思，而后返诸吾之所自得来评判他。然后与他同不是苟同，与他异不是苟异，学问可轻言哉。


    智慧生于静，浮动的生活终无由得大慧与深慧，至言不止于俚耳。俗人之耳，不堪闻至言，故云至言不来止于俚耳也。 真理不显于杂染之心，杂染之心昏扰，不能悟入真理，故说真理不显发于此也。 故知澄静为智慧之母，学人要须识得此意。若夫任世事者，倘无定力，定，犹静也。 何可明万物之理，御无穷之变乎？魏武善用兵，临阵如不欲战，亦静以制动也。此事虽小，可以观大。 诸葛公曰“才须学也，学须静也”，富哉斯言！然复当知，所谓静者，非枯坐而无所用心之谓。静，祇是收敛精神，无令散乱，使一切杂念或邪思、俗虑皆不得乘机而起，即起亦任其自生自灭，切勿被某一杂念牵引去或纠缠住，犹如太空一任浮云起灭，而空恒自尔，不受浮云障碍。果能如是，久之，杂念自当由少而渐无，修静入手工夫祇有如此。此中祇谈及排除杂念等，而人心不是死物，断不可委之于无用之地。儒家言“心之官则思”，此语义蕴深广，兹不及谈。 夫人性本静，吃紧。 吾人若随顺躯壳起念，而昏扰以失其静，是乃自伐其性，自丧其天也，此真人生坠堕之惨境耳。随顺躯壳起念是一切私欲与邪迷之根，此王阳明语。


    吾人生命真相唯于静中体认得。孟子云“上下与天地同流”，此是静中实证语也，非知解可及此。此意难言。 然学者切忌屏动而求静，屏动求静，将趋于出世，而不自悟其非。如庄子“独与天地精神往来”是出世也，佛家大乘菩萨观空不证。菩萨，犹言大觉者。证字，意义深远，非可简单作释，强言之，盖于万物或万念虽皆作空观，而亦不住于空。（住，犹执着也。）不住即不作空解，是谓不证。小乘溺于空，而大乘矫之，此其贤于小者也。 然已观空矣，虽云不证，奈已空何？余于佛法，此中法字，谓其教理。 好之而未敢以为归也。肇师初得佛经，喜曰“今乃知所归矣”，我则异彼。 孔子之道在乎动静合一，而静以宰动，此人天胜义，无可易也。


    附识： 庄子言“独与天地精神往来”往来，即感通之谓。 与孟子言“上下与天地同流”言上之与天同流，下之与地同流，本无上下可分，而为言说方便，假说上下耳。 二说截然异旨。孟子盖浑然与天地万物同体，不别求绝对精神也；庄子所谓天地精神，实与黑格尔氏所云绝对精神相近。庄子对于天地精神起超越感而皈依之，故曰独与往来。孟子有经世之志，不忍脱离现实，而庄子则否。二家之学，其归根处确不同也。庄子之学颇驳杂，此不及论。


    “感于物而动，性之欲也。”注曰：夫人之天性，静亦动，动亦静，惟以静主乎动故，故曰“人生而静”也。然复须知，人既生矣，则为具有形气之个体。个体与外物相感，则天性之流行于个体中，自然会随顺小己而显其动用，故曰“感于物而动，性之欲也”。动用者，天性之动，即有作用，非无所希求也，故曰动用，即此动用，名为性之欲。 孔子以感于物而起之动，名为性之欲，此中意趣深远，惜乎二千数百年来经师无有体会及此。感物而动，此动正是天人交会而成。天人本不二，而曰交会何耶？此等处甚难措词，玩下文，当悉此中之意。 扬子云曰：“人不天不因。”前文曾引过，可覆看。 此乃根据《大易》乾元始物之义，坚立不可摇。倘谓感物时之动，纯是具有形气的个体用事，而非天性之流行，形气谓躯壳，个体犹言人。 是则人生感于万物而起之一切动，皆无所因于天。易言之，天已成人，而天性遂绝，譬如水已成冰，而水性将亡，断无是理也。倘谓感于物而起之动，纯出天性，绝不受个体影响，此亦是大谬之论，须知，个体感于万物时，其天性之发，自是随顺个体生存之必需，而有所不容已。此中必需二字，其义至深且严。 明乎此，则谓感于物时，天性之动不受个体影响者，其大谬不待辨。如上分别推论，可见感于物时之动，是天人交会而成。吾人固有天性，为能动之内因，外物为缘，以引发吾人天性之动。此动由感于物而起，则其缘于吾人生存之必需，而有所不容已，可断言矣。故曰感于物之动，是天人交会而成也。孔子以此动说为性之欲，天性，亦省言性。 而不说为人之欲。吾谓其义趣宏远者，诚以“人不天不因”。故人之欲莫非天性之动，学者如透悟天人本来不二，则于孔子以欲归诸性，而不别言人欲之意，庶乎其无疑矣。宋、明诸老先生，以人欲与天理分开，朱子遂有“人欲尽净，天理流行”之说。天理即天性也。朱子此语，后儒一致尊崇，等于佛家之圣言量，阳明、船山亦然。船山《读四书大全说》时见称引。 殊不知，欲者天理动发之几也。古释几字，曰几者，动之微，乍动故微也。然拔山倒海之势皆起于微。数学起于无穷小，可深玩。 克就欲上言，何有非天理者乎？如《关雎》之诗人见淑女，则欲得以为偶而已，未尝有邪秽萌于其衷。及其求之不得，仍寤寐思服，欲以钟鼓乐之，而无邪心焉，始终是崇高纯洁之爱欲，不谓之天理得乎？倘谓见淑女而远之，甚至以见之而若未尝睹者，谓之道行至高，程子便有此类之事。 诚如是，则人欲绝而天理亦成为空虚之境，谓有天理流行，吾不无疑也。余尝言，后儒祇是不识一欲字。欲者，乃吾人正感于物时，而天机乍动者也，前云“欲者天理动发之机”，即此意。虽邪淫之徒，当其乍见淑女之一刹那顷，必不至遽兴邪欲也，及后一刹那，而过去污习发现，即邪欲动矣，此时确不可谓之欲，乃是习气乘权耳。《关雎》之诗始终是欲之动，而不是染污习气之窃发，此其所以为天理之至也。天理即是人欲，人欲无非天理，去人欲而求天理，天理其可得乎？吾举此一例，以概其余，则欲字之本义确定，可不为笼统与淆杂之说所乱。而后知圣人言“感于物而动，性之欲也”，真是天理烂熟于胸际，一言而尽天人之奥，后人可以知所归矣。余平生之学，实事求是，而世莫之谅也。吾学佛而有所不能同，则佛之徒群相诟也；吾学儒而与六国暨汉、宋群儒有所不能同，则儒之徒鲜不怪也。吾以一叶之舟荡乎孤海，惟不悚不慧，竭吾之才，上酬先圣而已。或有问曰：“公言当感于物时，天性之动亦随顺个体生存之必需云云，先儒似无有在生存必需处言天理者。公意云何？”答曰：汝仍是将天理人欲分开，故有此疑问耳。如人欲在天理之外，则生存必需处自不可说天理。于生存必需处，欲之而不过分，亦祇可说无害于天理，究不可说此即是天理。先儒之见，大概如此。 果如是，则天道应是无为，天道者，宇宙本体之名，非谓神帝。 根本不当有生类出现，此佛氏所以反人生也，如果真正见得，信得天人本不二，天不在人之外，人亦不在天之外，则吾人生存之必需处，如何不有天理存耶？仍就《关雎》之诗举证。男女居室自是人生所必需，欲得淑女为偶，此欲何可说不是天理之动？假若感于淑女之顷便起淫欲，那便灭天理而失人道矣。又或初念未有邪欲，初念，谓乍动之顷。 转念便动而之于邪，而初念天理之动便已间断，不可续矣。又或后念以求偶不得，至于哀苦不堪自遣，甚或对于淑女而怀忿怨，此便是占有冲动猛发，天理早灭尽矣。《关雎》哀而不伤，所以为天理之至。《关雎》之诗动于生存之所必需，而始终不失崇高纯洁之爱欲，不起一毫贪染，不杂一毫邪秽。此等处，正可体玩性之欲。凡吾书所言性者，乃天道或天性之省词，与天理一词亦相通，切勿误解。


    孟子言欲有见得甚好处，如其曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”案前之一说，鱼与熊掌均是生存之所必需，然二者同时不可得兼，则舍鱼而取熊掌，何尝不是性之欲？何尝不是天理之动？如舍熊掌而取鱼，便未免矫情，矫情即非天理也。后之一说，生与义不可得兼，则舍生而取义，其为天理之动、为性之欲，更不待言。夫生，固我所欲也，然失正义而偷生，则丧其生之本，不如舍生而取义也。生存之所必需，本不限于实利，而生存之意义与价值，尤为必需之至高无上、至贵无匹也。性之欲，在此种必需不可获之下，恒动舍生之欲，一发而不可御也。如古今志士，为正义而舍生者，可胜数乎？盖虽舍生，而其至大至刚、丰富无量的意义，与崇高的价值，永在天壤间，谓之永生可也。


    性之欲即是天理之动。 自然有则而不乱，若夫好恶之情则动而无则也，故可以顺从性之欲而成其善，亦可以障性之欲而成其不善，故好恶之情未可遏绝，要在有以节之，使归于平而已。夫好恶不是性之欲，其来源何在乎？好恶，后起者也，吾人自有生以来，恒与万物相酬酢，前前后后每一刹那顷，感于万物都有快不快之领纳。此个领纳虽若当念谢灭，实则当其灭时，即有残余的影象继续而生，等流不绝，潜伏下意识中。等流者，等谓相似，流谓流转，相似而流曰等流。如吾写字之笔，本非固定的东西，确是刹那刹那、前灭后生、相似而流的物事。笔且如是，吾人下意识中潜伏无量数之快不快的影象，都是各各等流可知。 是故无量数之快不快的影象，潜伏于下意识者，都是活活跃跃、有气势的，并非如纸上所染墨迹等影象，徒有其迹而无生气也。当吾人感于物时，性之欲固已发动，而潜伏之无量数快不快的影象亦同时乘机跃起，与性之欲相应合而参加活动，性之欲，是谓天理；而过去领纳于万物时，所有快不快的影象从潜伏中跃起者，是为好恶之情。此种好恶之情，既从下意识中动跃而出，故力用大，如节之令其归于平，即可以顺从性之欲而为善有力，如无以节之，则将任其横溢而性之欲乃受其障。犹如豪奴夺主，主谓性之欲，豪奴谓好恶之情。 其作坏之力大极，例如小人好势利而恶君子，一旦当权，才足济奸，则可以大祸天下，好恶之烈也如是。好恶之情，是不可抑制，抑之将更横溢，惟有以节之使平而已。好恶平，即不横溢，则性之欲可得其助，而为善更有力也。孔子以礼化民，盖于人生之体察深微至极。


    附识： 孟子引孔子曰：“出入无时，莫知其乡，唯心之谓欤？”明明是说下意识。诸生所辑余之《语要》，有答曹生信，曾引此文而解释之。 佛家藏识，亦名阿赖耶识。 若去其宗教思想之部分，其宏深视西人谈下意识者，且过之远矣，惜乎孔子仅存片言，无可考矣。感情、意志是分不开的，情意植根都在下意识，不可说好恶是性之欲也，自郑康成至宋儒皆误解。余欲将佛家藏识与西人谈下意识者，较其得失而改造之，总是因循放下，老来亦怕用心也。


    “物至知知，然后好恶形焉。”注曰：乐记此段文字，开首说制礼乐，将以教民平好恶。其次从人生而静到感物而动，性之欲也，是乃略说人生本源。性之欲是天理之动，非通常所谓情欲之欲也，必将本原说出，而后可说到好恶。


    又次，“物至知知”云云，今释如下：至，来也。从郑玄注。 知知者，上知字，与智通，下知字，犹明也，言物来接触于人，而人之智足以明析物理也。智慧开</a>，物理明，则技巧多，奇货出，人皆汲汲于享受，故好恶形焉。形者，激动之谓，好恶之情随智慧之进与物质文明之盛而日益激动，人类不能平情静气，甚难有真正自觉自得之机，虽欲天地交泰万物亨，将不可几矣。余所谓自觉者，非实有天地万物一体之解悟与情怀者，不足当之，此即孔子所谓仁也。 《春秋》太平世，非不注重格物之知、以谋改革制度及满足物质需要，非不二字，一气贯下。可覆看《原外王篇》。 而学术与化道皆有本原，不容忽也。


    “好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”注曰：郑玄云：“躬，犹己也；反躬，犹言返而求其在己者也。”此释极是。节犹法度也。好恶之动于内者，本无法度，直若狂迷，好恶，情也，情之为物，不沾滞，即飘动，不飘动即沾滞，他本身是无法义的，其飘动则若狂，其沾滞则若迷。 而智巧日出，又追求物质之乐。如是，而欲人之好恶归于平正，利用厚生，不坠崇高之志，忘我同物，共由大道之中，谈何容易哉？是故圣人虽盛倡格物之学，而必以返己之学为宗。人能返己自克，自己克治自己，曰自克。 必不肯以好恶之私，蔽其良知，天理所由存也。不能返己，则为私好私恶所役使而不自觉。天理有不灭者乎？余以是知返己之学，不可不讲也，夫返己之学，以穷究宇宙真源为根柢，其于万物万事，制割大理，观其会通。制割云云者，制谓控制，割谓分析，理者条理，谓万物万事之繁赜，必以方法控制而分析之，以得其大条理，由此观其会通。返己之学哲学也，其格物之功，祇从大处着手，不同科学之分工密而析物入细也。 而切要处，则在返己而知是知非不容自欺。此在哲学中最为特殊，庄子所为称之以内圣学也。返己而不自欺，宋学确承孔子精神。


    《乐记》此段文字从“先王之制礼乐也”起至“不能反躬，天理灭矣”止，皆是记述孔子之言。“天理灭矣”之下，紧接“夫物之感人无穷”至“此大乱之道也”止，余断定其非孔子之言，或是六国时小康之儒有所改窜，或由汉初儒生窜乱之，二者必有其一。今仍录其文，而附辨如下：


    “夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。言物之感人无有穷尽，而人之好恶无有节制，故物一至乎人之前，人便为物所引不能超拔，即失人性。《老子》言“五色令人目盲，五音令人耳聋”云云，是人失其灵性而变成顽然之物，故曰“人化物”。 人化物也者，灭天理而穷人欲者也，穷犹极也，极逞其人欲也。 于是有悖逆诈伪之心，淫佚作乱之事。悖逆，作乱，言臣民谋叛其君上也。 是故强者胁弱，众者暴寡，权臣树私党，以小惠结民众，可以制寡弱之君。 智者诈愚，勇者苦怯，自智者至此，则言社会之豪强亦侵欺愚懦也。苦，犹言逼迫之也。 疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”言对于天下之人人皆为之节也。郑玄云：“节，法度也。言为作法度，以遏其欲。”


