原外王第三

    韩非</a>言，孔子</a>没后，儒分为八，皆自以为真孔。余谓三千七十之徒，其分派决不止于八，已说见前篇。《原学统》。 独惜故籍沦亡，无可考耳。孔门派别既多，其传授外王自不一致，如何而索孔子之真，此一大问题，不容忽视。康有为</a>说《礼运》，以为孔子本有小康大同两说。礼运一词，后文当解。 盖因篇首云：“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”从来读者不疑此中字句有搀伪，皆以“大道之行”属大同，“三代之英”属小康，丘未之逮而有志，则统承上大同、小康两说。如此，则孔子之思想是以小康、大同两相夹杂，犹如骑墙可左可右，而其示曾子</a>及子贡，屡云“吾道一以贯之”者，直是欺门人，欺后世，尚何学术可言乎？其实，此段文字明明有搀伪，“与三代之英”五字，增入“大道之行也”下，以文理言实不可通。若去此五字，则其文云：“大道之行也丘未之逮也，而有志焉。”下接“大道之得也，天下为公”，至“是谓大同”，则文理极顺，义旨显明。“是谓大同”下，接云“今大道既隐”，至“兵由此起”，正是孔子伤当时之乱制，虽未能骤革，而终不可不革，所谓“丘未之逮而有志焉”者是也。


    “兵由此起”下，转到六君子之谨于礼，以致小康，从此以后，大概由后仓、小戴辈采择古典，间附己意，杂集成篇，无非张小康之礼教而已。中间有云：“圣人耐以天下为一家，天下人类虽众，而立共同生活之制，如一家也。 以中国为一人者，中国虽众，而彼此相亲如一体，故云一人。 非意之也，非徒意想可能也。 必知其情，谓知人情之所公欲、公恶。 辟于其义，辟、开也。开之以公义，毋自私而不知有人。 明于其利，公义者，两利之道也，未有损人以利己而可保其利者，非义故也。亦未有利人而不利己者，义必人己两得也。 达于其患，不达于人情之所公患，则不能领导天下劳苦人民合群以除大患也。 然后能为之。”能为天下一家，中国一人之治也。 详此所云，本为大同说。而其下文，治七情，修十义，归结于“君仁臣忠”。其言治情、修义，皆就个人反身修德言，不就群情公欲公恶，与天下众民共同利乐或患害处说，即无有破除阶级，达乎天下一家之可能。是则“天下一家”等语虽未删除，而其旨归要不外小康之礼教。“君仁臣忠”，即其以礼为国之纲要也。为，犹治也。 余少时读《礼运》篇首“大道之行也”至“是谓大同”一段，颇于人类前途怀无穷无尽之希愿，然读至“此六君子者未有不谨于礼”以至篇末，乃觉其冗长之篇幅，所反复不已者，实以小康之礼教为归宿，与篇首“大道之行，天下为公”一段完全不相连属，深以为怪。此篇是七十子之徒，记述孔子之说，宋儒胡致堂以为子游</a>作，其说近是。此篇言大同，本据《春秋</a>经》，由升平将进太平之规制，与《周官经》大旨亦相通，其原文当不少。小康之说盖是论及古代私有制，极不均平之社会，得贤圣之君，如禹、汤、文、武、成王、周公，以礼教相维系，犹可暂致一时之小康耳。然此小康之礼教毕竟不是大道之行，天下为公之礼教，即小康之局未可苟安，当志乎大道以达于天下一家，中国一人，方为太平世礼教之极则也。余推究原文之意必如此。今观此篇，从六君子谨于礼，用致小康，以逮篇终，殆将孔门记述原文完全改易。以拥护君主专政之乱制。其十义中“君仁臣忠”之云，明明保持大人世及以为礼，大人，谓天子。世及，谓天子之位，为其一家世有之物。父传之子曰世，无子则传弟曰及。 此与天下为公之道，孰得孰失不待辨而明。孔子既有志乎大道之行，胡为又弘扬小康礼教以护君统乎？小康礼教是，则天下为公之大道非；天下为公之大道是，则小康礼教非。孔子何至不辨是非而两俱慕之乎？余昔疑篇首“与三代之英”五字当是后仓、小戴辈妄增者，三代之英，即后文谈小康处所称禹、汤、文、武、成王、周公也。 盖以三代之英用维持私有制之礼教，仅致一时小康。孔子已不满之，乃发明天下为公之大道，其所志既在此，决不又志于小康礼教也。且此篇以礼运名者，诚以小康之礼教当变易而进乎大道。运字之含义，即有变易或转移等意思。 今观此篇，仅首节略存大同义数条，其后文乃极意敷陈小康礼教，显然与大同义旨极端反对，可见此篇原文经后仓、小戴辈削改殆尽。自赵宋至于清世，奴儒之说此篇者，迷谬百端不足一辨，究其所以，则汉人媚事皇帝之私，流毒孔长也。康有为盛弘此篇，而剽窃其篇首大同义数条，实未通晓全篇文义，不悟后仓、小戴已变乱圣言，乃臆想孔子元有大同小康二种之说，见道不真，立义不定，将令后学思想浑乱，行动无力，圣学何至如此？圣人明言“天下之动，贞夫一者也”，见《易》《系辞传》。 又曰“吾道一以贯之”。见《论语</a>》。 康氏浮乱，不辨汉人之伪，后人治经不可蹈其失。康氏一方言大同，一方又谋复辟，向时人皆以为怪，实则康氏中汉人伪经学之毒太深，无足怪也。