    辨曰：自“物之感人无穷”至“大乱之道”，非孔子之言也。何以知之？孔子言“知周乎万物，而道济天下”，言化裁万物，推而行之，言“备物致用，立成器以为天下利”。《原外王篇》引《易大传》，可覆看。 《周官经》冬官之职，在生百物。未闻以物为吾人之患也。今此段文中言“物之感人无穷”，又言“物至而人化物”，竟以物为人之大患，明明反抗孔子之思想，其可信为孔子之言乎？夫人化物之患非是物之感人无穷所致，实由于人之徒任智以逐物，而不知返己以平情欲，故有人化物之患耳。智非人之患，物亦非人之患，徒任智以逐物，而不知返己以平情欲，乃是人之大患。情欲之欲是后起的，不可与性之欲并为一谈。 此文直以人化物，由物至之为患，故知非孔子之言。惜乎汉以来群儒皆无辨者，如郑玄在“感于物而动，性之欲也”下注云：“言性不见物则无欲。”此有两大错误：一、不知性之欲是天理之动，而妄以此欲字作情欲之欲字解。二、彼云“性不见物则无欲”，则是有欲由于见物，即是以物为吾人之患。郑玄误信物至而人化物为圣人之言，故相承而不自悟其非耳。朱子《论语》集注《泰伯篇》“立于礼”下注云：“故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”观此注，则是谓事物本可以摇夺人，然孔子祇说视思明，听思聪，何曾畏事物之摇夺？朱子之说，盖由郑玄以上承窜乱之《乐记》，《乐记》确保存精义不少，却须抉择。 而不悟其非孔子之言。此不能不辨者，一也。朱子《大学》格物补传，以即物穷理言格物，本有走入科学路向之可能，而卒不能者，则虑物之感人无穷，而以不见物则无欲为幸。汉人多采道家言，以变乱孔子之旨，非郑玄一人之误。宋儒复杂老与禅，故有绝物或遗物之意。二千余年，科学不发展，非无故也。 天理人欲之分，宋学以此为其骨髓，其源则出于《乐记》此文。所谓灭天理而穷人欲者也。 夫天理人欲虽不无辨，而实不可截然分开。不无辨者，天已成人，而天理自在人心，譬如水已成冰，而水性犹存冰中。 此言乎天理为人所固有也。人为有生之物，自有其与形骸俱始的情欲，但不可谓情欲亦是天理，与形骸俱始者，故是后起。非天性也。 此不得无辨也。不可截然分开者，人生日用之中，凡人欲之正当而不失其则者，莫非天理之发，谓天理非人欲可乎？情欲可以顺从天理，而为善更有力，则情欲亦可转为天理也。载东原反对天理，而言欲当即为理。殊不知，情欲之得其正当者，正以本有天理在，而情欲顺从之，故得当耳，否则欲何由当？东原之惑也如是。 《乐记》此文以天理人欲分开，人字下得最碍。别天理于人欲之外，则天理虽尊严，恐须向虚空摸索之矣。孔子教伯鱼曰：“汝为《周南》、《召南》已乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤？”见《论语》《阳货篇》，《周南》、《召南》，《诗经》首篇名也。正墙面者，言即其至近之地，而一物无所见，一步不能行。 夫二《南》之诗，其表现人生，乃即人欲即天理，即天理即人欲也。古今读《论语》此章而识圣意者，几人哉？天理人欲分开，吾敢断定其非孔子之言也。此不能无辨者，二也。情欲不可绝，非人自绝其生，情欲何从绝乎？亦不可遏，遏之将横溢，圣人制礼乐以平之，此不易之道也。 至谓灭天理穷人欲，遂有悖逆作乱等事，先王始制礼乐云云。诚如此，则礼乐为拥戴君上，压抑庶民之具，明明与《大易》、《春秋》、《礼运》诸经背叛，而信为孔子之言可乎？此不能无辨者，三也。《易》言“群龙无首”，《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”，《礼运》反对“大人世及以为礼”，皆主消灭统治也。私有制亦随统治而顷覆。《周官经》遂以土地国有，及国营生产事业等等新制度，皆有明文在。 主静主动之分，自《春秋》之季，道家老聃已启其端，诚哉古矣！宋儒自周濂溪以主静立人极，程、朱诸老一脉相承，传世良久，罕有异论。至晚明，而习斋、船山、亭林诸大师，始盛张反对主静之帜，而习斋之论尤激，船山义旨较深远矣。夫吾人近之立己，远之则司造化，而官天地，府万物，其将宗濂溪，从静中体认以上达于真静之原乎？原者，谓宇宙人生本原。以其至真至静，故云真静之原。 抑将从动中努力，而持之静定，以行动磨炼于万物万事之蕃变中，握其轨范，以参赞宇宙之大化，成位天地，育万物之洪业，尽人能，而弘大天道乎？此则孔子肇开儒学之主旨也。 迂陋所归心，其在尼山一脉矣。濂溪之论，本乎老聃者也。老曰：“致虚极，守静笃。”屏动，而一主于静，其异于块土之钝然者几何？钝然，无知貌。 人能废，而天道亦死矣。晚明诸子怀主动之意，以反宋儒之静，而不知孔子亦未尝不静也。但其静不离于动，而动不失其静，天道人道之大正，存乎动静合一之中。反乎此者，静则废，动则激，其何以为群生立命欤？圣学大处、深处，汉以来学人都不究，可悲也矣！佛家无量法门，归于涅槃寂静，其道反人生，宜乎偏于静也。 《乐记》言“人生而静”，此动中之静也，盖孔子之遗说。郑玄于“先王之制礼乐，人为之节”下注云：“言为作法度，以遏其欲。”陋哉玄之言也！作法度以遏人之欲，则专制之独夫所为耳，而谓圣人制礼乐亦如是乎？欲宜平而不可遏，夫人之所知也，而谓圣人不知遏欲之害，乃欲制礼乐以遏之乎？《乐记》此段文中，虽云先王制礼乐，其实，乃孔子之说，而托于先王制礼乐之意，以为重耳。 余独居深念，返己之学难穷。上者，则人生之本因；下者，则人类之下意识。本因者，《论语》《公冶长篇》所谓“性与天道”是也。天道在人，即名为性，非性与天道为二也。记者下一与字者，盖言天道，则无定在而无所不在，万物皆由天道而成也。言性，则克就天道之在人而言，故举此二名，不得不用一与字，此文法当然耳。王船山遂因此与字，而将性与天道分层级。（见《读四书大全说》。）彼欲以层级思想反对佛教，实自陷于错误。 以子贡之聪明颖悟，亲游圣门，犹曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。据子贡此言，则孔子非不与门人言性道也。《论语》无所纪录，盖记者莫能领受耳。 后人顾可自负闻道乎？下意识，是从吾人有生以后而始起。人生过去所造，都不唐捐，皆有影象集於潜海。造字，含义广，自意念之微萌至事业之粗显，皆名曰造。不唐捐，犹云不虚费。潜海，谓下意识。藏伏曰潜，深广曰海。 非止男女或权力等欲不遂，而被压抑，退藏为下意识也。非止二字，一气贯下。 感情、意志皆植根於潜海，故其势力奇大。力之大者莫如潜，以其积之深故也。人之一身，常为不自觉之势力所驱使。不自觉之力，即是情意，本出於潜也。从来理学家每以为天理隐微，吾觉不然。天理如赫日之常显于太空，无有隐匿之时，吾人感物之顷，天理即发，所谓性之欲是也。然而天理常为不平之好恶，或横行之冲动所障碍者，则以情意自潜海出，且与躯壳为一气，故天理不易胜之耳。孔子盖有见于此，故为之礼乐，以导情意于平正，不至狂迷，则天理可以乘权，情意亦得其主，而人生复其性命之大正矣。礼乐者，所以治情意者也。乐之本在和，礼之本在敬，和蓄于中，敬摄于外，摄者摄持，以敬持身，常不放逸也。和乐之趣蓄于中，敬慎之仪检于外，如非礼勿视听言动是也。 则好恶之情，无有不平。而天理流行于日用之地，未尝远于人欲，日用之地，无非人欲之所存，而天理即流行于此，何尝高远于人欲哉？盖天理即在人欲中，随缘作主。故欲皆有则而不乱，所以天理即是人欲，人欲即是天理。 然后知天理人欲实不可得而分矣。此理知之已不易，知而行之尤难，礼乐之教不修，程子亦尝致慨于此也。


    关于孔子之人生论，余所欲言者甚多，近以失眠太苦，不欲文繁，姑止于此。此中犹未谈到深处，如欲深谈，文字便须延长。 今当略说《大易》，以作结束。欲从宇宙论，以寻求孔子之创见，自当求之于《大易》。此中《大易》，谓孔子所作之《易》，即由西汉传来之《周易》是也。经文不无窜乱，而较之他经，则本旨未失。周者，周普义，言《易》道周普，无所不遍也。 据《论语》所记，孔子自称五十学《易》，孔子所学之易，即伏羲始画之六十四卦，从远古传至两周时者也。 又曰五十而知天命。命字有多义，此中命字是流行义。《无妄》卦之《彖辞》以“动而健”为天之命。动者，流行之谓；健者，刚健。此言刚健而流行不息者，即是天道也。六经以天道、为宇宙本体之名。天道是刚健流行的，非真知不能言也。老氏以虚无言道，则失之远矣。 据《论语》所记孔子之自述，曰“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑”。可以想见孔子从十五至四十，是其于人生有深切体验，及勤于格物之时期。四十不惑者，祇是于事物之轨范皆能明了而握持之，以利于行也。直至五十始曰“知天命”，可以想见孔子在四十不惑之后，已更进而深穷宇宙人生根本问题。及抵五十之年，乃得伏羲之《易》而精研之，遂由过去积累之功，得古《易》之启发，便有豁然大彻大悟之乐，所谓“知天命”是也。是故孔子之学，自其四十至五十之十年中，大概由人生论而进于宇宙论之参究，迨抵于五十则是其学《易》之年，亦是其见道之年。此后益日进无疆，孟子所谓“圣而不可知”，言其德之盛也。宇宙论、人生论等名词，谈古学者多不喜用，实则晚周故籍沦亡，汉以后学人务考核，而不尚思辨，学术名词太不发达，无可讳言，外来之名词，通行非一日矣，欲独弃之何可得乎？易曰“辞也者，各指其所之”。思想所之，非无方域，宇宙论、人生论等词未可弃也。


    《大易》六十四卦，三百八十四爻，皆一阴一阳之变化也。故知相反相成，是万变万物万事所共依之最高原则，无有得遗之以成其变、成其物、成其事者。此稍明《易》理者，所共能言也。然学《易》者，其所知若仅及乎此，正未可自负为知《易》也。夫《易》之道，言《易经》所含蕴之道理。 以言其大则无外，无所不包含故。 以言其高则无极，其高远不可测故。 以言其广则无际，无有边际。 以言其深则无底。不可穷其所止也。 《易》《大传》曰：“书不尽言，言不尽意。”学者于此领不得，难与言《易》矣。


    哲学之为学也，自当以解决宇宙人生根本问题，为其主要任务，否则科学理论日益精博，何须有哲学乎？问曰：“宇宙人生根本问题一语，似嫌空泛。”答曰：汝之蔽也。谈宇宙论而莫辨体用，故闻根本问题一语便疑为空泛耳。古《易》不云乎？古《易》谓伏羲之《易》。 圣人法天之用，不法天之体，此自伏羲画八卦固已深探体用之幽奥，圣人，谓伏羲。八卦者，总略言之也。举八卦即六十四卦已备。幽奥者，犹佛典云：无上甚深微妙也。识得万物本体，则穷理至此已极矣，更无有加乎其上者，故曰无土。 至孔子作《周易》，更发伏羲之所未发，而后至理昭如日月矣。至理者，至犹极也。理之至极，无复有加于其上者，曰至理。 体者，宇宙本体之省称；用者，本体之流行，至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。


    附识一： 《易》《乾卦》曰“天行健”。此天字，谓日、星也。日星运行至健，故孔子取其象，言本体之流行不已，其德至健也。孔子取天之象以言本体之流行，而不是言天，此意当俟后详。问曰：“流行亦名为用，何耶？”答曰：用者，犹云功用。流行，即是本体之盛大功用，故于流行而名为用，或称大用。然有时言大用流行者，则大用流行四字，可作复词解。


    附识二： 新新而起，何耶？本体之流行，是刹那刹那，才生即灭，才灭即生，无有一刹那顷，守其故流，而不灭故以生新者。无有二字，一气贯下。 《易》曰：“生生之谓易。”生生二字，宜深玩。刹刹是新生，故曰生生。既刹刹新生，则刹刹未曾守故，可不言而喻矣。大化流行，大化，犹言大用。 无有一瞬一息停滞，故曰新新而起，言不守故也。或有难曰：“公言本体之流行是刹刹新新而起，未有一刹那顷守其故。果如此，由每一刹顷都是顿变，犹云突然起变。 则变化似无根据。”答曰：流行者，不是凭空忽然而起之流，乃本体之流行也。本体是万变万化之真源，万变万化，作复词用。含藏万有，无穷无尽，《中庸》以渊泉时出，形容其妙，可谓善譬。渊泉，谓地下伏藏之泉源，渊深至极，故名渊泉。今以为本体之譬。时出者，言其长时流出，（长时者，无始无终。）永无尽期，此譬大用流行。 惟本体真源，本体真源四字，作复词。 恒无穷尽，故流行之盛，刹刹突变，常创新而不可竭也。汝云无根据，不亦惑欤？须知，真源与流行不可分为二段，前举渊泉时出之譬，却须善会。所以者何？渊泉伏于地下，而其时出之流，则行于地面。渊泉是源，出者是流，源流分段，不可合为一体。因明学言，凡用譬喻祇取少分相似，言不可求其完全相同也。本体与其流行之妙，祇可以大海水与众沤，本不二而亦有分，虽分而实不二，以此为譬是为最善。渊泉之喻，祇取其有源而不竭之一义相似耳。


    附识三： 有问：“俗云万物，言万物，即天地与人，均包含在内。哲学上所云现象，即万物之总名耳。 是乃因本体之流行而起者乎？”答曰：万物是本体流行之过程，现似万有不齐之相，相字，读相状之相，犹云现象。现似者，以其相非固定，故以似言之也。 所谓心物万象是也。先儒谓之万殊。先儒，谓宋明诸儒。 故一言乎万物，即知其是本体之流行。若分离万物于流行之外，另作一重物事看去，则大谬也。《中庸》引《诗经》《大雅》《旱麓》之诗曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。”察者，着也。 朱子云：此“明化育流行，上下昭著”。程子赞之曰：“活泼泼地。”两先生皆深得诗人之旨。盖万物莫非本体之流行，智者于物，皆深入其里，不作固定物事看。俗眼见鸢便执为鸢，执者，迷执，以鸢为实在的物事也。后言执者，皆准此。 仰天便执为天，仰者，仰望。 睹鱼便执为鱼，俯渊便执为渊。俯者，俯视。 肇公曰：伤夫，人情之惑也久矣，目对真而莫觉。万物皆是本体之流行，故万物莫非真也，然人皆于物而起迷执，不悟其本真，所以悲其目对真而莫觉也。昔与蔡孑民先生谈此意，孑老善之。今孑老下世已久，而余亦衰矣，犹有可与谈斯义者乎？


    体用之辨，略说如上。辨者，辨别，体用本不二而亦有分，虽分而实不二，此乃于无可辨别之中，而又不能无辨也。 今当叙论伏羲体用义。古《易》法天之用，不法天之体，何耶？古《易》，即伏羲之《易》，后不复注。 将欲阐明此义，须先释天字。伏羲之言天，则天帝是也。中国太古时代，先民之上帝观念，不仅是由意想中虚构一有威明之大神，而是以上帝为有形体可睹者，此甚奇怪。远古盖天说，盖天说，为远古天文学中之大宗。 言天体中高云云。前文曾引述，可覆看。 中高者，谓穹窿之形，先民即指此为天帝之形体也。故天子祀天，立坛于郊，望中高而祭。清世犹承其制，伊川《易传》有云：“以形体谓之天，以主宰谓之帝。”此据古《易》本义也。诸生有问：“先民以穹窿之形为天帝，颇与拜物教相近否？”余曰：天帝明明是一神，未可拟之拜物教也。


    旧说伏羲不取法于天之体者，以穹窿之形不可取法也，此说大谬。夫云取法者，非取法乎天之形体也，惟笃信天帝者，对穹窿之形，而起超越感，虔诚皈向。超越感者，谓深感天帝至尊无匹，超越乎吾人与万物之上而独立，赫赫有威明也。他处用此词者，仿此。 如《诗》云“小心翼翼，昭事上帝”，方是法天之体。凡一神教徒有实修者，其事天之诚，皆求以小己，投诸上帝之怀抱，故一神教无有不是法天之体者。明乎此，则知古《易》所以不法天之体者，直是不信有天帝耳，非信之而不欲取法也。伏羲生于远古之世，未可显然违反群众信仰，故其作《易》也，以法天之用，不法天之体，标明宗旨，实已置天帝于有无之外，可谓妙极。


    法天之用者何？伏羲画八卦，《干》《坤》居首，其余六十二卦皆由《干》《坤》变动而成。《易》《大传》曰：“乾坤，其《易》之缊耶？”言乾坤为万变万化万物万事所由出也。干为神，神者，精神，犹言心也，非谓上帝或幽灵。 坤为质。此言物质，亦包含能力在内。斯义后详。 神无方，故以奇数表之；《干》之六爻皆作一。一，奇数也。神无方者，谓其无分段也，言其浑一而不可分也，故画作一。 坤成物，故以偶数表之。《坤》之六爻皆作一。一，偶数也，物有分段故。 神质本相反也，然干以刚健中正之德统治坤，乾德“刚健中正”，见《乾卦》《文言》。 坤以永贞之德顺承干，《坤卦》《爻辞》之总结曰“利永贞”，言坤之道利在常永贞固。贞固者，大中至正，坚固不可摇也。《坤卦》之《彖》曰“顺承天”，言坤道在守其常永正固，以顺从乎天。天，谓乾德也，干以刚健中正而无偏私，与坤相通；坤以常永正固而顺从干，与之俱进。乾德上进而不退坠，坤从干，故俱进也。 此乾坤所以由对峙而卒归统一也。干为神，坤为质，此古义也，盖就宇宙论言之也。心能认识物，解析物，体察物，改造物，变化裁成乎万物，此心以刚健中正之德统治物也。物顺从心，而发展其德用，此物之永贞也。若乃就人事言，则自六国时小康之儒，已以君为干，臣民为坤，盖君主之教条耳。今群品日进，（群品，谓民群之品格日高也。）自当以奉大公，守大正者，为乾道。（此道字，犹理也。下准知。）以先失正，而后改过迁善者，为坤道。 伏羲氏以乾坤之道，为天之用，此天字，谓天帝。远古之氏同信有天帝，伏义不得显破之，故以乾坤之道假说为天之用也。 而作《易》以示人，作《易》，谓画八卦。 欲人法天之用，不法天之体，此乃伏羲改造思想之一大机权，至可惊叹者也。夫神道之世，人惟敬畏天命，而一切无可自致其力。此中天命一词，与孔子“五十而知天命”一词，其含义绝不相同。孔子所言天是流行义，天谓宇宙本体。屡见前文。伏羲云天者，谓天帝。命，犹令也。人有困厄，则以为天实今之，己无可为力也。 自伏羲示人以法天之用，人乃自信己力，卓然官天地，府万物，乃知天帝之威明，实有诸己而不在彼也，岂不妙哉？帝尧曰“天工人其代之”。见《尚书》《帝典》。 其受伏羲之《易》学影响断然无疑。汉人言《易》者，以伏羲祇画八卦，文王重卦，作卦辞、爻辞，复有夺爻辞以予周公，孔子祇作《十冀》，于是《易》有四圣之学。余惟伏羲画八卦，自古无异说。言八卦者，总略之辞耳。非待文王重之也。 “文王拘于羑，而演《易》”，见《史记》。演《易》二字太含胡，马迁本疏于考核，两汉儒生遂逞臆妄言文王重卦，作卦、爻辞，又加入周公，绝无依据，但不敢完全埋没孔子之《周易》，乃妄分《十冀》以归之。此事，皮锡瑞辨正，极是。 汉人好变乱孔子六经，吾不知其是何心也？余由《诗经》以上考文王之思想，确是纯德之宗教家，与今存周易思想颇少相近处。可覆看前文，谈心物问题中。 《易大传》称伏羲，有曰：“古者庖牺氏之王天下也，伏羲亦号庖牺，以其发明火化故。 仰则观象于天，俯则观法于地，法者，法则。天地万物莫不有法则，《诗》云“有物有则”是也。上观天象，亦皆有则。凡物皆然。法字虽见于此，却须会通，古人作文不似后人修整也。 观鸟兽之文与地之宜，地之宜者，谓若高山平原川泽等地，宜产动植矿诸物也。 近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，神明者，谓理之幽深隐微，故称之若神明，形容其不可测度也；通者，易之术，深察宇宙万有，由幽隐而至于显著盛大。古人云：《易》本隐以之显是也。 以类万物之情。”此有二义：一、类者，通其大类即综合而董理之也；情者，情实，犹言事实。万物之情实繁赜极矣，若祇务析观，则纷然如散沙布地，都无条贯，将奈何？故须会通而得其大类，（即由分殊之理而会通之，以纳于普遍的原理。）此通自然与人事而总言之也。二、克就人群言，人之情有小有大。情之小者祇为小己之私，不能与人通者也；（如己欲利其私，必大不利于人，是其情不能通于人也。）情之大者，己之所欲，亦即与天下之人人同其所欲。如孟子所谓好货与人同之，不以私于己，好色而愿天下无忽女，无旷夫，此欲之通于人者，则情之大者也。《礼运》“大道之行，天下为公”，则以人群之大情为根据，其义实出于易也。伏羲虽未远见及此，孔子则由伏羲类情之旨，而推演之耳。古之传记有曰：众怒难犯，专欲难成。不顾人之所共欲，而己乃求其所大欲，以专享之，其终为天下众怒之归，如今帝国主义者是已。类情之义，大矣哉！


    据《大传》叙述伏羲作八卦，纯是从观察大自然，与近取诸身，实测已广，实见毋妄，所以作得八卦来，《大传》本孔子之传授，而七十子后学记之。孔子之学在未见古易之前，即五十岁以前。 盖与伏羲遥合者多，今不及详。 及见古《易》则其触发处，当更深远耳。《干》《坤》二卦，孔子自是本伏羲之意而不无推演，若其发伏羲之所未发者，则乾元性海是孔子所亲证而后言之也。证犹知也，然此知字之义极深微，揣度之知不可以言证。 俟后论之。伏羲欲人法天之用，不法天之体，明明是反宗教而不便显破。不知者疑余推尊古圣太过，然《大传》明文现存，何容否认？大地人类其思想开发最早，而又博大深远，无可比伦者，伏羲一人而已，奇哉奇哉！


    伏羲之《易》，《春秋》而后，盖已不可得而征。战国时，祸乱日剧，群情惶惑，术数盛行，皆托之于《易》。而伏羲之哲学思想自无人过问。即孔子之《周易》，六国儒生已不传其真，观田何入汉之所授而可知，况伏羲之《易》乎？ 孔子《周易》，汉人传来者，或非其原本。司马谈云：“六艺经传，以千万数。”《易》为五经之原，其书必多，今之存者是否为《易经》一类中根本巨典，犹难断定。 差幸有此，可依之以深玩其要旨。读古书，如入深山，披荆棘而采大宝物，学者确须深心求之。


    伏羲之《易》，其中根本问题未便解决者，即体用是已。孔子生于千载之后，而始解决焉，甚幸哉！由孔子之卒，逆数至伏羲世，已是鸿古，岂止千载乎？今曰千载者，略言之耳。 伏羲当初民迷信天帝之世，其作《易》也，虽云不法天之体，此言天者，谓天帝，与孔子言天道或天命者，绝不同义。可覆看前文。 而不曰穹窿之形，本非天帝也。虽云法天之用，此天字，同上。 而乾坤大用，虽不无元，元者，原也。乾坤大用四字，作复词。乾坤即是大用故。夫用必有体，故知乾坤不无原也。 毕竟不可说有天帝为乾坤之元，此伏羲所未明辨也。孔子《周易》始明白废除天帝，揭示乾元。乾元者，干之元也。非干即是元，切忌误解。乾元即本体之名。本体之名甚多，不止名乾元而已。孔子或言太极，或言天道，或单言道，单言天，皆本体之名也。 《乾卦》《彖传》曰：“大哉乾元，万物资始，资，受也。始者，乾元流行之主力方面，所谓干是也；乾统治坤故，遂于干之化而言始，非时间先后之义也。乾始以阳刚之德化坤，而坤即以阴顺之德承干之化，万物乃资受阴阳之和以有其生，故言乾始即已知坤顺，否则独阳何能生万物乎？ 乃统天。”此天字，即伏义所云法天之用之天字，盖谓天帝也，与孔子所言天者不同义。伏羲时，民众以穹窿之形为天帝，孔子则谓此天为乾元之所统御。（天帝，亦省言天。统御，犹主宰也。）夫乾元统御乎天帝，则天帝不足为万物之主矣。其言虽谑，而理趣深远。 《坤卦》《彖传》曰：“至哉坤元，本体之流行，名为用。（可覆看前文。）用必有两方面，相反而相成。（祇是两方面，不可当作两体去想。）故一言乎干，即知已有坤在。坤之元即是干之元，非坤别有元，此七十子传授先师遗说，而汉人犹存之者也。王船山《易内外传》不悟乾元坤元，是以乾坤之本体而言，（不悟二字，一气贯下。）乃有“乾坤并建”之说，颇有二元论之嫌。 万物资生，生者，生养。坤成为物，而干阳生生之化实含敛于其中，是故万物皆互相资受，以遂其生养也。无机物互相资以养，土壤集而泰山高，细流聚而河海大，生物进至于人，则资于物者，殆举全宇宙而皆备之矣。有问：“此解实生与资始有别，然汉以来无此解，何耶？”余曰：《说卦传》不云乎？“坤也者，地也。（坤为物，故取象于地。）万物皆致养马。”余非无据也。旧解以“万物资始”说在干，“资生”说在坤，而“资始”与“资生”之义却无甚分别。其实，坤承干而生之义，当在干之资始中，融会而说；坤之资生中，当就养言。 乃顺承天。”天字有多义，此处天字是以太空诸天体运行之健，比譬乾德刚健也。故此天字之义，与前文统天之天字绝不同。前文，以初民信穹窿之形为上帝，故说乾元统天以破之。此处言天则以乾德刚健，而取象于天体运行之健，故此之言天实谓乾德也。顺承天者，言坤当守正固，以顺从干之刚健中正，而与之合一也。《易》之书本假象以显理。（假者，假借；显者，显明，犹借用譬喻，以显明其理也。）汉人言《易经》无一字不是象，其言未免于谬。（谬者，如《干》之九三“君子终日乾乾”，言君子精进之勇，终日不懈，健而又健也，荀爽曰：日以喻君，则终日乾乾，惟君当然乎。且日作君说，则终日一词，如何可通？举此一例可概其余。）然《易经》之文是假象以显理，则不可不知也。惟其取象可以隐寓众理，触类旁通，无拘无滞，此《易》之所以为大也，不知圣人取象之意，未可读《易》。 如上所述，《周易》《干》《坤》《彖传》，揭示乾元，废除天帝，体用之义至是朝彻无疑。庄子云“朝彻而后能见独”。朝，晨初也，犹言清明；彻者大通，亦云洞彻。独者，本体无对，故说为独；见者，证知之谓。 成伏羲未竟之绪，百世以俟后圣而不惑，盛矣哉！孔子之绩也。


    附识： 有问：“《乾卦》曰：‘大哉乾元，万物资始。’公释此文，以干之主动而化坤，乃为万物所资始。《坤卦》曰：‘至哉坤元，万物资生。’公以坤之承干成物，故万物得致养焉为释。据此，则资始、资生皆与乾元无涉乎？”答曰：甚矣，汝之固也。乾元者，乾坤之本体；乾坤者，乾元之功用。体用本不二。乾元资始资生之德，即于乾坤而见，以乾坤是乾元之功用故。若无此功用，尚有乾元之德可说乎？譬如大米养人之德，即于粥饭而见，以粥饭是大米之功用故，否则不可见米德也。余据经而作释，汝不悟耳。《易》《大传》曰：“干知大始，坤作成物。”据此，说干为知，说坤成物，则心物同为乾元本体之功用，乾元本体四字，作复词。乾元是体，干与坤是用。而干为心，坤为物，故心物是乾元之功用。 易言之，即心物同为乾元之流行。坤之元即是干之元，此孔门遗说，汉人犹保存之，故物与心非有二元。 此是孔子《周易》宗要，宗者宗主，要者纲要。 学者须深切体认，无论赞同与否，不可失其真也。


    干知之知字，自汉以来绝无正解，盖本不悟而遂不求通耳。说干为知，此知字自不是通常所云知识之知，余谓此知字犹言大明也。大明，犹言神或心，虽无思虑等作用，而其自性阳明，是一切思虑等作用之原，故说为明、为知。 《乾卦》《彖传》有云“大明终始”，言干阳为大明，而以健德动坤阴，干阳，作复词，坤阴亦然。动者，干为主动，以开导阴也。 阴承之而化，阳之动，阴之承化，是同时，非有一先一后。 故阴阳和，而万物禀之以成始成终也。原万物之所由始，则干本大明，以健德化阴，故阴阳和而物始生，及物之终也，则还归于阴阳之府。（府，谓乾元。乾元是乾坤之本体，万物归其根也，故曰府。）盖物之形有尽，而原其所由始者，则无尽也。大明终始之义，深远极矣。 据此文证，此文者，谓上引“大明终始”之文，可为证也。 则“干知大始”者，谓干为大明，故能主动以开阴，而大始万物耳。于干知，而言大始，则心为主动可知。 印度古有数论学派，言万物之生亦由于闇。闇者，迷闇。 佛家谈缘生，有十二缘生之论，言人或万物之生，由十二种缘会聚而生，故曰缘生。譬如稻禾之生是由种子为因缘，水土、阳光、空气、岁时、人工等为助缘，故稻禾生。若离诸缘，无有稻禾，缘生之义如此。由缘生故，万物皆不固定。皆不是独立的实物。 以无明为导首。十二缘以无明居首。无明者，迷闇之谓。如佛氏之论，则万物皆由一大迷闇的势力为首，而与其余的众缘会聚乃得生。彼之言无明，是看作一种迷闇的势力。 西洋哲学家谈宇宙所由开辟，亦有推本于盲目追求的意志者。凡意志论，多与印度思想有相近处。 伏曼容说《易》之《蛊卦》以为万事起于惑。是乃以佛家缘生论诬《易》。 此类倒见，见解不正，名之为倒。 易导人于悲观。惟孔子《周易》以乾坤本于一元，所谓乾元。 而干为大明，以阳德动乎坤而化之，乃大始万物。是故宇宙本圆明之海，圆明，本佛典，犹大明也。 群生含齐圣之因。履大变而释矛盾，齐万物而浴太和，齐者，万物皆平等也。《乾卦》《彖传》有曰：“保合太和，乃利贞。” 胡为自居迷闇而非苦哉？大哉易也！予舍此何归乎？


    附识： 乾坤名为二卦，而实不可分。如以乾坤之本体而言，则坤之元即是干之元，非坤别有其元。此从根源上说，乾坤本无可分也。根源，为本体之形容词。 从乾坤大用之变动上说。乾坤大用四字，作复词。乾坤即是本体之功用，赞之曰大也。则阴阳实不可分，干有照明刚健之德性，故说干为阳；坤有柔顺之德性，故说坤为阴。 乾坤祇是乾元流行之两方面，不可作为各别的两体去想。是故《乾卦》中，言干便有坤在，《坤卦》中，言坤便有干在。如《干》《彖传》言“万物资始”。始之为言，隐示干为主动，坤即承干而化，非有一先一后也，否则独阳无阴，不能成变化，万物何从资之以始乎？又如言“大明终始”及“乾道变化”都是阴阳一齐俱有，未可以变化单属之乾道，以万物终始单属之大明也。未可以三字，一气贯下，为句。大明，谓干也。 略举一二处，他可类推。《乾卦》中，须如此体会，《坤卦》中亦然，学者深思而自得之可也。然复须知，乾坤变动，要是干为主，而坤承之。但主非先时而动，承非后时而化，乾坤总是一齐俱有。所以者何？乾元之显发其功用，其内部必骤呈两方面之不谐，若孤而无偶，即无功用可言，所谓乾坤息是也。息者，毁灭。 此理深微，可与言者鲜矣。西学之宇宙论，有唯心唯物之争，如识得《周易》之冲旨，心物本无可分也。


    “坤作成物”者。干为神，神，犹言心也。 是乾元流行之主力方面，而坤之动虽与干之动相俱，相俱者，犹言同时并起，非是干动在先，坤动在后也。 但坤动便与干相反。相反者，坤化成物也。余尝言，乾元之显发其功用，其内部必骤呈两方面之不谐。坤之动而反乎干，是乃乾元之流行，所必至之势，自然之理也。问曰：“何故成物便谓之反？”答曰：《干凿度》云“阳动而进，阳，神也。进之义，略说以二：一曰上升而不沉坠，二曰开发而不闭锢，此不失乾元本体之自性者也。 阴动而退”。退之义，亦略说以二：阴成物则分凝而闭锢，（凝结必分化，故曰分凝。分凝而成种种物，如气体已是凝之端，至于固体则凝极而闭锢矣。）粗浊而沉坠。此丧其乾元本体之自性者也。 学者如近取诸身，远取诸物，当不以《干凿度》之言为妄也。神之为上升与开发，固宜反身体会，然亦可征之于物。万物之发展，由无机物而进至有机物，有机物由植物而进至极高之人类，精神是一步一步的开发而上升。 问曰：“公言坤化成物是乾元流行，所必至之势，自然之理，吾犹不解，原闻其详。”答曰：乾元之流行，其主力则干是也。乾元者，干之元，是乃干之本体而不即是干。 干本无形，若非坤化成物，则干之动将无所依据，断无是理。譬如手持足行，行持是动，以有手足为其依据故也。无手而有持，无足而有行，未之闻也。故说乾坤是乾元流行之二方面，不可剖作两体。乾者，乃乾元流行之主力，所谓纯粹之精，能斡运乎坤者也。干为坤之主，《坤卦》有明文曰顺承，曰得主，明坤以干为主也。纯粹精三字，非与上文刚健中正并列。崔憬之解是也。精者，精神之省词；纯者，纯一；粹者，粹美。此言干有刚健中正之德，所以为纯粹之精，而主乎坤者也。此可参考《乾卦》《文言》。斡者，言干主领乎坤也；运者，言干运行乎坤之中也。 坤者，乾元流行之翕敛，翕敛者，言其收凝而有所结聚。 所以化成物，而能载乾者也。《坤卦》之《象》曰“厚德载物”，盖以坤能载干，而譬之若大地之容载庶物也。此是就宇宙论言。若就人事言，则人当取法坤之厚载，前儒所已说也。 余前言之矣，乾元之发展其功用，其内部必骤呈两方面之不谐，然不谐者，其猝尔之变态耳，非其恒性也。粹尔，犹言乍然。 乾坤毕竟“保合太和”而归统一，则以乾坤本来不二故也。然虽本不二，而亦有分，则庄子所谓淑诡谲怪，佛氏所云不可思议者矣。佛云不可思议者，就证见真理而言，其能证之智，与所证之真理，浑然为一，此从无量修行而乃得此，非世间学人思维与议论可以到此，故曰不可思议也。今俗用此词，全是胡乱，失佛之本义。 夫乾坤本一体，而不能无二方面之殊者，乾坤本乎一元，故云一体。 此乃法尔道理，非吾人逞臆妄说也。如惟有坤而无干，则万物发展至人类，明明有最高之灵性出现，而不许其本有潜隐之根，云何应理？应，犹合也。 且独坤不能成变化，何有万物发展可说？如惟有干而无坤，则干之动竟无有坤物为其依据，坤物，作复词。 是无手而有持，无足而有行，天下那有如此不可想像之事？是故乾坤为一体流行之二方面，一体，谓乾元。 实不可分。《乾卦》中有坤象，《坤卦》中有乾象，稍通《易》象者皆知之。如《干》之《彖》云“云行雨施，品物流形”。云雨并有形，皆坤之象。曰行，曰施，皆动义，干之象也。此言干动乎坤中，坤承干而化，故乾坤合流而万物形焉。形，亦坤象也。虞氏注，犹有误在。 此乃《乾卦》中有坤象之证。《坤卦》中有乾象，思之可知。乾坤法尔相反相成，法尔详附识。 独坤不化，不可说有坤无干；独干无动，不可说有干无坤。学者诚明乎此，则“坤作成物”，是势所必至，理之自然，可豁然无疑矣。


    附识： 法尔道理一词，见佛典。法尔，犹言自然。而不义译，乃译音曰法尔，则以自然一词世俗习用太滥，不求甚解，故译音而注其义，欲人深玩。穷理到至极处，思维与推论再无可逞，是谓法尔道理。此云穷到至极处，思维与推论再无可逞者，约说以二：一者，穷至宇宙基源，再不可问基源之上更有基源否。吾乡谚云：那可头上更寻头。此有至理。二者，从普泛说，一般人公认的理则，本乎实测，而非出于空想或幻想者，亦不容对此理则而再追究。例如二加二如四，本为算术上的定则。设问：何故有二加二如四之定则耶？吾必举物而数之，以晓问者。然问者又曰：物自为物，而此数则自人命之耳。设物能言，将问人曰：吾侪何曾以此数自规定耶？问者如此用思，如此推求，吾即强答之，终亦等于不答耳。总之穷理到至极处，思维与推论确不容妄逞。如二加二如四，可以命物而不失其序，则此定则便是至极处，不容再思再推，谓之法尔道理可也。


    孔子说“坤作成物”，决不是片言便了，必更有所发挥，可惜司马谈所称经传千万数者，汉人不肯究而任其亡失。《易》《大传》自是孔子遗说，七十子后学所记，虽不无变易先师本旨，而大体可靠。纬书本秦、汉间儒生杂集而成，惟《易纬》颇存孔门精义，而杂乱之说被收人者亦多，不可不严于简择。今据《易纬》《干凿》度有气形质三始说，正所以申“坤作成物”之旨，故引彼文而附注其下。