    此篇元来决是单行本，其篇幅不必过多，亦决不至太少。其在晚周思想界影响极钜，何以征之？尸佼之书言墨子</a>之兼，与孔子之公，名异而实同。学者颇疑其于孔子特以一公字撮要，未知所出。有兴难云：“墨氏以兼爱兼利为主旨、故举一兼字甚显然，惟孔子之道广大悉备，欲以一二字撮其宗要，殊不易。昔人每以仁言之，盖本于《大易》、《论语》。《易》以乾元为仁。仁者生生不息义。盖以宇宙论而言，仁为万化之原；以人生论而言，仁之德备万善也。《论语》以仁为宗，门人问仁者甚多，可见。 尸子</a>于孔子独举一公字，毋乃泛而无据欤？”余答之曰：《礼运》不云乎？“大道之行也，天下为公”，此尸子之所据也，而汝谓无据何耶？自三代之英以礼教弥缝统治阶级与私有制之缺，图致小康，孔子深知其不可久，于是创发天下为公之大道，以斥破小康之礼教。子游之徒记述夫子之说，而名以《礼运》，此在《礼经》中实为革故创新之一大典也，其义实与《春秋》、《周官》诸经互相发明。尸子特拈出《礼运》一公字不得不服其特识。《汉》《艺文志》称尸子为商鞅</a>之师。鞅死，乃逃入蜀，其书当是避祸居蜀时作，或悔其前事也。尸子佐鞅以用事于秦，其人格虽不足称，然是战国时一异才也。尸子能言礼运，则当时学人无不习《礼运》者亦可知也。礼运以天下为公之大道，见称于尸子，可见其原本决不同于今《礼记</a>》中之《礼运篇》。所以者何？今之《礼运篇》虽尚存“天下为公”数语，而省略太甚，其冗长之篇幅，所言之而不已者，仍是保持统治附级与私有制，稍有头脑者读之，当知通篇真意，还是天下为私，非天下为公也。以尸子之智，假令所读者为今《礼记》中之《礼运篇》何至莫通其旨，妄以一公字称孔子乎？


    今之《礼运篇》，当是后仓、小戴师弟取《礼运》原本而削改之，因辑入《礼记》中，不复为单行本。据《汉》《艺文志》“礼十三家”，有《中庸</a>》说二篇，颜师古</a>注曰：“今《礼记》中有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。”余谓今《礼记》之《中庸》当是后仓等削改《汉志》中之《中庸》二篇而成者也，惜原书早亡不可校勘，大概《礼记》中收入他书，而改窜以成篇者，当不少也。


    后仓、小戴改窜《礼运》当有所本。七十子之徒宗法三代之英，而不肯为无君之论者，如孟、荀二家之书尚在，可考见也。韩非所说八儒，孟、荀实各开宗派。 孟、荀虽并言革命，而只谓暴君可革，却不言君主制度可废，非真正革命论也。惟《礼运》言“天下为公、选贤与能”，与读举，与举古通用。 而深嫉夫当时之大人世及以为礼，此乃革命真义，孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少，孔子之道所以难行也。孟、荀诸家皆自以为真孔，其传授《礼运》，自必多所改窜。如孟轲</a>言孔子之《春秋》是为诛乱臣贼子而作，分明变乱孔子本旨。可覆看《原学统》。 后仓、小戴辈当是依据孟、荀诸家所传之《礼运》本，而更有削改。俗学无正见，杂采以成篇。其伪迹不可掩也。


    孔子外王学之真相究是如何，自吕秦、刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假藉孔子以护帝制，孔子之外王学根本毁绝，谁复问其真相。清末欧化东渐，守旧者仍护持汉代所揭纲常名教，革命党人则痛詈六经为皇帝之护符。皮锡瑞</a>《经学历史</a>》言当时有烧经之说。吾侪回忆少时群居非圣诋经，犹如目前事。 维时博览通人，如章炳麟</a>则承章学诚</a>“六经皆史”之论，以孔子为史家，而发扬民族思想，以排满清皇室。六经本非史，二章不能通也。 孙诒让</a>则宗刘歆</a>之说，以《周官》为周公作，而袭其皮毛，以淬勉维新变法。孙之《周礼</a>政要》本浅小之书，而在维新时期颇有影响。 康有为虚揭《春秋》三世名目，又依《礼运》以言大同，而皆不究其义。康氏宗《公羊》与董生《繁露》，而皆不辨其伪。余于《原学统》已言之。至其《大同书</a>》亦是浅薄小说，全无根柢。人类如何可至大同，康氏尚不知探寻问题，便欲立说。 清季，世界之变已亟，中国如在大梦中猝尔受惊。值中外接触，种种冲突，中国学人对于百家学术所从出之六经，自当深切研究，严正批判，舍其短，扬其长，以为吸收外化之基本，惜乎当时名士皆志不在此也。