    “太初者，气之始也。”注曰：郑玄释此文云：“元气之所本始。”案郑玄用一所字，盖以为太初犹不即是气，但气以太初为本耳。此解大谬。实则气之始见，即是太初，非谓有气未始之时，名太初也。且言气始者，乃无始之始耳，岂能划一个气未始之时为太初乎？


    “太始者，形之始也。”注曰：此形字是形着义，非形象义。所以者何？如为形象之形，即有实质，便是太素，非太始也。故知此形字是形着之形，不可作形象解。然则此形字，果何所指？余以《易》《大传》“坤以简能”推之，说“坤以简能”，此能字，自是科学上所谓物质与能力之能。 则此形字，谓能力也。盖气已始见，则由轻微之气，而至于强盛有力之能，炽然形着，故说能为形，即以形始，谓之太始。


    “太素者，质之始也。”注曰：惟能之动，猛而疾，乃助物质之凝成，即以质始，名为太素。


    气始名太初者。元气轻微流动，而是物质宇宙之初基，不尊之为太初可乎？


    形始名太始者。由气之发展，而能力始见。能力既形着，迥异气体之轻微，将益发展，而质以始，不尊之为太始可乎？


    质始名太素者。素亦质义。由轻微流动之气，而进为开发有力之能，复由能力之发展，而质始凝成。质始见，而宇宙万象森然，故赞曰太素也。


    质始但名太素，素与质同义，即指物质宇宙而言。 而无初始等义者。气为形质二始之端，故尊之曰太初；形之发展，而质乃始，故于形而尊之以太始也；至于质始见，则物质宇宙之发展已达于高度，不更为他作始，故美之曰太素。凡言太者，皆大之之词，美之之词也。


    “坤作成物”，由气始而至于质始，乃抵于完成矣。


    “气形质具，而未相离，故曰浑沦。”注曰：气为太初，然非形始而气熄。熄者，灭熄。气的自身恒等流而不已也。等流者，言气非守其故而延续下去，乃是刹那刹那，舍其故而生新，相续流，而不断绝，故曰等流。等者似也，后与前相似也。譬如昨日之我，实未延续到今，我乃刹刹灭故生新，而相续流，不可以今我为昨之我也，但今我与昨我相似耳。后我之视今我，亦复如是。识斯趣者，等流一词可不繁言而喻。


    形为太始，形谓能力。下仿此。 亦非质始而形灭。形的自身，恒等流而不已也。


    质既始矣，复等流而不已，不可作固定的物事看。


    如上所说三始，三始：气、形、质也。 法尔一齐俱有。气始，则形、质与之俱始，故曰气形质具，而未相离也。三始，无有时间先后。如以为气始在先，形始次之，质始又次之，则是以时间先后分三始，非知化者也。三始，是万物所由之而成。凡流、凝、动、植诸物类之发展，可分时间先后，而三始则无先后可分也。 浑沦者，言三始浑然若一，不可分判也。三始，不可直说是一，而以不可分判故，乃谓之若一。 圣人说“坤作成物”，《大传》记述不详，幸《易纬》犹存三始之文。又复须知，坤作之言，非坤可独化也。李道平释坤作曰　“承干成物”，深得易旨。


    附识一： 《易》《太传》曰：“干以易知，坤以简能。”此二语，汉以来诸家注疏，徒乱人意。余谓易简者，乾坤所同有之德也。若不明乎此，而妄以易之德属干，简之德属坤，如此则乾坤不同德，何可说为一元之功用乎？一元，谓乾元也。干与坤则是乾元之功用，说见前。 既不同德，又何能“保合太和”乎？干阳、坤阴，虽有一进一退之相反，而反者其粹尔之变，毕竟“保合太和”，则以其有同德故也。 且干有健德，而《乾卦》言“牝马地类，行地无疆”。坤，阴也，取象于牝马。（取象，犹言取譬。）地类者，坤本取象于地，今又取象于牝马，则以牝马与地同属阴类故也。（天高、地下，说地为阴。牝马雌类亦属阴，古人以物类别阴阳，大概如此。）“行地无疆”，言牝马行于地上，其健无疆。 则坤亦有健德也。又坤有顺德，而干有中正之德，中正即顺也。佛氏言大悲之德，因众生苦而起，易言中正之德，亦因尊重群众之共同意向而起。中正即顺从众志，虽有力者不得以私意、私见独行，所以为中正。故中正之德，是顺德也。 汉以来言《易》者，以乾健、坤顺绝对分开，是乃曲从统治阶层之教条，古代以君比于干，以臣民比于坤。乾德刚健，坤德柔顺。 而失圣人之精义，不可无辨也。谈至此，恐牵引愈繁，今还归本文。“干以易知”之易字，当读为难易之易。易简两字，实不可分开。易有三义，易简其一也。《大传》言干易、坤简似分而实无分也。读者须会其意。 易简者，贞固专一之谓。乾坤同有贞固专一之德也。干以贞固专一之德而成其知，故曰“干以易知”。干为神，故《乾卦》《彖传》说干为大明，而《大传》亦说干为知。 坤以贞固专一之德而成其能，故曰“坤以简能”。坤、为物质，为能力。 贞因专一者，万德之本，干成知，坤成能，皆以有贞固专一之德而成也。易简之义，祇是贞固专一，万物所由成，吾人所由生，祇是同出于一个真元。（易云乾元是也。）此真元自是有贞固专一之德，所以生物不测，行所无事。干知、坤能都自此成，故曰易简。易简者，不杂乱之谓，即是贞固专一义也。


    吾今者于此，惟欲究明《易》《大传》与《易纬》之意，质始是否由于能。此一问题。余留心甚久。《大传》言“坤作成物”，而复言“坤以简能”。物者物质，能者能力，圣人以坤说为质、为能，可见能与质是分不开，言质即有能在，言能即有质在。然《易纬》言三始，而形始即是能，质始却次于形始而说，此何故耶？余以为质者本非虚疏无物，但亦不是固定的物事，其所以渐凝而为有密度之实质者，当有藉于能。如燃香楮，猛力旋转，便现火轮，此火轮亦非幻现，祇是动力猛旋，把火光收敛凝聚起来，故现火轮耳。吾由火轮，而悟质始，当有藉于能。能之强动，法尔有助于质之收凝，法尔，犹言自然。说见前。 故质始则次于形始而说也。气形质具，洋洋乎万物发育，伟哉物质宇宙，故美之曰太素也。圣人说“坤作成物”，本书凡言圣人者，皆谓孔子。他处未及注。 复于成物，说三始，余以形始，说为能，或人颇疑，余曰：此形字，如作形象或形物解，便是下文之质始，如何讲得通？形字，本有着现义，若作形着解，自是能力无疑。《大传》明明说“坤以简能”，此能字不是能力是什么？吾有确据，非臆说也。形始次于气始者。气是轻微流动的，进一步便是强盛有力之能，气轻微而尚未形着，至于能则形着矣，故以形始立名。实则形始，即能力之始现也，或人亦释疑。 气始，则形质二始之母也。形始，谓能力之始现。 气轻微流动，含质而未凝，有能而未着，故应说为后二始之母。质以实言，质者，是实有此质的，不可如西洋唯心论者，说物质是精神之发现，或感觉的综合。能以势言，势，犹力也。 有质即有能，故能与质不可离而二之。然则三始以气始为导首，而终以质始，有深意欤。《易》说坤为物，却不别能力于物质之外，而于能与质亦未尝不有分，此是洞见实理。其于物质本视为变动不居，在古代有此发现，至可惊叹也。


    附识二： 《干凿度》于三始之前有太易，其说曰“太易者，未见气也”。见读现。郑玄云：以其寂然无物，故名之为太易。案未见气者，言太易之中，气尚未现也。郑云寂然无物是也。 据此所云，则是以太易为寂然虚无之本体。气且未现，则形与质俱未现更不待言。如其说，则本体是超脱乎三始之外而独在，明明与《周易》体用不二义大相违反，此乃六国或汉初儒生杂于道家言，或天帝之说者所增窜，虚寂，近于道家。而亦有说太易为太一者，则是北辰之神名，便杂入天帝之说。 决不可信为孔门之传。太易本不见于《易》《大传》，吾昔时曾妄信为太极之别名，今断定其伪。


    有问：《易》《大传下》有云：“神而化之，使民宜之。”虞翻注曰“神谓干，干动之坤，之，往也。干动而往于坤，以开发之也。 化成万物以利天下”云云。坤承干而化，遂成万物；民得利用厚生，故曰宜之。 《易》《大传上》有云：“惟神也，故不疾而速，不行而至。”后详。 虞翻注曰“神谓易也”云云。虞注既云“神谓干”，又云“神谓易”，两说不同，何耶？答云：干阳为神，神，犹言心也。 坤阴为质：质者物质，亦省云物。 此乾坤之大别也。自有《易》以来无异解。然虞翻云“神谓易”，何耶？易者变易。万物皆大变之过程，刹刹毁其故而更新，都不暂住，故云变易。 干阳始变，坤阴承化，万有密迁而莫觉。干之始，坤之承，是同时，非有一先一后，前已说过。于干言始者，主动之谓。变化势速，不暂停故，万有密密迁谢，密密改换，一刹那顷天地更新，山岳舍故，而谁觉之欤？ 故知易者，神也。神也者，干也。干主动以开坤，而变化成，故知由干神而见易之为神耳。《大传上》有云：“阴阳不测之谓神。”干阳始动，而坤阴承化，其妙不测，干神之所为也。虞云“神谓易”，盖本此。


    问曰：“《易》以干神、坤物同为乾元之功用，孔子既破天帝与幽灵，胡为犹有所谓神耶？”孔子破天帝，《易》有明文。《论语》曰“敬鬼神而远之”，又曰“祭神如神在”，则其不信有幽灵可知矣。幽灵者，如俗言鬼或山川等神皆是也。孔子曰敬而远之，劝人勿迷信也。曰如在者，正以幽灵非实在耳。 答曰：天帝、幽灵本无，人自迷耳。干神不可言无。略谈二义：一曰，干神者，吾人明明本有之心也，此非天帝，更非幽灵。胡为怀宝自迷，人心能穷万物之理，斡运化育，造起万事，建立无量德业。虽非无待于物，而心是主动，故禅宗说心是大宝藏。 譬若痴人，怖头狂走。人有揽镜见头，而不知其为己之头也，乃大恐怖，狂奔避头。今不能返观自心，而欲远绝之，与怖头者何异？


    二曰，乾元之显发其功用，其内部必骤呈两方面之不谐，而乾元流行之主力，即干神是也，其反之方面，即坤物是也。然干神始以刚中之德开发坤物，刚健，中正，省云刚中。 坤物乃以永贞之德承干神，《坤卦》《彖》曰：　“乃顺承天。”天者，谓干神。天之运行至健，干神有刚健之德，故取譬于天，此言坤物，承干神以成化也。永贞，见《坤卦》。永者永常，贞者正而固，永常正固，亦与干神之刚中合德。正即中正，固即刚健，故坤之承干，非邪曲也。 保合太和，而乾坤统一，此宇宙开辟之必循乎辩证法也。如祇承认有坤物而不许有干神，则宇宙便被割截而成为片面的物事，是乾坤毁也。宇宙者，乾坤之总称耳。今毁干，宇宙便是片面的。 《大传》曰：“乾坤毁，则无以见易。易者，变易。乾坤以相反而成和，始有变易。今毁乾坤之体，故无变易可见也。 易不可见，则乾坤或几乎息矣。”息，绝灭也。既无变易，故是乾坤息灭也。 然则后世之异论，圣人已悬记之矣。远测未来之事，而预言之，曰悬记。


    或有难曰：“公所云二义，犹未究其源也。夫宇宙太初，洪蒙一气，渐分凝而成无量诸天体，已不知经过几何长劫。长劫，犹言长时。 迨大地凝成，又复历时悠远，方可产兹生物。由生物发展，而至动物，渐有知觉吐露。由动物进至人类，而后高等精神作用显发。凡此，虽云比量所得，而皆有事实为依据。比量，见佛家因明学。比者，犹云推求或推论；量，犹知也。由推求所得之知，曰比量，此乃宽泛的解释。然比量必有事实为依据，否则将逞空想或妄猜，而不成为知，所谓非量是也。 是故物为先在，心非本有，直是物质发展至高度，而后心现，故知心亦物耳。今公据《大易》，干神大始，坤物承化，不独将心与物，看作是本来一齐俱有，而且尊心为主动，此与吾侪今日所闻适得其反，不知公可以解物先在，心后现之难否？若此难无可解，则《易》道难令人起信也。”


    答曰：子不究于至理，兴难唐劳，唐者虚也。 奚为不可解此难耶？然释子之难，须先释神字。《大易》以干为神。干神也者，心之别名也，而《易》之言干神，则取象于天行健。天之行至健，干神有健德，故取譬于天行健。 干神者，固乾元流行之主力方面，所谓“动而健”者是也。乾元，即干神与坤物之本体，其义详前。“动而健”，见《无妄卦》《彖辞》。 《乾卦》《文言》曰：“大哉干乎！刚健中正，纯粹精也。”《文言》此处，诸家注疏每乱人意，惟崔憬曰：“言干是纯粹之精，故有刚健中正之四德也。”此解大旨不误，惟以刚健中正为四德，则亦同于诸家翻弄名词之小技耳。刚健分为二德，殊无取义。中即是正，不正即失中，更不容妄分。阴阳之由矛盾而“保合太和”，即由干神有中正之德，以开发乎坤物故也。余谓《文言》此处，盖言干神具有刚健中正二德，所以成其为纯粹之精也。纯者，纯一，非若物成形而有分畛故；粹者，粹美，非若物之重浊故。言纯粹者，以见神之有异于物也。据此说，干神具有刚中二德是纯粹之精。刚健，省云刚。中正，省云刚。他处皆仿此。 《文言》于此，特赞之曰大，学者不可不深究也。余尝深察万有之幽奥，以为宇宙必有真元。宇宙者，万有之总名耳。真元，谓本体，《大易》则名之曰乾元。 真元之功用必有二方面：纯粹者，其精也；精者精神。古藉言精神，或单用一精字，或单用一神字，其义则皆谓心灵也。 充实者，其材也。材，犹质也。 纯粹之精，含万德，立其为万德之本耳。 缊众理，言其为众理之原耳。 是以健动而无息，常永健动，恒不断绝，曰无息。 刹那刹那顿变，而不守其故，是乃《大易》所谓干神也。充实之材，非不有德，非不有理，而其理、其德要皆至精之德之理，遍运乎材质之中。精者精神，即上所云纯粹之精。至者赞词，言精神为微妙至极也。运者，运行。 而材质乃承之，以敦其德，如其理而有以成物，敦德者，敦实其所禀于至精之德；如理者，因其所禀于至精之理，而依之以化成万物。若本无理，材质虽具，亦无法式可依以成物也。 是乃《大易》所谓坤物也。


    材质与精神恰恰相反。精是纯一，材成物即有分畛；精则粹美，材成物即重浊。然虽相反，而精以刚中之德，主动以开通乎材，则材亦顺承于纯粹之精，而与之俱化矣。总之精与材，实由乾元本体之内部乾元本体四字，作复词。 法尔含缊有此二者之潜因，二者，谓精与材。 否则无有功用可言。说坤为材者，（材亦云材质。）坤祇是成物之材质，犹未即是感官所接触之实物，故《大传》曰“坤作成物”也。


    德与理说为纯粹之精所含缊，而材质之有此二者，则由纯粹之精以其德与理遍运乎材质之中，故材质得禀之而有德与理也。精与材本乾元流行之二方面，不可剖为两体，而精是乾元流行之主力方面，故德与理应说是纯粹之精所固有。余由《大易》以干主施，坤主受之原理而推之，德与理皆由纯粹之精，干。所施于材质，坤。而材质乃受之，以为己有也。又有难曰：“《易经》似少说到一理字。”余曰：汝未曾学《易》，故作是疑。《易》《大传》上有曰“俯以察于地理”，此一语从来学人不深玩。其实，《易》之辞皆象也。此地字并非直就地球而说，而是以物质宇宙取象于地。取象，犹云取譬。 地球是具有实质的物事，故以物质宇宙取譬于地。地而曰理者，则以物质宇宙莫非众理之散着，故其云地理者，实以言万物皆是众理森然也，此非余之逞臆妄说。《易纬》最古，《干凿度》曰：“地静而理，故坤为理。”案静而理者，坤成物，即现似静止之相，相者，相状。现似者，言物本非静止，但现似静止之相状耳。 而有理则可寻，故曰“静而理”。《诗经》亦曰“有物有则”，皆与《大传》相印证。难者曰：“先生已云理是纯粹之精所缊藏，今又说理在物，何耶？”答曰：物以理成，吾既言之矣，而理非无其源，纯粹之精理之源也。其在物者，则理之发现也。《易》学求源之学也。穷理之源，则纯粹之精是乾元流行之主力方面，故应说理之源在是。然“坤作成物”，坤者，材质。 即一切物皆依于理而成。物之成也。固须有材质，而亦须有法式。《易》家皆言坤，承干成物。承乾者，承其法式也。法式即是理。 易言之，物即是理，故穷理者，即物穷之而已。伊川说“在物为理”，朱子采之，而作《大学》格物补传主张“即物穷理”，其说实祖《大易》。


    余精力衰耗，不欲繁文，今当略提纲要，而后解难者之惑。《易》《大传》曰：“乾坤其易之缊耶？”缊，藏也。万变、万化、万物、万事，皆乾坤变动之所为，故知乾坤为无穷无尽的大宝藏也。 坤为材，材，犹质也，亦可曰材质或物质。 为能，能者，能力。《大传》曰：“坤以简能。”是明明说到能力，非余之曲解。 为理，后有附识。 而坤之名，正是直指材质。此何故耶？余参究之年久矣！


    附识： 《坤卦》《文言》曰“黄中通理”，便是说坤为理，然非治汉《易》而通《易》象者，亦不知此处是说坤为理也。余于前文，引释《大传》俯察地理处，不引《坤卦》者，引之而不详解，则今后留心《易》象者更少，将莫能喻也。欲详解则牵涉太繁，汉《易》有其一套戏法，无从说起。汉《易》时存古义，确不可废，然非超悟之才，则入其圈套，玩弄戏法，而终不得明古义，从来治汉《易》者盖无不如此。古学湮绝，甚可痛。昔者尝有聚十余人修明古学之意，今则年衰，无能为矣。


    吾人不能否认精神有运行乎物质与统御乎天地万物之德用，言万物，而天地人皆包含之矣。今别出天地者，祇作复词看可也。统御云云，其义详在《乾卦》，他日有暇，当为《乾坤》二卦作疏。 顾学术分派而各有所尚，遂至有反对宗教之神，而牵涉到吾人自身本有之精神，亦以为本来无是者。此中是字，为精神之代词。 殊不知，宗教之神是感情之迷执而实无神也，譬如病目见空中华而实无空华也。精神则明明不是宗教之神，人之意识或思维、概念、推理以及感情意志等等作用皆精神现象也。精神是吾人五官百体之统御者，此无可否认，而且人莫不相信人类有改造世界，统御天地之权能。而胡为弗思人类所以有此权能者，正由人类之精神发展特殊，故表现奇绩耳。而胡为弗思五字，一气贯下为句。 是故应知，精神是统御吾人之五官百体，实亦周遍统御乎天地万物。所以者何？精神无形体，是乃浑然纯一，无定在而无所不在。物成形体，是乃分而为多。任何物皆各有定在，而不能无所不在，物之大者如太阳系，倘非于太空中有其定所，何能不越其运行之轨道，而无互相乱冲乎？夫惟明于精神之浑一而无分也，则知统御吾人五官百体之精神，即是统御天地万物之精神，此中天地万物，作复词用。后仿此。 统御天地万物之精神，亦即是统御吾人五官百体之精神，以其无在无不在故也。陶公怀人之诗曰：“情通万里外，形迹滞江山。”形谓身也。有形即有迹，非如心情之无形迹也，故为江山所滞碍。身，形之微者也；江山，形之粗者也。虽以微形履乎粗形，而形与形交，无往不碍也。惟心情遥通万里外，江河弗能隔，山岳莫能障。神以无形入有形，而有形亦失其碍。 此明精神不为空间所限也。古诗有曰：人生不满百，常怀千岁忧。千岁忧，则非小己之私忧，乃与尽未来际，万物同忧者也。宇宙无量，不能有各方面达于圆满之一日，设有圆满之期，则将停滞于是，而不圆满之患又至矣。《大易》终于《未济》，人道不宜以《既济》而忘忧也。《春秋》终于获麟，道穷而体道者终不穷也。人生可忘千岁忧乎？然可与语此者，不亦难其人欤！ 此明精神不为时间所限也。呜乎！精神微妙。习于格物之术者，辄执物而昧于神，惟诗家不凿其天然之灵性，往往有遇焉。言其不待思议，而与神遇也。 孟子称齐王齐者，古齐国。其王则宣王也。 见屠者牵牛赴宰场，宰，杀也。 牛觉之而有惨惧之态，惨者伤惨。惧者恐惧。 王不忍而令勿杀。夫以形言，则王与牛互不相关，王何不忍于牛之死乎？然王竟不忍者，牛之觉是牛之神也，王之不忍是王之神也。精神，省言神。 王与牛之形虽互异，而王之神与牛之神本来浑一无分，未尝随形骸而隔截也。隔者隔离。截者截断，使彼此互不相属。神则无可隔截。 故牛将见杀而其神动，王见牛惨惧而其神亦动，可见神者不是超越乎天地万物而独在，却是周遍潜运乎天地万物之中，而恒不失其浑一之自性，此神之所以为神也。总之天地万物，繁然散殊，散者分散，殊者别异。 而有潜运乎繁然散殊之中，以统御之，使其不失为完整体者，则精神是也。今兹难者，乃谓精神本来无有，余诚迂固，未敢苟同。


    上来略说干神，今次复言坤物。吾于前文已提及坤为材、为能、为理，而坤之名乃是直指材质名之，何耶？疑久斯通，略申厥义。夫坤，从质而得名者，坤，从何而得斯名乎？乃从材质而得坤之名也。 尊坤以配干也。曷为尊之？无质则神无所托。托者，寄托。 太空莽荡虚无，将奈何？夫惟有质以凝神，有材质，则精神得凝集于其中。 神不穷于运用，神无质，则无所资以为运用之具。 质不终于闭锢。质有趋于闭锢之势，得神以斡运之，则将合德于神，不终闭锢矣。坤有牝马行健之象，承干神故也。 西学一元唯心论者，僻执精神为惟一实在，而不承认物质为实有。此其大蔽，略谈以三：一，不辨体用是无本也。二，宇宙是以奇偶相反相成而发展不已，唯心论者乃偏执精神一方面，而舍去物质一方面，即使精神陷于虚无之境，不独有片面之失而已也。三，易之精义，坤为理决定不可摇也，若否认坤物则穷理者将徒任主观虚造，而不知征诸物。物理不明而人事得利者，未之有也。是故知唯心论者之大蔽。则坤之以质得名，以其有实质，而得名之为坤也。 承干而成万物，圣人尊之也宜矣。


    坤亦为能者。有质即有能，质惟缊聚，能则开发，敛散虽殊，要不可析之为二也。敛者缊聚；散者开发。 然缊聚其本矣。尝试思之，宇宙间如无质之缊聚，能亦不会有。《大传》说“坤以简能”。坤，质也。惟有缊聚，故有开发。圣人以能之成，归本于坤质，非深于化者，莫识此旨。夫质生，即能与之俱生，虽质为能之本，而能与质是一齐俱有，故曰有质即有能。譬如说草木之根干枝叶是与其种子一齐俱有，非是种子先有，根干枝叶后有。非是二字，一气贯下。 理实如此，并不希奇。余谓质能本不二而亦有分，虽分而仍不二，盖从《大易》之《坤卦》体会得来。


    坤亦为理者。理，原于纯粹之精，精者，干神也。前已说过，可覆看。 而坤质则依之以成物。《诗》云“有物有则”者，则犹理也。盖物之成，未有不依于理而成也。《易》《大传》曰：“言天下之至赜而不可恶也。此云天下，犹云宇宙间也。万变、万化、万物、万事、繁赜至极矣，然皆有理则可寻，非混然淆乱也。（混然者，不可辨之貌。）无穷之变化，无量之物事，莫不依于理而成，故曰“不可恶也”。 言天下之至动而不可乱也。”万物万事皆变动之过程，而握持其理则，乃澄静以涉乎至动，而司造化之权，何乱之有乎？ 余尝思古乐五音协和，如元气浑沦周流无间，或扬而高，或抑而下，或似断而实续，或弘壮而不肆，变化万端，殆疑于神。此其所由然者，则以乐音依十二律而成故也。律，犹理也。 如无律则乐音不可得成，吾观于乐而知宇宙万变万化万物万事无有不依于理而成者。余尝设想，宇宙如有造物主，则其造世界也，必将采音律之原理而造世界。古圣言乐足以动天地，格神明，格，来也。言神明来欣赏也。 此非唐大之辞。唐，犹虚也。 盖言音律之制作，实探造化之原，天地、神明皆无以过乎此，故或为之动，或来欣也。夫万物必依于理而成，犹乐音之必依于律而成也，故睹物而通理，犹闻乐而知律。《大易》说坤为理，坤，物也。物以理成，故说物为理。 其旨深远哉！按十二律，阴阳各六，犹是《大易》乾坤相反，卒归“保合太和”之旨。音律之原理不待他求，求之于《易》而已矣。人类自今以往，担荷造物主之责任，采音律之原理以造和乐之世界，实现孔子之乐教，为期当不远也。


    理之为义至宽广，如形式、规律、轨范、法则、秩序、条理等等，皆应通名之曰理也。坤为物质而不即是吾人感官所接触之万物，祇是作成万物之材料而己。《大传》曰“坤作成物”，盖言坤承干起化，方作成万物也。 万物之成必须有实质为其材料，此不待言。而任何物体皆非无组织者。万物本互相对而亦互相含，一微尘含三千大千世界，三千大千世界，借用佛典语，言宇宙之广博，无穷也。 三千大千世界入一微尘。故微尘虽极细之物，而谛观</a>其与一切物亦相对亦互含，谛，审也。 则微尘自体非漫然无组织可知也。设问：组织如何可能？答曰：惟依于种种理则以为之耳，此佛氏所谓法尔力也。理则二字，作复词。则，犹理也。他处用此辞未及注。法尔犹云自然，解见前。种种理则如何而有？是乃不可致诘，祇可曰法尔力也。依于种种理则而为组织者谁欤？此无造物主默运其间，亦祇可曰法尔力也。 总之物体组成必依于理则，如火炎上，水流下，皆不可易其性者；炎、流即此二类物体所由组成之理则也。方物自方，圆物自圆，皆不可变其式者；方、圆即此二类物体所由组成之理则也。圣人说坤为理，其深于格物可知矣。


    附识： 有问：“先生言干干，谓精神。 含万德，缊万理。诚如此，则德不待修，理不待外求欤？”答曰：善哉！子之问也。余将因来问，而明吾之意。干是乾元流行之主力方面，故说干含万德，缊万理。曰含，曰缊，言干是万德之本，万理之原耳。并不是说万理万德从无始来已是一大精神谓干。 所含缊齐全也。若将含缊作此解，则吾子所云德不待修，理不待外求者，诚有此失。须知宇宙论不得不求源，以言乎源则在物之万理，不谓其原于乾元流行之主力方面不得也。人生万德不谓其本于乾元流行之主力方面亦不得也。语言文字本为实际生活中习用之工具颇呆笨，以为说理之工具自有甚多困难，所贵学者善会意于语文之外耳。夫乾者，纯粹之精也，故谓其含缊有德与理之种种可能，谁谓其已办就许多德许多理存在着？精神微妙至极也，何可把他看作如大囊里满贮一堆子东西在？


    综前所说，乾坤本是乾元本体流行之两方面。乾元本体四字，作复词。流行者，言乾坤即是乾元本体之功用也。乾元本体非如老云虚无，亦非如佛云空寂，而是流行不已的。盖流行即是其功用也。用必有两方面，所谓乾坤是已。若惟独有干而无坤，或惟独有坤而无干，即不得成用。 干为神，神者，精神之省称。 亦谓之知，亦谓之大明。知与大明，则从其发展既盛而言之也。 坤为质，余谓之材质。 亦谓之物，物者，坤承干而化，既成万物，故说坤为物也。 亦说为能，为理。为能者，有质即有能，能与质本不二也；为理者，物之成必依于理以成，故说坤为理。


    干神、坤质不可剖作两体，亦不可存干而舍坤，或存坤而舍干，此从《乾卦》中有坤象，《坤卦》中有乾象，而深玩之。圣人之意，的然可见也。如以乾坤为两体，则是二元论。更虚立一乾元于其上，果何取义？孔门遗言明明曰：坤之元即是干之元，后学岂可谬解而妄叛圣言乎？干与坤神与质。 祇是乾元本体之大用。大者，赞词。 用不孤行，故有神质二方面。若存神而舍质，则神乃浮游无寄，如何成用？西学一元唯心论者，徒逞空想以持说，毕竟不可通，未可长迷而不悟也。唯心论亦无法否认物质，遂以物质为精神之发现，此乃祖迷宗教上帝造世界之说，而稍变其词耳，甚不应理。 若存质而舍神，则质之为物，本无虚灵之性。言唯物者，以为生物出现而后始有灵性发露，遂说灵性为物质之发展。然试问本无灵性之质何以忽产生灵性？毕竟无法说明。 且质必分化而凝成万物，则万物纷然散殊，倘未有无定在而无所不在之精神，普遍斡运乎万物之中，斡者主领义，运者运行。 则万物将失其统御，而无贞于一之道矣。贞于一，见《易》《大传》。贞，正而固也。万物分散，各各殊异，而万物所共有之精神，却是至一而无分的。万物以有此至一者存，所以至正而坚固，非虚幻也。 若夫惟质无神，独则不化，其失与存神舍质者同。西学一元唯物之论，余亦不得无疑。


    《大易》乾坤之义，名为相对而实乃互含。干神入坤质无弗遍包，精神运于物质之中，亦包于其外，以精神无所不在故。此明干含坤。 坤质藏干神无有独化。干神非离坤质而独在，坤质亦不离干神而独存。《易》言坤承乾明夫坤之不可独化也。此明坤含干。 圣人于《干》《坤》二卦互着其象，《乾卦》中有坤之象，《坤卦》中有干之象，故曰互着。 明夫乾坤祇是二方面，不可当作两体去想。学者如悟得乾坤互相含，则一元唯心论存神舍质，固是割裂浑全之宇宙，无当于实理。而一元唯物论以实事求是为宗趣，宗趣，犹云主旨。 诚无可违反，然其在哲学上之主张，则不肯承认精神为本有，毕竟存质舍神，亦不得无失也。


    上来略说乾坤义，今次当答物质先在，精神后现之难。《大易》干神坤质互相含，未有惟独有精神而无物质之时，亦未有惟独有物质而无精神之时。圣人持论如此，何耶？或曰：“圣人殆不知生物未出现时本无精神现象可征，遂至纯任空想，竟以乾坤互含树义而不自知其误耳。”余曰：有是哉，汝之无知而无忌惮也。《易》《序卦传》曰：“有天地然后万物生焉。”据此，寥寥九字，而宇宙发展之序，圣人固已了然于胸中。天地、万物不是太初一齐俱有，故曰“有天地然后万物生焉”。由此可见，万物生于天地之后，亦不是一时并生，圣人固已知之矣。然则动物，人类未出现时，即无有知觉及最精深之思维，与超脱小己利害之道德判断等等作用，圣人何至昧于此乎？然而圣人不说物质先在，精神后现者，其必有真见矣。尝试思之，一般人不悟精神物质亦相对亦互含，本为浑沦之大流，浑沦者，不可分判为两体也。不悟二字，一气贯下。 遂至坚执精神后于物质，不惜以物质吞并精神。此其错误之故，略说以二：一曰，对于精神缺乏认识。二曰，心之发现确有待于物质之组织逐渐精密。先谈每一义。


    云何对于精神缺乏认识？精神是心之异名，异名，犹云别名。 此夫人所知也，然亦微有辨。精神一名，则可为心的自体之专称，自体一词，注意。凡有形者即皆有自体，如笔有其自体，纸亦有其自体，他物可例知。无形者，如精神或心亦是有自体的，以其非空无，非虚幻故也。 而不可为心的行相之目。目，犹名也。相者相状。行相者，谓心行于外在境物而起了解，即此了解，名为心的行相，是心取于境物所现之相故。 心之一名，通常则指其行相而言，有时亦目其自体。如《管子》云：“心之在体，君之位也。”体，谓身也。言心之在身，居于君位。君犹主也，谓心是身之主。 此心字，即直指心的自体而名之也。心，非视听所及，而不是空无，不是虚幻，确是实有的，故说心有自体。儒道二家虽学术不同，而以认识心体为第一着，则莫或异也。禅学直指心源，活泼泼地，（心源，犹云心体。）接引初学，殆莫妙于禅，然诸家虽同以认识心体为要，而真正能于闹市中识天子者，确不易得。人自有生而后，便有种种杂染，障蔽本心。杂染譬如闹市，本心是身之主，譬如天子。闹市中有天子，禅家先德语也。（杂染，见佛典。凡私意、私欲及不正之知见，皆杂染也。）余尝欲选集禅家语录稍加疏释，更注《论语》酌采船山《读四书大全说》附之以行。船山本有极好处，而随处存一驳佛、老之心，或不中二氏病，又失圣人意，惟多救朱门</a>固陋，功亦不细耳。孔子总是于日常生活中指点人，令其随事择善，勿陷杂染，久之便识得自家有主在。此理惟有从生活中去体会，无可空造议论。 科学纯是格物之学，格字，朱子以穷究释之，是也。 为此学者，于物质宇宙中划定一领域而从事，运思之锐，方法之密，固可练达而日知其所无。若乃昭旷之神悟，则未免埋没于无何有之乡矣。虽有大天才之科学家，能于其所业之外游心宇宙人生诸大问题，而不敢持科学万能之见者，盖亦罕矣。吾言至此，似涉枝蔓。然所以枝蔓者，则以心体微妙，心体者，言心不是空无或虚幻而是实有的，故言心有自体，但此云心自体分明不是说心为宇宙本体，切忌误会。 科学格物之方法无从认识心体。学者不当以科学之所不获征明者，遂断定心体本无有也。总之一般人所谓心祇是克就心之行相而说为心，确不曾认识心体。吃紧。 夫就心之行相而言，则动物及人类未出现时，何得有心？虽有工于诡辩者，亦无所施其技矣。然真正认识心者，却是于心之行相而透悟心体，既见心体方是真正认识心，易言之，即是真正认识精神。世人祇认取心之行相，以为即此行相。是心，而不求彻了心体，遂断定心或精神非本有，此余所期期以为不可也。周昌对汉高帝曰：“臣期期以为不可。”期期，言语蹇难之状，后人每借用其词。 《大易》以干为精神，其言精神也，则取象于天行健。天体之运行，至健而迅疾，故以比喻干神之动而健也。 《大传》曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”此义深微，后当略释。 又曰：“辟户之谓干。”辟者、开发义；户、画则常开，乃阳明之象。干神具阳明之德性，故取譬于辟户。 据上诸文，则《大易》固以无形之形，无力之力、阳明、健动、开发无穷、升进不已者，谓之精神，易言之，即心体是也。吾人返己，体认自心，岂非无形之形、无力之力、阳明、健动、开发无穷、升进不己者乎？自家有此宝物而不认识，宝物为心体之形容词。 乃弃之于无何有之乡，岂不惜哉？世人祇识得有形之形、有力之力，而不知宇宙间至大而不可测者，莫如无形之形、无力之力者也。言不可测，则已测之矣。而曰不可测者，形容其理之深微耳。若见不可测三字，便疑为不可知论者，则浅夫难与言矣。 《周易》六十四卦，三百八十四爻，起于《乾卦》初爻之潜龙。干神，取象于龙者。初民以龙为善变之灵物，故以为心或精神之比喻。《乾卦》初爻为潜龙，以比喻心神幽隐不可睹。心神，作复词。 潜之为言也，隐而未现，所谓无形之形，无力之力也。而极尽广宇悠宙之间，至显之形，至显之力，未有不由于深潜幽隐，无形之形、无力之力，斡运其间也。孔门遗言：“易本隐之显。”言本乎隐微，而至于显著盛大也。 广大哉斯言！深远哉斯言！焉得解人而与之拈花微笑耶？夫坤物有形有力，而干神不可以形见，不可以力称也。《大易》乃说干神统御天地万物，岂不奇哉？夫阳明健动者，无有一物非其所在也，无有一物非其所运也，大自太空诸天体，细至一微尘，或一呼一吸之气息，孰能遗此阳明健动者，而自成为物哉？夫坤不独化，承乾始动而化成物，始，犹主也，非干动在先，坤承于后之谓。 故万物莫不禀质而含神矣。王船山曰：“咳唾皆神之所行。”非知化者，谁能语此。世人祇认取心之行相，以为即此行相谓之心，而不知阳明健动，所谓纯粹之精者方是心。纯粹之精，见《乾卦》《文言》。精者，即精神之省词。前文曾引过，可覆看。阳明健动者，是心之自体。心之名，依其自体而立。 若夫心之行相，则必待动物及人类出现，心作用发展极盛始有行相可征。生物未出现以前，心有发展行相之可能，但潜藏未现耳。然不能说未有生物时即无有心在。心也者，神也。神者，精神之省词。 干神、坤质、法尔一齐俱有，宇宙本浑全，何可凿破而作片面观乎？