    孔子外王学之真相究为何种类型，其为拥护君主统治阶级与私有制，而取法三代之英，弥缝之以礼义，使下安其分以事上，而上亦务抑其狂逞之欲有以绥下，将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级实行民主以臻天下一家，中国一人之盛欤？自汉以来，朝廷之宣扬与社会上师儒之疏释或推演，皆以六经外王之学属于前一类型。清末，革命党青年诋孔子为皇帝之护符者，即由此。 余由《礼记》中之《礼运篇》而详核之，已发见其削改原书，如前说讫，即由《礼运》之书被改窜而可判定六经外王之学，确属于后一类型。由其反对当时大人世及以为礼，即是不容许统治阶级与私有制存在，其于社会大不平之唯一祸根，见得如此分明，说得如此的当，非天纵之圣，真有与民同患之心者，其能若是哉？


    《汉》《艺文志》言：“昔仲尼没而微言绝，李奇曰：微言者，隐微不显之言也。 七十子丧而大义乖。”康有为据此以言春秋，其无知混乱，至可惜也。有为祖述班固</a>，以为大义者，即小康之礼教，而孟轲言诛乱臣贼子之类皆是也。微言者，即《礼运》大同之说，与《春秋》太平义通，皆隐微之言也。如有为所云则《春秋》为大义、微言两相淆乱之书。孔子本无一定之见，而著书以惑后世，圣人何至丧心若是哉？倘谓大义为据乱世所不能无，则《春秋》之作本欲拨乱世而反诸正，归于太平。拨者拨去。 升平只是由拨乱至太平之过渡时期，未可停滞而不进，况据乱世不可苟偷安忍，直须汲汲拨去乱制。乱制，见《原学统》中说</a>《春秋》处。 彼时之所谓大义，彼时，谓据乱世。 圣人自当破斥之，而忍张之以教七十子乎？征之《论语》，“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲</a>不死。’曰：‘未仁乎？’”仲与忽并事公子纠，二人与纠同有君臣之义。忽能为纠而死，仲独不死，故子路疑仲为未仁。 “子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，桓公行义，不以兵力威胁诸侯，故诸侯乐与齐国联合，以共攘夷狄，安天下。 管仲之力也。如其仁！如其仁！’”孔注，言谁如管仲之仁耶。 “子贡曰：‘管仲非仁者欤？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’”仲相桓公，而专齐国之政。 “子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。管仲能安天下。使北方之戎，南方之强楚，不能侵略中夏诸国也。 岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”二条，皆见《论语》《宪问篇》。 据此，可见《春秋》时以人臣死君之难为仁，否则为不仁，正是据乱世之大义。子贡、子路皆孔门高弟，犹执此大义以责管仲，而孔子直斥二子之非，扬管仲匡天下之功，不以为君而死之奴德为贵，可证孔子不予据乱世之所谓大义为正义也。班固言“七十子丧而大义乖”，盖以为七十子受大义于孔子而无或背，及战国时农家主废君，道家亦多为反对君权之论，故班固有大义乖之叹也。其实，孔子未尝以据乱世之大义教七十子，如上引《论语》之文可证。七十子自有崇尚三代之英，服膺其大义者，而决不尽如此。假令七十之徒皆崇小康之大义，则《礼运》流行至战国而尸子能通其旨，是谁传之乎？《春秋》本义至汉初犹存，赖子夏</a>传之公羊氏，延及何休</a>口义未泯。《诗传》虽全亡，而《论语》《阳货篇》“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗可以兴，朱注：兴者，“感发志意”。余谓志意盛，则不为强暴所摧折也。 可以观，朱注：观者，“考见得失”。余按诗采自民间，可以见群情之所患苦，而考察人民生计与社会政治制度之得失及教化风习之善恶。 可以群，诗发于人情之自然，其休戚哀乐之感，常引起人之同情，故诵诗而合群之爱生。民主之治，基于群情之互相乐助，互相制约，故诗教重在群。 可以怨。’”怨诗皆代表劳苦大众忧思之情。感于上层之压迫侵削而有忧，忧而思，思然后积，积然后流，流然后发，情深而气充，故其感人也深，而人莫不与之同情，革命所由兴也。 此数语犹存于《论语》，可窥孔子诗教概要，其异于据乱世之大义不待言。三千七十之伦当必有传《诗》者，传者，传习与传授。 惜遭焚坑祸，而秦、汉间学《诗》者，不闻有护持孔子《诗》传之儒，是可惜耳！