    附识： 刘静窗治佛家大乘学，近于《华严》、《大般若》诸经颇有解悟。余喜之，劝其读《易》。静窗问：“干为神，何耶？”余曰：汝且深玩阳刚二字。夫神者心也。阳与阴反，阴者闇义，阳者明义，故《乾卦》言“大明”，《大传》言“干知”，古今有些学派以为宇宙始自一团迷闇，如印度数论言勇、尘、闇三德，彼所云勇，盖近于能力。尘即物质。闇者，谓有一种迷闇的势力。三德合，而开宇宙。 佛家有十二缘生论，西学生命论者言生之冲动，皆是也。此等思想殊浅薄，惟孔子作《周易》创明乾元性海，乾元性海，见本篇谈天人不二中，可覆看。 而以乾元流行之主力方面，所谓乾者是具有阳刚之德性。其言阳曰大明，曰知，皆表其无迷闇也。此知字，不是通常所云知识之知，说见前。 刚者，言其坚劲而上升，不至化成物。坤化成物便有下坠之趋势，干却是上升，而不肯化为物的。 古《易》家说干是精刚自胜，宜深玩。精、即精神之省词。精至刚也，故曰精刚。精刚，故足以自胜，而不化为物。 宇宙一方面是坤质，一方面是干神。坤质成物而趋闭锢，颇有如数论之所谓闇德；干神卒能开坤而归统一，成其大明，故人道当体干之德以自强。


    附识二： 有问：“先生说乾元统天，乾元者，干之元，非干即是元。 则云此天字谓天帝，然言及干之统御天地万物，则此天字当是指目太空诸天体，非谓天帝也。”答曰：汝所说实得吾意，但有失考处，不可不疏明之耳。中国先民确是直指太空中形气之天，而认为即是上帝，故古代经籍中，形气之天即太空诸天体。 与所谓上帝实无可分开。《荀子》《天论》曰：“大天而事之，孰与制天而用之。”读者或胡混过去。其实，先民迷信自然界之诸天体，即是上帝或大神，而敬事之，故荀子有是说也。吾在本篇言干即心。 之统御天地万物。则此天字自是太空诸天体之目，若言乾元统天，则是破初民天帝之迷执也。


    云何心之发现，有待于物质组织逐渐精密？夫神、质为浑全之大流，祇是两方面相反而相成，不可剖作两体，吾于前文言之屡矣。浑全者，浑然为一，不可分裂，故云浑全。 地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而阳刚之精，精者，精神之省词，亦是心之别名；阳者明义，言其非迷闇也；刚者，坚劲而升进，不化为物也。此心之方面，所以与物之方面迥异者也。 要自周流六虚，上下四方曰六虚，犹云太虚。太虚本无方分，而云六者，假名之耳。 无定在而无所不在。洪蒙未判，阳精固与元气俱充。阳刚之精，省曰阳精，犹云心也。俱充者，言神与气俱充塞乎太虚也。气而曰元者，此为物质与能力之端，故曰元气。 无量器界凝成，阳精亦随器界遍运。诸天体或无机物，通名器界。此词，见中译佛籍。 不可曰宇宙肇开，惟独有物而无心也。夫心者，大有而无形，《易》有《大有》之卦。有而曰大，尊之之词也。心本实有，而无形无碍，此其所以为大也。 健动而不可以力称，《乾卦》《文言》赞干神曰“纯粹精也”。称之曰精神而不可称之以能力者，以其有阳明、刚劲、升进之性，其德用殊特故也。《大易》于坤而言能，明夫有质即有能，物质能力混然为一。圣人之观物也深矣哉！ 微妙至极矣。《说卦传》曰：“神也者，妙万物而为言者也。”案申鉴</a>曰：理微，谓之妙。神非物，而其理极深微，故神之为言，以其微妙于物也。 故心之发现也，必待物质组织逐渐精密，而后得盛显其作用。盖神至微妙，神，犹言心也。 则其所凭借者，亦不得不精利。物质是精神之所凭借。 此理势必然，非有意想造作也。夫人禀质含神而生者也。既生则接乎万物而有意想，若克就神言，则神非人也。祇有大明之德性而无意想。 物界演进约分二层：一、质碍层。质即是碍，曰质碍层。 自洪蒙始启，无量诸天体，乃至一切尘都是质碍相。此中相字，犹言自体，非相状之相。尘者，中译佛籍以物质名为尘，此言诸天体或无机物其自体皆是质碍的，故云质碍相。 质碍相者，无有生命。昔人说物为重浊或沉坠者以此。印度佛家说土石等物无生命，无情识，草木亦然。外道说草木有生命，不同土石等，今当以外道说为长。余尝见空庭中孤生之木缺乏日光，墙壁有一孔穴稍通光线，而是木也特倾斜其干以向孔穴，使枝叶得近微光，是其有心甚显然。世言葵心向日实则植物都有此觉，不独葵也。 质碍层所以现似重浊，而无生活机能者，现似二字，借用中译佛藉，言其成形，则现似重浊耳，实则物质亦是流动不已。 惟以组织过简，无机物亦非全无组织，祇是太简耳。 故精神潜伏于物质中而不得发露，《易》之《坎卦》阳陷阴中而不得出，即此象也。《大易》以干阳为神、为心，坤阴为质、为物。《坎卦》阳陷于重阴之中，即是心神为物质所锢蔽之象。 是故物界，当质碍层时期，材质渐趋凝敛，材质一词见前。 而组织方式未备，精神犹难凭之以发露，故质碍层诸物，如土石等等，尚无生活机能，而心作用未发现更不待言。


    二、生机体层。此层依质碍层而创进，即由其组织特殊而成为有生活机能之各个体，故曰生机体层。此层复分为四：曰植物机体层，生机体，省云机体。下仿此。 曰低等动物机体层，曰高等动物机体导，曰人类机体层。凡后层皆依据前层而起，但后层究是创进与前层异类，此其大较也。古今浅于测化者，以为宇宙开始，祗是质碍物，太空诸天体皆质碍物也，山河大地不待言。 诸质碍物无有生活机能，无有心作用，由此断定心非本有，而坚持唯物之论。然而物界发展到生机体层，心作用始着见，见读现。 至于人类则大明之心体益盛显，而无亏蔽矣。无亏者，如孟子劝齐王将不忍杀一牛之心扩充之，以保育四海之民，庶几大明心体无有亏缺。又如成年人推致其儿时学语、学步之知，以穷万物之理，亦是无亏也。无蔽者，推致吾心大明之德用，而实事求是，即知即行，克治私意、私欲等等障碍，是无蔽也。 夫质碍层未见心，而生机体层始见心者，此非偶然也，更非物质能产生心也。如谓物质发展至高度，能产生精神，吾且试问世间何不见豆类发展至高度而产生麻乎？此等推论，余不敢认为合理。余相信宇宙间事理祇有本隐之显，说见前。 决不会从无生有。唯物论本不应说物质中本含有精神之德性，今若谓物质发展至高度忽然产生精神，不谓之从无生有而将何说？譬如石女无孕育之可能，如谓其生儿人皆莫之许，以其不能从无生有故也。夫精神未见于质碍层者，非本无也，特隐而未见耳。见字，皆读现。后准知。 其隐而未见者何？物质之组织过于粗笨，不适于精神之运用也。物界发展至生机体层，而精神吐露渐至盛大者，此非本无今有，乃从隐之显也。本无，则今不能有，此不易之理也。若始而幽隐，则终必至于显盛，故隐而未见，不是本无。 其从隐之显者何？物界进至生机体层，则物质之组织善巧至极，故精神得凭借之以显也。善巧一词，见中译佛籍。巧而不善，非所宜也；善而不巧，亦非宜也。 生机体组织善巧者何？余将略言三义：一曰，由粗大而趋适当。当字，去声。质碍层中，如太空诸天或星云，佛家皆名之为大，以其自体粗大故。夫形过大者，则将为形所累，而精神不获显矣。后来生机体层出现，却是各个小物，然此层诸小物仍有巨细不齐。巨者，如崇山有大兽，海洋有水族大物。（如吞舟之鱼等类。）细者，如一切微生物类，其为视听所不及者，盖多至无量数矣。形过小，则无所容载，精神亦不显也。惟人体之在诸小物中不至过巨，亦不至甚细，此乃最适当者。物体组织之发展至此始无遗憾。然人体之粗型，确在大自然中早已出现。植物机体层已有一植物生长于土中，完全如婴儿之状，农人或掘出，好奇者购之制药，谓食此可不老。吾于三十年前，曾亲见此物。又水产动物中，有一种鱼类，完全为人之形。余童年在大江舟中看过。十余年前，四川五通桥江流中亦出现此物，亡友孙颖川购育之盆中，数日死。陆产之猿类，其为人形不待言。余好留心物质宇宙之组织方面，顾生长清世，穷而不得游学，于数学、物理、化学、生物学均未问津，无可发挥余之理想。余窃叹物体组织之发展，诚不偶然，人类为最高之灵物，其形体之构造殆经多番试验而后成功。呜呼！斯已奇矣。 二曰，由简单而趋复杂。质碍层，如析至元子电子之小宇宙，亦可见其有组织，否则不能形成诸天体与地球等大物。然诸大物之组织毕竟简单，后来生机体出现，始见其组织非常复杂，而人类之神经系与大脑构造之精密尤奇。 三曰，由重浊而趋微妙。诸质碍物之自体，凝结固闭，未免重浊。生机体之组织乃极精微奇妙，今日生物学之研究盖犹甚粗，未能深测其渊奥也。 综上三义，可见质碍层与生机体层之根本区别处，祇是一方有殊特之组织，谓生机体。 一方几于无组织。谓质碍物，几于二字吃紧，非谓其全无组织也。因其太简即近于无。几于者，犹云近之也。 在组织过简之质碍层，心则隐而未见，及至组织精利之生机体层，心乃从幽隐而出，以至显盛。《大易》《离卦》阳精出阴闇而显其大明，即此象也。故知精神之发现与否，当以物质组织之利钝为衡，质碍层，几于无组织是钝也，故精神不得发现。生机体层组织精利，精神乃发现。 不可以心未现于质碍层，遂妄断心本无也。


    宇宙从过去至现在，由现在奔趋无穷无尽之未来，正是浑然之大流，刹那刹那，舍故趋新，活跃不已，丰富无竭。吾人须知，此浑然之大流，虽变化日新，而每一变化要皆有其从出之因，任何新奇发展决不能无因，而突然幻现一绝异之怪象。此中现字，是变现义，非发现义。发现者，如某种现象昔时隐而未现，今乃发现出；变现则是变起一种现象出来，然变现必有其从出之因，非可凭空幻现也。 譬如豆种不生麻，以豆种非麻之生因故也。精神物质是乾元本体流行之两方面，曰两方面，即不可作两体看。 吾人不当以精神归并于物质。倘谓宇宙开始祇是质碍层，元无精神现象发现，遂断定精神非本有，此说如可成立，则必先肯定物质中本含有精神之德性，否则生机体层，心作用发现便无有从出之因，余未见其说之可成也。犹复须知，物质不是固定之质，而且有质即有能，《大易》固已言之矣。然复肯定有阳明、健动、升进、开发、纯粹之精者，精，即精神之省词。见前。 既是与物质混然为一，亦复统御物质，此岂是意想虚构，妄立此说耶？须知，圣人确是“近取诸身，远取诸物”，灼然真见，非臆说也。吾人五官百体明明有精神为之统御，否则与块土何异？人类有“官天地、府万物”之权能者，正以人类之机体组织得以显发精神故耳。假设有人工造作之人在此，而无可为之造精神，则此人造人终是一副机器，而欲其与自然人同样，有官天地府万物之权能，吾诚迂陋不敢妄信也。是故统御乎吾人五官百体之精神，即是统御天地万物之精神，此理明明白白，何用狐疑？《易纬》言坤，坤，谓物质。 势不能自举。物质虽亦是流动而不固定，究无大明、刚健、升进诸德，故云势不自举，须有精神统御之耳，《易纬》之说诚是。神质两方面，如存其一而去其一，则乾坤毁，宇宙灭矣。圣人破斥天帝，亦不信有幽灵，俱见前文。 而于吾人及万物所共有之精神决不否认，此云万物，即天地亦在内。 此佛氏所谓离增损二过也。人情之迷也，每以无为有，如迷信天帝或幽灵者是其一例，此即于本无中而妄有增益。又每以有为无，如以精神并入于物质者是其一例，此即于本有中而妄有损减。圣人实事求是，不以无为有，更不以有为无，故离增损二过。


    物界之发展必须经过质碍层，而后有生机体层，此乃庄子所谓“恶乎然？然者，犹云如此。何为如此乎？盖设问也。 然于然”也。言不可问其所由，乃其自己如此耳，非有使之然也。 余考大乘有宗义。有宗者，佛家大乘之一宗也，先是龙树学派谈空，其末流多弊，无着世亲兄弟起而谈有以救之，后世称其学为有宗。 质碍层对于生机体，得作五种因。五因者：一、起因，二、依因，三、随转因，四、持因，五、养因。余云质碍层，有宗则谓之大；余云生机体，有宗则谓之造色。色，犹物也，实指众生之形体而言。此乃略解，详解则甚麻烦，可不必也。 起因者，谓质碍层若未起，生机体必不能起，故说质碍层为生机体作起因。为字，读卫。 依因者，谓生机体依据质碍层而得生故。随转因者，谓若质碍层变异生机体亦随变异故。生物必适应环境，即此因。 持因者，谓生机体刹刹故灭新生，由质碍层持之不绝故。养因者，谓由质碍层诸可资生之物，养彼生机体令其增长故。如上五因，与《易》《序卦》云“有天地然后万物生焉”。其大旨亦相通也。天地，质碍层之大物也，佛氏亦谓之大。万物，则无机物与有机物之总称。 宇宙之发展本无有造物主作意于其间，若有造物主则宇宙将完全受造物主之支配，何有发展可言乎？此《大易》所以破天帝也。近代知识分子无复有迷信造物主者，此人智进步之必然也。若乃坚持唯物之论而不承认精神为本有，则又不得无蔽矣。神质本浑沦之大流，《周易》乾坤互含之缊。揭然着明矣。如祇存物质而舍去精神，则不能不谓宇宙出自一团迷闇，而伏曼容“万事起于惑”之说，数论勇尘闇三德之论，皆将与唯物论桴鼓相应也。所以者何？惟精神有阳明之德，《易》以干为精神，为心，故谓之阳。阳者阳明，无迷闇也。《乾卦》《彖辞》谓之“大明”。 若割除精神，日月食矣。日月为大明之象。无精神即无明德，故譬之日月食。 虽欲不谓之迷闇，何可得乎？数论所云三德者：曰勇、曰尘、曰闇。尘即物质，勇即能力，闇者迷闇的势力。唯物之论否认精神，而去阳明，故同于数论之所谓迷闇也。 试推观宇宙发展则先有质碍层诸大物，而后生机体出现，可见万物在大用流行不已中，若隐然有前进之目的。《易》《大传》云“至赜而不可恶，至动而不可乱”，以其不无目的故耳。大用流行，谓神质浑沦之大流也。 如《序卦》云“有天地然后万物生”，有宗言诸大，诸大，犹云天地。 为生物作五因，若非诸大为生物作五因则生物不得有。 据此而推，宇宙太初，质碍层始成，则己伏有发展生物之目的矣。若谓质碍层，惟独有物质而无精神，则宇宙浑是一团迷闇。万物之成也，祇缘胡乱冲动之所为，余诚迂陋，未敢信其然也。


    附识： 克就乾元本体之流行而言，祇可赞其不已，此古义也。不已之旨，深远极矣。见到时祇有身体之，说亦无可说。 赞其不测，而不可问其有目的与否也。若克就万物之发展而言，则不能说万物无目的，以其禀质含神而生，自非无趣向也。


    犹复当知，吾人思维与推理等等作用，析别万物而穷纤悉，综揽众理而观会通。若哲学界多超悟之诣，科学上多创见之绩，逻辑之精详严密整齐，真可谓穷大，析微者矣。至于仁人志士所以与天下后世群生同忧患，而不惜舍弃一切可图之利，甚至毁生命而为之，此等超脱小己利害之道德的判断与实践，尤为崇高而难测也，倘无大明健动之源泉能有是乎？今谓精神非本有，以固持唯物之论恐未免太偏在。


    《易》曰：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”此正明干神健动之实也，而其理微矣。微有二义：曰深微义，曰微妙义。 庄子而后，解者鲜矣。学绝而求征于外，大乘刹那生灭义，其为《易》《大传》阐明健动之注疏欤。将释刹那生灭义，且先释刹那一词。佛家小乘分析时间至极短促，方名刹那，如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”其云六十四，不知如何计算，现时钟表犹无可推定刹那量，况古无计时之具乎？或曰：毗婆沙说不可泥解，壮士弹指猛疾，犹经六十四刹那，可见刹那量是短促至极，不可数计耳。


    古今哲学家深于察变者，虽谈宇宙万象时时舍故趋新，要皆是宽泛的说法，祇以很生动很警切的语句来形容事物之不守故常而已，尚未能洞彻刹那生灭义。要至佛家才单刀直入，拿定刹那义来说。刹那生灭义，省云刹那义。 然佛氏是出世法，此法字，谓佛氏教理。 虽明明见到刹那生灭，而实着重于灭之方面，非着重于生之方面也。余旧作《新论》，便救其失。 《大易》说“不疾而速，不行而至”。分明是洞彻刹那生灭，学人如不识刹那义，则此文便无从索解。


    云何说刹那生灭？刹那者，是分析时间至于极短极促而无可更析者，故名刹那。佛家分析物质至于极微，无复可析矣。分析时间至于刹那，亦无复可析矣。 通常所云一瞬一息之倏然消逝，犹不足以比刹那之短促也。依佛氏说，凡物于一刹那顷才生起，即于此刹那顷便坏灭，实无有暂住者，故亦说为刹那灭。有问：“倘如此说，万物于一刹那顷才生即灭，刹那，亦省云刹。他处未注者，准知。 即可借用慧能禅师语‘本来无一物’，云何世间现见万物森罗，宇宙是不空如来藏耶？”如来者，无所从来，曰如来。藏之为言，以其含藏万有故名。不空如来藏，借佛典语，而含义不必相符。此言万物丰富，故宇宙可名不空如来藏，难者以此，不信刹那灭也。 答曰：天地万物自太始至现在，由现在至未来无尽期，总是刹那刹那，才生即灭。如凡物前一刹顷是才生即灭，次一刹顷仍是才生即灭，向后无量数刹那都是才生即灭。佛言刹那灭者，其义如此。 但与刹那义相关者，复有二义：一曰，前后刹那相紧接，其中间无有空隙，即是前灭后生之间无空隙，所以刹那刹那、生灭灭生、不断绝也。如前后刹之间有空隙，则前物灭已，即便中断，无可怀后刹密接，即无新生之物与前相续矣。故前后刹之间无空隙，是义极重要。通常的想法，由前到后，由灭到生，中间当有空隙，而此乃不然。 二曰，宇宙进展不是如一条直道向前，而是多方面或旁蹊曲径。转折多端，却无碍于前进。是故前灭后生，相续之情形甚不一致。有后刹新生之物恰与前刹方灭之物极相似者，如吾人睹今日之天地以为犹是昨日之天地，实则昨日至今已经无量数刹那、天地即经无量数改易，何可曰今之天地犹是昨之天地乎？但今者新生之天地与以前之天地相似相续故，遂见为犹昨耳。举此一例，可概其余。后后之与前前，相似相续，大乘已谈到。 复有后刹新生之物虽与前刹方灭之物相接续，然后刹新物与前刹方灭之物竟无相似处，而别为一类型，如淮橘成枳即是一例。物质常常由一状态转为另一状态，即后之于前，相续而不必相似。 宇宙变动不居，富有日新，皆见《易》《大传》。 万物刹那刹那生灭灭生，其后之于前，相似相续者固不少。相似二字，吃紧，后物与前物相似耳，断无与前物完全相同者。 若乃后物新生，与前相续而不相似者，更不可胜穷矣。后之于前，相续而不必相似，此乃根据《大易》富有日新义。佛氏未说及此。但所云不相似，亦举大概而谈耳。如淮橘成枳，不至成为荆棘等类，非全失橘性也。完全割断过去，究不可能。 如上二义，皆为谈刹那生灭义者，所不可不知。佛氏说刹那灭，而浅识者闻一灭字，或起疑怖，殊不知，刹那刹那，才生即灭，才灭即生，生灭灭生四字，上文屡见，可注意。 万物不会中断，宇宙不至空无。灭者，造化之所以生生而不已，新新而不用其故也。夫何疑何怖？余年十一，侍先父其相公游山。先父语从游者曰：齐景公与诸大夫游劳山，乐甚！喟然曰：“使古而无死，吾可保此乐矣。”晏子</a>对曰：“古而无死，古人之乐也，君何有焉？”先父命不肖述怀，不肖对曰：悲自古皆有死，而伤己将不得保劳山之乐，景公之昏也。因古人之死，而幸己得有旦夕之乐，晏子亦未达乎。儿所欲知者，死生之故耳。先父笑而抚吾顶。孔子语子路曰：“未知生，焉知死。”夫怖死者，小己之私也，知生则与造化为一，何死之有？吾年五下而后，庶几有悟也。造化者，大用流行之称。


    《易》云：“唯神也，不疾而速，不行而至。”余以为洞彻刹那生灭者何哉！夫干神健动，刹那刹那，才生即灭。才灭即生，其舍故创新之迅速如此。并非猛疾作势而然，故曰“不疾而速”。又刹那灭故，前物不曾行往于后，然由刹刹相似随转，便觉前物至后，故曰“不行而至”。余旧著《新论》《转变章》有云：凡物刹刹皆才生即灭，若不遇异缘，则后刹续生者，恒与过去物相似。例如黑铁，前刹方灭，如无火为缘，则后刹续生者，仍与前黑铁极相似，是名相似随转云云。中译佛籍多训转为起，以后物之起与前物相似故，乃云随转。由随转故，便觉前物来至于后，实则前物已于前刹顷，才起即灭，本无前物行于后。今由随转，俨然前物至后，故云“不行而至”。 亦复有说，前刹物虽才起即灭，而当其起时，从一方面说，即便谢灭，无有停滞；从另一方面说，仍有余势引起后物，故后刹紧接前刹而有新物续生。是故前刹物既灭，本无前物行于后，而由前物余势导引后刹物生，即是“不行而至”也。后刹物之续前而生者，无论其与前物为相似或不相似，要皆为前之所导引，则无可否认。譬如水在寒热适中之气候下，则前刹水方灭，即导引后刹水似前而生。若前刹水方灭顷，正值气候突变奇寒，即导引后刹水成坚冰，不似前水也。或谓水与冰之异，纯为气候所致。殊不知，气候祇是有力之助缘，后刹水之似前水而续生者，究以前刹水之导引为主因；后刹冰之不似前水而续生者，亦是前刹水之导引为主因。无论气</a>候若何奇寒，前刹火方灭，后刹续前而生者还是火，决不会有坚冰续前火而生，可见主因与助缘须分清。 总之刹那生灭义，《大易》发明最早，印度佛家亦见得甚透，大乘更弘扬之。华梵上哲，观化之深可谓至矣！有问：“一刹顷，才起即灭，则起时即是灭时。起，犹生也。 岂有此不可想像之理乎？”答曰：一刹那顷，生灭两端，如秤两头低昂时等，秤之量物，其两头一低一昂之时间，乃相齐等，无先后差别也。以此比喻，一刹顷、生灭两端之时间是相等而无先后，并不希奇，问者以为刹那生灭之理论不能成立，祇是不思之过耳。 何至不可想像乎？


    复有问曰：“世间共见，万物皆由积渐而至盛大，如太空无始，元气布濩，混沌未分，不知经历几许长时，分化凝结而后有诸天粲着之奇。又如生物官品，社会结构，莫不造始简单，终趋复杂，足见万物皆由渐变而至盛大。倘如《易》道及佛说万物皆是刹那刹那，才生即灭，岂不与世间共证者太违反耶？”答曰：将释汝难，当先辨儒佛异同。万物皆是刹那生灭，儒佛虽复同证，然两家密意各有侧重，则非明者莫辨也。佛氏侧重灭之方面，欲人观无常耳。儒家根本大经，即孔子《周易》，《周易》侧重生之方面，则与出世法相反矣。此法字，解见前。 由《易》道而言，刹那刹那，灭灭不住，实即刹那刹那，生生不已；刹那刹那，故故不留，实即刹那刹那，新新而起。是故《大易》直说“生生之谓易”，见《易》《大传》上。 而不显揭灭字，其义深远极矣。夫《易》言生生不是从万物之自相上着眼，而是从万物之共相上着眼。此云万物之自相，即指其成为个别的物而言。此云万物之共相，即克就万物所共由之以生者而言也。问：“万物所共由之以生者为何？”答：阳明、健动之情是生生之帅也。（精者，精神之省称。）问：“云何精神是生生之帅？”答：帅，犹主也。精神统御乎物质，神动而质承化，万物共由之以生。申言之，万物皆含神禀质以生也。《易经》之例，凡言精神即含有物质在，绝不是把精神看作无对的大神，亦绝不是说万物所共由之以生者，祇是精神。干神坤质互含之最高原理，学《易》者宜深切体会。总之，精神、物质同是乾元之流行。流行者，乾元之功用，而用非无对，法尔有神质两方面。万物共禀受神质浑沦之大流以生，而神实统质，故说神者，生生之帅也。此中自相、共相二名，亦与通常习用者不同旨。 佛氏言：刹刹才生即灭，佛家经论，皆言刹那灭。 其侧重在灭。《大易》明知刹刹才生即灭而不明言灭，乃曰生生。夫生生不已，则灭灭不住，自不待言矣。生而不灭，则生便常住；生而常住，还成不生，尚何生生可言乎？晏子对齐景之言，盖谓古而无死，即无今人之生也。晏子事，见前。 《易》之“生生”一词含义深广，学者不可恃浅见而忽略过去。恃浅见者，乃所以自绝于大道也。迂固自年三十而后，誓以身心，奉诸先圣，未敢恃浅见，此非自欺。欺天之言也。 明乎《易》之幽旨，则其所谓生生者，盖克就万物所共由之以生者而为言，即是于万物而洞彻其共相，覆看前段长注。万物之共相，即神质浑沦之大流。而神统质故，说为生生之帅，此即万物之共相，亦即是万物之真的自体。万物之自相却不是万物之真的自体也。 是乃刹那刹那顿变，谲怪至极。是字，指精神，所谓生生之官帅而言。每一刹顷，才生即灭。易言之，即每一刹顷都是突然起变，没有前一刹的东西留滞着？刹刹都是活跃跃的新变化，故应说万物都是刹刹顿变，圣人故曰“生生之谓易”也。庄子言变化之妙而以谲怪形容之，极有理趣。 世人于物祇作一一物观而遗其神，万物所共由之以生者，乃阳明健动之神也。 何怪其闻刹刹顿变之论，而骇为玄谈乎？夫刹刹顿变者，即刹刹新新而起，不用其故之谓也。大海不宿死尸，而况大用流行，至刚至健，可容故物积滞乎？大海源深，其流瞬息万变，势用盛大，故死尸投之即便消灭，故云不宿。以此比喻大用流行之盛，刹刹顿变，不容故物得留也。 庄子有云：“变化密移，畴觉之欤。”言万物的变化是于无形中密密迁移，前前灭尽，后后新起，总是迁移不住。因其过于密密，谁也不能觉得。 又曰：夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。以舟藏于深壑中，以山藏于大泽中。皆可谓藏之固也。 然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。夜半，比喻词，犹言冥然无形也。有力者，谓变化之力，竟于无形中将山与舟皆负之而走。世人犹以为山舟皆如故，非闇昧之极乎？ 郭象</a>注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，世人以为有故物停留，（故物，犹云旧物。）实则万物皆刹刹顿变，决无有故物暂停者。 则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”案庄子之论，盖深有会于《大易》“不疾而速，不行而至”之神。庄子本以精神、元气混然流行为言，或疑其为二元论者，则误解甚矣。庄子，道家也，亦承认有本体。彼就本体之功用而分别神、气。功用不可言无对也。何可诬以二元论乎？但庄子于本体未有真见，其学驳杂，流于颓废，此不及详。 郭象能达庄旨，亦《易》家之余裔也。


    持渐变之论者，以为顿变义与渐变相违，此不思之过耳。若物创生始生曰创。 而即留住，则物将成为恒常不变之物，何有渐进盛大可说。如以为物生，当有暂住，此亦不然。物若得暂住者，即大化之流，时虞停滞，万物何由渐变而至盛大乎？惟大化之行，刹刹顿变、刹刹不守其故，不穷于新，故曰生生。自每一刹那言之，固皆是顿变；若通多刹那言之，则屡积而成渐变。善哉庄子之言变化密移也。万物由微而着，由简之繁，由柔弱以至壮大，皆变化密移所致。吃紧。 密移之义甚难言，浅者祇知密移是渐变。殊不知，无有顿变，则无密移可说。密移之为言，刹刹舍故而新生也。若物才生便住，则未能舍故，而化几已滞，何有新生乎？故知密移之言，虽由经历多刹，而见渐变，实则每一刹皆是顿变，所以有密移可说也。


    通常以事物之变化，由积渐而至者，谓之渐变；若夫不循渐变之轨，乃有飞跃而至者，则谓之突变。实则突变，亦非不经过渐变。乳之成酪可谓突变，而在未成酪之先，确已经过无量数刹那之渐变。此一例也。 余于此中谈刹那生灭是顿变义。此顿变一名，本从佛籍援引得来，而其义则易《大传》之所早已发见，但文辞过简，未畅厥旨，吾故引佛说以疏通之耳。惟顿变一名与平常习闻之突变一词，决不可视为同义。学术上之立名各依其学说之体系而定，须各从其体系以究其立名之义也。刹那生灭义，在佛籍中有多种名词，或说为一刹顷才生即灭，或说一刹顷顿起顿灭，若说刹那灭，而大乘法相宗亦偶用顿变一名。佛家言顿变，而其旨确与《大易》不同，彼乃欲明万物本不实在耳；《大易》之义虽不以物质为固定的物事，而是以物质为实在，此二家之大别也。问：“物质不是固定的，亦即是不实在，其与佛说何异？”答：佛家所视为不实在的意义，确别是一般，难为不解者道。 吾宗主《易》义而用顿变之名，何耶？万物本是大化流行之过程都不暂停。大化，犹云大用。 申言之，凡物于初一刹顷生起，即于此刹顷谢灭，次一刹顷，新物续前而生者亦复不住。前刹物方灭，次一刹新物即紧接前刹而续生，非中间有空隙也。然新物亦才生即灭，故云不住。 乃至向后无穷无尽之未来物，皆刹刹灭故生新，无不然者。是故佛氏于万物观其灭，而说凡物刹刹顿起顿灭，亦说刹那灭。圣人于万物观其生。《易》曰“不疾而速，不行而至”。盖以万物于每一刹顷，才生即灭，正是于每一刹顷，故故不留，新新而起，于此可识大化流行不已之妙，所以说万物刹刹顿变。以其刹刹都无故物保留也。 夫刹刹顿变，法尔如是，非如人之有作意，故《易》曰“不疾而速”。刹刹灭故生新，密密迁移，本无前物行于后，而万物发展，后后续于前前，未尝中断，故《易》曰“不行而至”。由《易》义而言，顿变是发展不息，渐变依此得成。佛氏虽知刹那生灭，而其本旨乃在观灭。法相宗究未离般若家修空观之根柢也。儒佛二家本源处无可融会。


    圣人以“不疾而速，不行而至”，明精神之动而健也。然“不疾而速”云云，是刹那顿变义。经文祇此数字，幽晦难明，吾采佛说刹那灭义，以便疏释，且正佛氏观灭之失，便不相乱。自信探微，无乖圣意矣。


    《易》曰：“神以知来，知以藏往。”见《易》《大传》上。下知字，宜改作坤。 虞翻曰：“干神知来，坤知藏往。”余案下知字，当是坤字，盖故时传写误作知，后遂仍之。今日抄写与排版时出错误，每易原</a>有之字，而代以绝不相干之字，其错误出人意外者，不可胜数也。后人必谓古书字句，虽有可疑，不当擅改，亦迂谈耳。改之而存其本字，无伤也。《易》以干为神、为知，坤为质、为物，此其根本大义而可自淆乱之乎？断不至此，且坤可说为知，则《乾卦》不当立矣。或曰：“知字可训为主，谓坤主藏往耳。”余曰：上云“神以知来”，神即是干，知来之知自属干神，下云“知以藏往”，而干神不藏往，则下知字未可属干神也。虞翻亦见及此，故添一坤字于知字上，而不悟坤之非知也。今汝欲以知训主，试问谁为主乎？如添一坤字，曰坤主藏往，则何不改知为坤，曰“坤以藏往”，与上神以知来相对，且免去一以字，庶几核实，而无逞臆妄改之讥矣。今审定此知字确误，宜改作坤。