    《尚书</a>》《经》《传》之出于汉者，有河间献王所得，见《汉书</a>》《景十三王传》。 有鲁共王坏孔子宅所得，见《汉书》《艺文志》等。 此皆古文也。献王《书》是否献之汉廷不可考。孔壁《书》汉朝秘藏，所谓中秘。 始终不立学。余论之于《原学统》中。《汉》《艺文志》称“《尚书》古文经四十六卷”，盖即孔壁中书。《志》称孔安国</a>献之于朝，遭巫蛊事，未列于学官。此与《论衡</a>》《正说篇》所言者不同。《论衡》云得百篇于孔壁，“武帝使使者取视之，莫能读者，遂秘于中”云云。余以为《论衡》较可据。班《志》据刘向</a>、歆父子，每以己意立说。信向、歆不如信《论衡》也。班《志》言刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文。《酒诰》、《召诰》二篇文字异者七百有余，脱字数十，向所说止此。至于中古文经本，与三家经本，彼此篇名有异同否？篇数多少有不齐否？《酒诰》、《召诰》而外其余各篇异文多少？刘向均不言及，此甚可疑。岂只校此二篇耶？抑此二篇外都无异文脱字耶？事实决不如此。余揣刘向以中古文校正三家经本之结果，其悬殊必太甚。唯《酒诰》、《召诰》二篇彼此都有之，且异文犹少，故向独举之耳。龚自珍</a>不信中古文。殊不知，中古文即汉武使使者所取孔壁书。《论衡》必有据。自珍疑难太疏谬。皮锡瑞赞同其说更谬甚。三家经本即伏生所传之古书。孔壁所出必是孔子所删修之书，其取义决与古书大不同。汉初尊信之《尚书》至今存者，唯是秦博士伏生所传之二十九篇。此诚小康礼教之书，即据乱世之大义也。伏生所传之书流行至今，而中古文即孔壁之书，汉廷秘藏不立学，遂至废绝。可见中古文为孔子所修之书必与据乱世之大义极不相合，必不容许大人世及以为礼，即不容许统治阶级存在也。孔壁之古文书自当较秦博士伏生所传之二十九篇为至可信，而汉之君臣或博士之属始终不欲以此书立学，不以此书行世，岂不怪哉？其必以此书有大不便于皇帝者可知矣。班固以为七十子所受于孔子者为据乱世之大义，诬孔子乱六经，以护帝制，此本汉人奴习，无足为怪。余从今《礼记》《礼运篇》发见后仓等改窜原书，以离大道而归小康，要非原书本来面目。从孔壁书以中秘废绝，而秦博士所传之书盛行，可以想见孔子删修之书必与古书绝不同旨。秦博士所传之书，大概据古书以改孔子之书。古书是据乱世之大义。秦博士所据。 孔子所修书与据乱世之大义正相反。其一兴一废决不偶然，从《论语》以兴、观、群、怨，教弟子学《诗》，可想见孔子《诗传》内容，必反对据乱世之大义。《诗》传亡，而其义旨犹存于《论语》也。总之孔子六经皆本于天下为公之大道以立说。尸子据《礼运》而以一公字蔽六经，蔽，犹涵盖也。 犹之《论语》据《诗经</a>》《鲁颂》《駉篇》“思无邪”三字，蔽三百篇也。参考《论语》《为政篇》。 据乱世之大义，正与天下一家之公道极端背反。天下一家，见《礼运》。前文已引。 康有为不辨班固之邪谬而祖述其说，以大义、微言两相淆乱，而妄说《春秋》。是故公羊阴变《春秋》改乱制之意，而为汉制法，有为不能辨其伪。《春秋》以天子、诸侯、大夫等统治阶级为乱制，说见《原学统》中。后文当更详之。《公羊》之为汉制法正是班固所谓大义，即拥护统治阶级者也。 董仲舒</a>闻《春秋》于公羊寿，而乃倡事天之教，谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，以种种顽陋不堪之论迎合皇帝，明明背叛大《易》、《春秋》，有为复不辨其妄。《繁露》一书，如有中才肯细心者，将其说条举出，毋误后学。其书亦时有深语，或是采自古义，须注意。 