    李道平曰：“《易》例以未来者属干，已往者属坤。”此十三字见李氏《周易集解纂疏》。李氏于汉、魏《易》说考核详博，此必汉人所传孔门古义也，惜不可得其详。 汉以来学者皆杂术数之习，以卜筮为知来，则圣学之绝也久矣。余案干神、阳明、健动、统御乎坤质者也，故常为主动，以开导坤质而趣向于未来之未来，进进而不已，是谓干以知来。张横渠曰：“易道进进也。”知字义深，非通常所云知识之知。来者，未来。 干之导坤以进也，非如数论三德之闇，亦非如佛氏之十二缘生，以无明为导首。干以阳明之德为万物所禀之以始，始，犹言始生也。 及万物之终也。终，犹死亡或毁绝也。 亦完成其所禀于干之明德，而无有亏损，故《乾卦》之《彖》曰：“大明终始。”言干神有大明之德，万物所禀之以成始而成终也。 是故坤之承干而成万物也，由微而着，如由洪蒙而至天地诸大物出现。 由粗而精，如由天地大物与诸无机物，而进至生物，乃至人类。 足征万物禀干神之明德，一步一步，奔趋未来，隐有趣向，而非迷乱之动者，故曰知来也。若夫人类之观其生，及观宇宙无穷无尽之开展，灼然有正大之鹄的，又不待言矣。人类禀干神之明德，尤能体现之，而无亏无蔽，故其对于未来有崇高之希欲活跃而不衰也。“观其生”一语，见《大易》《观卦》，其义深远。知来之知字，义味难言，谓之有趣向也可，谓之有鹄的也可，谓之有希欲也可。人生少年时，精神活跃，未来之希欲盛，可谓之未来人。及至壮年则其希欲，注在现实，老衰则多回忆过去，系于俗虑。人到衰年而犹对未来有崇高的希欲者，必其神智不衰者也。人之一生常作未来人者，其惟圣人乎！志在未来人，虽有不纯亦未易得。陈白沙诗曰“斗大乾坤跌一交”，（乾坤，犹言天地。）跃起而已。陈同甫疏狂，未可薄也。


    坤以藏往何耶？《易纬》言“坤动而退”。退，故常藏已往。坤亦非不疾赴未来，其赴之也，则干为主动，以开通之，坤乃承干而与之俱趋于未来耳。坤之承干而化成万物也，其先出现之物，自成一类型。后来新物起，较之前物而大进，又成一新类型。新类型之物既出，而其元始旧类型之物，犹与新类型之物俱在，并不舍弃，乃至后后，继续不断出现新物，又成层层不同的许多新类型。然最奇者，自元始物，以至后后，继续不断出现之物，即通前后层层不同类型之物无不俱在，并不因后物出现遂舍弃前物也。如生物发现时，其先出之无机物，犹与生物俱在。动物发现时，犹与植物及元始之无机物俱在，乃至动物已发展到最高最灵之人类或人类中之圣哲，而原形质以及元始无机物或块土，犹与人类或圣哲同在。故已往之一切故物，皆以坤为厚载之大舆，而未曾坏灭，《易》《说卦传》，坤有大与之象，以其任载万物故。载，犹藏也。 故曰“坤以藏往”。往者，已往，犹云过去之一切故物。凡故物皆不灭绝者，以坤能藏载故也。 夫干，神也，其德健动，猛趋未来，万物刹刹顿变，无有一瞬暂住，皆消逝于冥中矣。夫坤，物之母也，《易》曰：“坤作成物，”可见坤祇是材质，万物待此材质而成。譬如此桌待木而成。若无坤为材质，则万物无由成，譬如无木则此桌无由成，故可曰坤者，物之母也。母者，因义。 其德厚载。敦厚而能容载万物，见《坤卦》。 退而不先，已成为物，即重浊，沉坠。势不自举，须承干而化，故云不先。参考《坤卦》及《易纬》。 故于一切已往之故物，无不蓄藏。其于干之猛趋未来，偏其反矣。古逸诗：偏其反而，今易而字为矣。 问：“乾坤何由协和？”答：一切已往之物，坤虽藏之，祇不绝其类耳。如张人或李人，何得守其故我而不灭耶？祇人类不绝耳。他物准知。 凡物各各变化密移，密移，即是刹那生灭。 则坤固承干，而莫之违也。往物不绝其类，往物，犹云已往之物。 来物不失其端。来物，犹云未来之物。端者，如丝之端，引之而愈长也。来物以往物为其端，失其端即来物迷于其所始，如何可？ 是以往者虽往而非断，断，犹灭绝也。往而不断，所以为来者之资也。如生物来，则无机物往而不断，而生物乃资其长养。 来者愈来而无穷。凡物既来，即成已往，所以不障后来者也。 此乾坤合德，所以着万物生生之盛也。故干之知来，坤之藏往，反而相成，譬犹水火相灭，亦相生也。


    有问：“《周易》之宇宙论祖伏羲而谈体用，但其言宇宙本体，则字之曰乾元，元者，原也。言其为干之元，非干即是元。坤之元即是干之元，非坤别有元也。 而断然取消天帝，此伏羲在洪古时所不能为，而孔子创发之者也。然《易》六十四卦《乾坤》居首，总括大义，盖莫备于《干》《坤》。今观二卦，二卦谓《乾坤》。 其所发挥者，皆乾坤变化之妙，所以成万物而起万事者也。而于乾元则仅出其名，殊少置辞，然则《周易》之书似祇谈用，而不曾谈体矣。《易》《大传》亦祇言“易有太极，是生两仪”云云。案两仪，谓阴阳，即乾坤是也。生者，发现义，非如母生子之生。母子是二人，太极与阴阳非二也。太极即乾元之别名，而《大传》仅一提太极之名，复无所说。 敢问孔子之意何居？”答曰：善哉问也！余将因来问，发斯幽旨，释汝之疑，略说二义：一者，体用不二义。二者，即用识体义。然此二义实惟一义，而分作两方来说耳。一义者何？体用本不二，而不妨分，分者，分说体与用也。 虽分而仍不二，此是第一义，汝如明了，则第二义即用识体义。 可不言而喻矣。今谈第一义。


    乾元是本体之称，本体，省云体。称，犹名也。 乾坤是功用之目。乾坤，亦曰阴阳。功用者，功者功能，用者作用，故合而成词。然可省言之曰用。目，亦犹名也。


    问：“云何说乾坤是用？”答：凡现象皆本体之功用，不即是本体也。坤为质、为物、为能，皆现象灿然者也，不谓之功用而何为？干为精神、为阳明、为健动、为心、为知、虽不可目见而反己自识，皆现象炯然者也，炯然，着明貌。 不谓之功用而何谓？


    问：“云何知有体？”答：以有功用炽然显著，非幻化故，非虚妄故，非凭空而起故，故知用必有体。幻化者，印度古代社会有行幻术者，游于通衢，幻现象马种种物，故佛经言宇宙万象不实，每以幻化为譬喻。吾童年乡居，见有幻术家自远方来，行种瓜等术，众集，而示以瓜种子置盆中，掩以土，浸以水，倏忽而种子发芽、长干，乃至开花结果，一切成就。此亦幻化也。虚妄者，如梦中意识所现境，或变态的心理作用所现境，皆虚妄也。印度古代有一种外道，以为山河大地皆是忽然而起，此即以宇宙为凭空突起。无此理也，佛家破之。


    问：“先生有时说精神物质都是本体之功用，有时说本体之流行名为用。二说有异否？”答：不异。精神物质分明是现象，而西学一元唯心论者直将精神当作本原，一元唯物论者直将物质当作本原，实则此二宗者皆是无元之论。易言之，皆是无体论。余据《大易》衡之，故说精神物质都是本体之功用。


    从来谈本体者或将本体说成立乎现象之上，或说为隐伏于现象背后，此皆误将本体推出于现象之外去，易言之，即将体用分割为二。余据《大易》正之，故说本体之流行名为用。如本体是不流行之体，便是僵固的死体，即无功用可言。惟其流行而非僵固，故说流行是用。流行必有奇偶两方面，似相对而实互相含。偶者为可分化之物质，奇者为浑一而无畛域之精神。浑一之神，统御可分化之质，是为混然活跃之大流，此乃本体之功用也。


    现象与本体是为哲学上幽深至极而甚难解决之根本问题，余强探力索于此者良久，而常以探索愈深，眩惑滋甚为大苦。其经过颇繁赜，不独暮年难追忆，而语言文字亦未易曲达也。若祇认现象为实在，而悍然遮拨本体，则宇宙无原，人生无原，人生本不在宇宙外，而别出言之者，以重要故。吾人若自迷其原，则昔贤所叹浮生若梦也。 是以浅躁之衷，自绝于真理，余未知其可也。若置本体而不问，付之不可知，此与前者相较，“唯之与阿相去几何？”唯阿，见《老子》二十章。 若以为，即万有而追原，据实事以求是。万事万物之成，未有无本原者，故言现象有原，则言之成理，吾认为是。无元之论，非老迂所知也。 直承认有本体，建百家之皇极，理必穷其根，学必究其柢，百家之业各精于一部门，而不通于大道。庄生所叹“天下各得一察焉以自好”也。《尚书》曰“皇建其有极”，孰谓圣学可轻弃乎？理根二字，见郭子</a>玄《庄注》，万理会通于一理。一理者，万物所由成，万理所由出，故曰根。 是乃智者之所请事，而余之寡陋有同尚焉。余年四十后，始为求原之学，所最费寻思者，厥为本体与现象是否可析而为二，此一问题常在吾脑中。若道本体是超越现象而独在，即是立乎现象之上，便与天帝不异矣；若道本体是隐于现象背后而为众甫，众甫，见《老子》二十一章。甫字、读父，古通用。王弼注：“众甫，物之始也。”严复</a>曰：“众甫者，一切父也。”西哲谓之第一因。案一切父者，犹云一切物之父。前辈修词务简。 则隐显二层中间隔截，万物亦不需要此不相干之本体矣。本体隐伏内层，现象则显著于外层，内外之间有距离，即已隔断互不相涉也。 其后潜玩《大易》，求圣人所以于乾元无所开演之意。开演一词，见中译佛籍，犹云敷宣理论也。 盖思之、思之、又重思之，久而后恍然有悟于圣意。伏羲始提出体用二字，其时未便斥破天帝，故祇谈用。孔子始废天帝，而明示乾坤有本体，字曰乾元，亦名太极，然犹复谈用。其于乾元无所论说者，非存而不论也。诚以体用本来不二，虽不妨分别而说，分别体与用而说也。 毕竟不可以体用破析为二。由体用本来不二故，祇可于乾坤变化，乾坤是本体之功用，其义屡见前文。 而究尽其义缊，广为天下后世宣说，无隐无吝。大用畅通，即本体显发无余蕴，此言本体含藏万有，皆显于用。吾人能于用上畅通，则本体所有之一切皆已显发出，再无有些子多余不尽之蕴也。 此谓即用识体。注意。 即用识体者，根本在体用不二。如体用可析而为二，则谈用祇可明用，何可由用以识体乎？


    问：“体用有分，此义似易晓；体用不二，是义难知。奈何？”答：乾坤大用是乾元自身的现起，乾坤大用四字，作复词。乾元，即本体之名。 譬如粥饭是大米自身的现起。大米为乾元之比喻，粥饭为乾坤大用之比喻，以粥饭是大米的功用，可以比喻干神坤物，是乾元的功用也。汝且由比喻，而好去悟理，但切忌执着在比喻上。乾元不可作大米一类实物去想，乾坤大用亦不可作粥饭一类实物去想，祇以大米与粥饭不二来比体用不二耳。因明学言，凡喻祇取少分相似，不可求其全肖也。学者宜知。


    体者，对功用而得名，是功用之实体故。若无实体，则功用无由生，生者，发现义。 故以实体对于功用或万物而言，即有为其本原之义。其字，为功用或万物之代词。本原，亦省言原。


    用者，对体而得名，是实体之功用故。然实体完全发现而成功用，譬如大海水全现作众沤；此以大海水比喻实体，以众沤比喻功用。 功用之外无有实体，譬如众沤之外无有大海水。曾航行大海者，必见大海水全现作众沤，不可离众沤以求大海水也。 又复当知，功用万殊，故说万物差别。差别，犹云千形万状。 而每一物皆具有大全的实体，非是于实体中得其一分，以实体不可剖分故。譬如每一个沤皆具有圆满的大海水，非是于大海水中得其一分故。是故一物所独具之乾元，实则是其与万物所同具之乾元。乾元，即实体之名。 天地万物一体之义，确然昭明。言万物，即已包含天地。今特举之者，以是先儒成语作复词可耳。 《论语》之仁，内圣学也。 《春秋》、《礼运》之公，外王学也。 皆出自乾元性海。谁有慧者，而忍瞒昧。


    问：“《大易》之究竟义，究彻根源，无有不尽，是义至极，甚深复甚深，名曰究竟义。 即体即用，即用即体，已闻之矣。今复有疑者，天地万物即是大用欤？抑是由大用而生欤？”答：如理而谈，如者，言其恰与理相应而无失也。 万物与大用不可歧而为二。所以者何？万物非是离于大用流行而有各各独立之实自相故。万物，至此为句。非是二字，一气贯下。 由此应说，万物与大用本来不二，是义决定，无复狐疑。若汝言天地万物由大用而生者，今应问汝，生字作何解？若如母生子之生，则谬误太甚。生字本有发现义，如作发现解，则大用流行，活泼泼地，而发现种种迹象，谓之万物。昔人说万物为化迹者，亦此意。大化流行之迹象，曰化迹。 如此说来，则万物即是大用流行之迹象，易言之，万物即以流行不已，活泼泼地之大用，为其实自相。而可说与大用为二乎？自相，犹云自体，上文未及注。凡物各为独立的个体，故说物各有其自体。如笔有其自体，张人李人亦各有其自体，他物可准知，此乃随俗而说也。实则物之自体都不固定，如理而谈，万物皆以流行不住的大用，为其实有的自体耳。


    问：“如万物与大用为一，即万物都失其自己。所以者何？万物祇是化迹，何有卓尔特立的自己乎？老氏万物刍狗之叹，庄子鼠肝虫臂之论，皆融万物于大化，而使万物失其自己也。”答：甚矣！汝之迷也。大用流行，宛然有象，譬如闪电一闪一闪而现红光，红光迹象也，汝以为此时电在红光外否？譬如大海水现作活跃之众沤，众沤亦迹象也，汝以为大海水在众沤外否？譬如瀑流怒涌，万千白点飞跃上下，白点亦迹象也，汝以为瀑流在白点外否？汝试思之，万物现似个体，而实以流行不已的大用为其自相。体用本不二，此云万物以大用为其自相，实即以乾元为其自相。他处未注者，准此。 易言之，万物自身即是至大无外，丰富无竭之大宝藏。是乃大用遍在一一物中，非是离于一一物而有大用独存也。云何妄计融万物于大化，老、庄误矣，汝又承之而自迷，岂不惜哉！凡物各成就其自己，人各充实其自己，人必认识自家本有大宝藏，方得充实。 而曰万物失其自己，有是理哉？汝自丧其本有之大宝藏，乃失自己耳，而犹不悟可乎？《易》曰万物“各正性命”，汝深参去，予复何言。


    本书写至此，即作结束，而所未说到之问题确不少。余神经衰弱过度，而沪上气候多变化，家居殊不静，精神疲乏，尤以常失眠为太苦，不得不结束。余有三种意思，须特别重行提出者，如后：


    一、治哲学不能不深穷万物之原，此言万物，即人与天地均包含之。 西洋哲人谈本体者陷于错误此是别一问题，然不能因昔人错误，遂厌弃本体论而不复参究。谈知识论，与本体论不相关涉，流于琐碎，习于浅薄，此是哲学衰落现象，可戒也。哲学本探原之学，谈知识论者若置宇宙人生诸大问题而弗措意，则试问其为何而有知识论之研究，吾不知若辈如何作答。


    二、中国哲学自伏羲提出法天之用，不法天之体，体用之分实导源于此。至孔子始废除天帝，发明体用不二，而经传遭秦火，其详不可得闻。汉人传来之《周易》，文字浑简，又不无窜乱。汉《易》家一致宗术数，变乱孔子之真，如紫夺朱，如郑声乱雅乐，故体用之义晦矣。余因研佛法，而不满于其说，乃近取诸身，远取诸物，忽有悟于《大易》，旋造《新论》，始以体用不二为宗旨。故余之学实宗《易》，非逞臆妄说也。《新论》壬辰删定本仓卒付印，近来觉得犹须删改若干处，《明宗章》可不用，朱子《四书集注》竭平生之力，垂没时犹修改。先哲为学，慎思而不苟也如是，余敢轻乎？


    余自悟得体用以后，始识西学祇有唯心唯物之争，要皆注意在现象，而未尝探现象之原，中国自孔子始于现象而透彻大原，肯定大原不在现象之外，所谓即体即用，即用即体是也。大海水与众沤喻，最切。 体用不二义既决定，即于用上分说乾坤相反相成，是为神质浑沦之大流，亦称大用，故唯心唯物之争自然不会有。余因考之晚周迄宋、明诸子，都无持一元唯心或一元唯物之论者。盖自孔子没后，道家崛兴，其于体用犹不改《易》之规矩。道家于用上分说阴阳，阳为精神，阴为物质，犹《易》之乾坤也。 自晚周道家以外诸子，乃至宋、明诸老先生，其学或宗儒、或宗道、或杂于儒道之间，皆于《大易》体用不二义未能彻悟。然阴阳变化之旨，则莫不有所领会，故不起唯心唯物之争也。但道家于本体殊无真见，此意实难简单言之，此中亦不及论。 其千差万错，皆起于此。道家在吾国学术思想界实无好影响也。


    三、《大易》肯定万物为实在，人类是万物发展至最高之灵物，其为真实尤不待言。所谓乾元，祇是从万物或吾人自身推出去说，以明人与物同此大原而已。大原，即是人或物之内自本因。说见前谈天人中，可覆看。 不明乎此，将以本体，即乾元。 为客观存在，人或万物都从那里变化而始有。那里，谓本体。 如此，则万物与人都失其自己，万物可以说是造化的玩具或糟粕，人类祇自感藐小。天地诸大物，固皆具有大全的实体，一粒沙子亦具有大全的实体。故自实体言，一粒沙子与天地大物平等平等，而况于人乎？以人为小者，不悟体故也。 哲学家之有此大谬者，岂止老、庄乎？实则此等大谬，犹自宗教传来，惟《易》之体用不二，始脱尽宗教遗习耳。人类能本其所固有之大原而极力扩充，直握造化之权，而修裁成天地，辅相万物之洪业，此人道所以自强不息也。