夫有为以《春秋》自鸣，其所奉为法宝者，《公羊传</a>》与《春秋繁露</a>》二书也。而二书之伪与妄，有为读之己熟，乃毫无识别，不谓之怪事不得也。有为之所以陷于迷谬，盖为班固所愚，以为孔子之教有大义，亦时有微言。六经皆以大义为主，而微言偶寓焉，班固之意如是，有为亦信为如是。《公羊》、《繁露》二书之伪与妄，有为习熟而不以为异，以其为大义所在故也。微言者，隐微不显之言。有为以为《春秋》张三世而有太平世此微言也，《礼运篇》有大同义数条亦微言也，于是杂乱抄书而言孔子改制，不问孔子所欲改者，是何等制？言《春秋》有大义、微言，不悟大义、微言根本两不相容，孔子何至浑乱一团？至其依据《礼运》大同义数条而拟大同草案，但大同如何可能，有为茫然昧然，绝不探寻问题。《礼运》虽经改易，而其原书根本旨要尚可于伪篇中考索，余当于后文提出。伪篇，谓今《礼记》中之《礼运篇》。 惜乎有为浮乱，虽熟读《礼运篇》竟如不读也。有为受汉人笼罩，于六经不求真解，只剽窃《春秋》三世名目及《礼运篇》首数语，以此自炫新奇。而《大易》为《春秋》之原，有为不能通，则置之而不肯深究。《周官》、《礼运》皆与《春秋》为一贯，有为不信《周官》，则《春秋》拨乱而致太平之经纬万端，与其裁成天地之功用，皆不可得而见。余谓有为虚揭三世名目者以此。或有难言：“《周官》之制度可行于后世欤？”曰：《易》不云乎？“变动不居，周流六虚，不可为典要。”六虚者，上下四方，犹云大宇。“不可为典要”者，言当率循自然之则，不可以吾人主观为之安立典常也。 圣人之观测于自然者如此。又曰：“穷则变，变则通，通则久。”圣人之观测于人群者如此。夫群变屡迁，圣人固不能为后世详定一切之制，然穷、变、通、久自是存乎人群之公则，《周官》之为经实本此公则而树义。为人群蕲进太平，而创明未来世治制之大体，虽未可预知一切以为之计，而其施设之大体固本乎穷变通久之公则，后人不容忽而不究也。其本乎穷变通久之公则者何耶？自有人类以来，贫富不均而富者侵贫，智愚</a>不均而智者欺愚，强弱不均而强者噬弱。圣人作《周官》深知贫富、智慧、强弱种种之不均，为人道之穷也，故其全经之蟠际天地，经纬万端者，一切皆惩不均之穷，而变之以一切皆均。为亨通可久之道，是故土田归公，计口分配合作，人莫得私有。百工众业相联，读《周官》者，须知其全经根本旨趣，一是均义，一是联义，此两义深远至极，真切至极。处处要行之以均平，处处要互相联系。工业尤然。 天产地产之材，无不化裁之以增其量、变其质，化裁二字，见《易》《系辞传》。化者变化之，裁者裁成之。凡物经化裁则其量增，而质亦变。《周官经》以事官掌工业，而明其职曰，以生百物，盖言工以化裁而生物也。 期于利用厚生。而一切工业皆属国营，统之以事官，冬官亦名事官。 人人在团体生活中各尽其智力体力，则贫富均矣。学校教以道艺，道者，本原之学，今云哲学是。智慧与道德之涵养须有道学。艺字，含义最宽，有知能或技术等义。古言艺者，大概为知能义，如格物的知识即属于艺。若今以绘画名艺术则狭义也。 社会厉行读法。工人犹令习世事，后详。 人人自童年以至壮老，无一日旷学，则智愚均矣。《周官经》以冬官即掌工业者。 与夏官之外交，联系最密切。夏官有训方、职方、合方诸氏，至后当详。 专主通达大地万国人民之志愿，而互相联合为一体，从解决经济问题入手，利害与共，休戚相关，生产统筹，有无互通，一切悉本均平之原理。如此，则强弱均矣。此乃略言大概，其详非此所及。《周官》制度及升平之治，是为由据乱进入太平之过渡时期。而难者必谓《周官》不足侈谈于后世，何其识之卑，见之小乎？康有为学《春秋》而疑《周官》，正是于《春秋》无所知耳。


    孔子五十岁前深究实用之学，详在《原学统》。 或者犹信小康礼教，即依大人世及以为礼，而不敢背其所谓大义。至五十学《易》后，二十余年间其思想盖已大变。孔子卒年七十四，从学《易》至卒之年，约二十五年。 孔子修六经当在晚年，《大易》、《春秋》、《周官》三经之作或更后。晚而已知道之不行，思著书以开后世。六经为孔子晚年定论，其思想自是一贯，断无大义、微言，浑乱一团之理。余敢断言，圣人心事如白日，决不至以大人世及为礼，与天下为公，两种不同之说，是非莫定而苟且成书，诳惑后人。决有至三字，至此为句。 六经为内圣外王之学。内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。天下为公，必荡平阶级，故大人世及之礼制不容存，同时必作动人民自主之力量，如《尚书》言“协和万邦，黎民于变”，《周官》言“作民”，《大学</a>》言“作新民”皆是。人民不经一番作动，其情涣散，其力脆弱，难言民主也。《尚书》言“天工，人其代之”，解见本书绪言</a>中。《易》《系辞传》大阐此旨。《周官经》以掌工之官，职在生百物，亦此旨。 六经之宗要既明，则外王学之真相，可不为邪说所蔽矣！


    附识： 《论语》一书，门人所记，当有孔子五十以前之语，亦有其晚年语。且因机酬对，不能无随顺时宜语。此书万不可不深究，但须简择。


    孔子天下为公之理想与制度，今当就《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》四经，而分别提控其要最，叙述如次：


    易道广大悉备，广大则无所不包，番备则小大精粗，其运无乎不在。 欲以简少之文，条分件系而揭明之，势所难能。必不得已，略举二义：一曰倡导格物学，古代格物学，犹今云科学。 二曰明社会发展，以需养为主，资具为先，资具，犹云生产工具。 始乎蒙，终于乾元用九，天下文明。


    倡导科学之理论，莫盛于《大易》。今征引《系辞传》诸文，而加注如下：


    “知周乎万物，而道济</a>天下。”见《上传》第四章。 注曰：圣人之尊知而异乎反知也，于此可见矣。晚周哲人反知最力者，莫如老、庄。庄子</a>曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；郭象</a>注：“以有限之生，寻无极之知，安得而不困哉？” 已而为知者，殆而已矣。”已困于知，而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也。见《庄子》《养生主篇》。 老子</a>曰：“绝圣弃智，民利百倍。”见《老子》上篇十九章。 庄子伤夫人之以有限之生，寻无极之知，是自伤其生，此等颓废之论将使人道同于土石之无知。夫人者有知之物也，人与万物无二本，乃互相连属而为浑然之全体也。万物一词，即天地与人或一切物，皆为其所遍包广涵，而无有遗。 人心之知其周通于万物也，是乃全体中自然之运，运者，运行或运用义。 必然之几，几者，动之微。 譬犹吾一身之血脉流通，不容遏抑者也。遏抑之，是自绝其大生广生之机，岂止困殆而已乎？庄子叹为知之殆，而不为知者其殆尤甚，则庄子所不喻也。道家本任自然，而知之发展正是自然之理，庄子乃欲不为知，是逆自然，岂任自然乎？


    或复有难：“孔子言知周万物，是乃极端主知论，而迥异不可知论者，毋乃持论过高欤？夫万物之理，无穷无尽，合大地古今人类知能之所及，与各种学术之所发见，而在无穷无尽之大宝藏中其所知终属有限。试以此说，质诸当世博才通人，或待之后贤，当不容否认也。知周万物，谈何容易哉？”答曰：子之言，余亦认为有当也，然忽视知能之绩，究未免太过。自鸿荒肇启，以至一切学术昌明之今日，人类对于大自然无穷无尽之法海，其所泛游博览而确有获者，亦既广且精矣。法海之法，此中则指理道言，或以自然规律言亦可。海者，形容其深广也。 自今以往，人类知能与学术发达之前途正未可量，则如孔子所言，吾人有周知万物之可能，本非夸大。孔子言知周乎万物，周者遍义。万物之理，虽深广无穷尽，而人类之知力亦无限，自能周遍知之也。 即降一步言之，虽于无穷无尽之法海，不必能周遍知之，而人类继续求知，亦随之无穷尽，虽复知之不必能周而积世积人，所知愈多，其庶几近于周知。近字吃紧。终亦不息其努力，夫惟近于周知，而无可息其努力也，是乃人生之所以日新其德，而为至乐也。何至有庄生之所谓殆哉？信任知之权能，尊重知之价值，发展求知之爱好，此乃孔子与儒学伟大处，科学精神在是也。


    “绝圣弃智，民利百倍”，异哉老子斯言！其有激而然耶？老子尝曰“智慧出，有大伪”。《老子》上篇十八章。 又曰：“不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。”《老子》上篇三章。 又曰：“人多伎巧，奇物滋起。”老子下篇五十七章。 又曰：“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”《老子》下篇六十五章。 凡老子之言皆此类，其以为“绝圣弃智，民利百倍”者，盖恶夫智慧出则大伪生，伎巧多，奇物起，嗜欲盛，人以是亏其性，丧其朴，违其常道。而推其原，则由于人之多知，故老子伤之，而以绝圣弃智，为斯民之大利也。老氏之见其果是欤？余未敢以为是也。夫智慧非以为大伪，而大伪生；难得之货非以招盗，而盗生；可欲之物非以致乱，而乱生；技巧多，奇货起，非以长嗜欲，而嗜欲生。民之多智非必难治，而多智之民难治者，其必有故。夫老氏之所患，孔子非不知也。孔子曰：“知周乎万物，而道济天下。”老氏乃言“绝圣弃智，民利百倍”。一以济天下之道，本于知；一欲无知而民始利，其相反若此之甚也，何哉？夫大伪随智慧以生，而作伪毕竟不是智慧；盗随难得之货以生，而盗与难得之货究无相依不离之关系；乱随可欲之物以生，而乱与可欲之物复无相依不离之关系；嗜欲随奇货以生，而嗜欲与奇物都无相依不离之关系；民之多智不可说为难治之因；民之难治决不是其智多之果。孔子见之甚明，是故智慧不可锢蔽，而去伪非无其道也。难得之货，可欲之物，不可禁阻，而止盗息乱，非无其道也。奇物不可不奖励，而嗜欲导之于正，非无其道也。民之多智，是乃易治，非难治也。夫去伪止盗乃至导嗜欲于正，俱非无其道者何？民之多智而易治者何？当知儒者有二道焉，曰兴礼乐，曰本天下为公之道，以立制度。是二者，皆所以发扬人类周通万物之知，以弘济天下，而无往不利者也。云何礼乐？礼者，敬以持己而不敢偷，敬者，礼之本。 敬以待人而不敢侮，自大而侵人，非人道也。 修于外以养其内也。乐者，冲和而不倚，冲者深也。和之德根于内，乃至深而不可测其缊。和者生命之本然。斗争为战胜不和之一种手段。不倚者，和自内发，非有待于外故。 同物而无己，和则浑然与物同体，故无小己之私。 诚于中，以形诸外也。礼乐交修，而和与敬之德本醇固，和与敬，皆万德之本。 则周通万物之知，皆顺循乎和敬以起用。见理明，智慧出，则见理明，老氏訾之、非也。 而执德宏，德，谓和与敬；执者，谓常不失其和敬也。 则邪伪自无由作。凡作伪者，必由于无智也。智者明知伪不足恃，何以伪为？又凡有智而贫于德者，私欲起而障其智，亦可作伪，故礼乐之化兴。人心不失其和敬，则私欲不萌，而伪端自绝。 邪伪不作，其有难得之货，可欲之物交接乎前，而犹或乱心，或蓄盗志者，断不至是也。人心常存和敬，则嗜欲从理，而毋妄逞，奇物足供利用，何患之有？老氏不知以礼乐育德，而深恶智慧技能，智慧一词，有胜义，有劣义。知识杂，机变甚者，说为智慧，此属劣义。若乃至高之明睿胜用，其于理道之玄远幽微，能不待推论而彻悟者，此名智慧，而不当说为知识的，是乃胜义。《老子》书中智慧与圣智等辞，多属劣义。 厌文明而思返淳朴，此实褊狭之见耳。老氏以为上古之人群，无知而淳朴。其实无知之朴，不必为淳德也。僿野之群，以无知故，罕能为恶，亦以无知故，莫能为善。犹复当知，无知之族其于一切事物之理未有了别，其人犹未甚变革兽性，贪戾猜忍之习，不必亚于足智之伦。老氏顾欲常使民无知无欲，见《老子》上篇三章。 岂不误哉？未开化之群虽无知，而常有求知之欲，至于生存欲与饮食男女等欲，皆自然之理，人生必不可无者。老氏独反自然何耶？申、韩演老氏使民无知之旨，吕政用之卒致灭亡。逆自然者不祥，斯明验也。 夫人生有救知之欲，未可安于无知也。要在以礼乐养其和敬诸德，而后斯人开物之知，富有日新，有德以为之帅，其功用无有不善。官天地、府万物、弘济之道无穷，圣学所以俟百世而不惑也。


    云何本天下为公之道以立制度？大人世及之礼与私有制悉废除，即荡平阶级而建天下一家之新制，是谓公。夫群制之良否，群制，犹言社会组织与经济制度。 其于人类道德与智慧之表现，盖相关最钜。在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。所以者何？天下之人人皆化私而为公，戒涣散而务合群，则智慧超脱于小己利害之外，而与日月合其明。“与日月合明”，见《易》《乾卦》《文言》。日月大明，无私照也，智慧亦犹是。 大明不容邪伪，譬如大海不宿死尸，老氏见不及此也。人类共同生活之制既已建立。则难得之货，可欲之物，及诸伎巧奇物，皆为全群利用厚生之所必需。小己在全群之中，乐利与共，何至有盗与乱之事？嗜欲得正当之发舒，而吾人神智自有解粘去缚，精进向上之乐。老氏必欲常使民无知无欲，是冀返人类为块土也，何可得哉？若夫人民多智，而上层统治者犹不悟，常钳制而侵削之不已，人民困穷，而谋不执。老氏说为难治，殆未究难治之故耳。荀卿言民生在群，其义本于《大易》之比。比者，比辅。《易》有《比卦》，明万物互相比辅而生。 民智既开，自当举革命，除阶级，合群策群力，互相扶勉，互相制约，而为天下一家之制。太平盛治，非民之多智，无由致也。而老氏必以民之无知为福，不亦谬哉？或曰：“老氏当晚周之际，恶夫霸者假仁义之名，而以术诱其民，故云‘以智治国、国之贼’，其意未可厚非也。”曰：若是，则如孟轲直斥霸道可矣，何得以民之多智为病？且民有正智，方不惑于霸者之术。正智一词，借用佛典。智无倒妄，故曰正。《易》《系传》言“贞明”，亦正智义。 老氏顾谓民之难治，以其智多，是人民不当有智也。老氏之流为申、韩，岂偶然哉？总之老氏反知之论，褊浅而不可为训。严复</a>评点老子，以老为民主之治，以儒术为君主之利器，其于儒老，两皆无知。 儒道广大悉备，其言“知周万物，而道济天下”，要归于化民以礼乐，导民以天下为公，以立制度，此其所以司造化之权，树人道之准也。


    “复，小而辨于物。”见《下传》第七章。 注曰：《复卦》孤阳在群阴之下，故说为小。《复卦》六爻，初爻为阳，自二以上，五爻皆阴。初之孤阳，故有小象。 《易》道包通万有，包者包含，通者通贯。其取义不拘一端，故圣人于复卦特示格物学之方法，曰小辨于物。小辨者，分析术也。物理繁赜至极，非分析则难察其同中之异，异中之同。物理隐微难测，非分析则莫能由表以入里，由粗而致精。凡物转变无穷，非分析则无可究其因果屡迁之妙。凡因，望后果而名因；若望其前因，则应名果。凡果，望前因而名果；若望其后果，则应名因。故知凡物转变，都是因果屡迁而不断。 如上略说分析术之重要，是为格物学者所万不可忽。《论语》曰：“工欲善其事，必先利其器。”分析术乃格物学之利器。自汉以下，二千数百年间，格物学废，而儒生不知有小辨术，亦可曰小辨术绝，故格物学亡。


    孔子于《易》之《复卦》首明小辨术，门人从之受《易》者，必有专研此学，惜乎《易经</a>》传记亡失，不可考矣。汉初司马谈曾言六艺经传，以千万数。《易》为五经</a>之原，其传记于多，惜皆亡于秦、汉。 犹幸《大戴礼》有《小辨篇》尚存鳞爪，其称孔子对鲁哀公问忠信云：“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕。”案“内思毕心”者，内心之功用，依据感觉而起思惟。思惟既据感摄之材料，能构造无数概念，而复分析与综合之，殆成为重重无尽之理法界。理法界一词，借用佛典，不必符其本义。 此则思惟，毕尽其内心之功用，是谓“内思毕心”。知此，则知中矣。“中以应实”者，思惟似离感觉而上升，已构成重重无尽之理法界，则所谓“内思毕心”之中将入玄虚而不根于实物，恶乎可？孔子虑人之疑及此也，故又曰“中以应实”。概念皆有感摄之材料为依据，即思惟皆有实物为其所从出之源泉。思惟虽上升，终不离其所据之实际理地，是谓“中以应实”。知此，则知恕矣。孔子格物之学以实测为基。《大戴》《小辨篇》存此片言至可贵。


    “范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”见《上传》第四章。 注曰：本书绪言引此文，曾为疏释，今复略注。范围者，朱子曰：范如铸金之有模范；围匡郭也。天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也。案朱子释范围二字，甚是。吾人对于天地，天地犹云大自然。 须能自为主宰，使天地之化皆在吾人之范围中，而得免于过失。姑举一二例：“昔大禹治水，山陵当路者毁之，故凿龙门，辟伊阙，析底柱，破碣石，堕断天地之性。”见《汉书》《沟洫志》。 大禹所以“堕断天地之性”，堕，毁也。 即是以人功改造天地，使天地不得越吾人之范围。洪水不独不为人害，乃为人之大利。又如天高而不可升，江河险而不可渡，先民始造船以行水。墨子更造木鸢，为晚世空航之始。此皆吾人以自力范围天地之事实。至科学昌明，则人力制天之伟绩更不待言。天地之化，不能逾越人之范围，西人言征服自然亦符此旨。 “曲成万物”者，吾人明于万物之性能，因以人功利用之，或操纵之，或扶植之，使其性能发挥盛大，直成为新创之物事，故曰曲成。《中庸》二十二章：“其次致曲，曲能有诚。”朱注云：“致，推致也。曲，一偏也。”案因物性或物能之偏长处，而施人工以推致之，则其发育无穷，故曰“曲能有诚”，与《易》言曲成义通。如改良动植物品种，及利用电力等等，皆曲成也。


    “子曰：子者，孔子。 ‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。’”《上传》十一章。 注曰：开物者，物字有二义：一，人与天地万物，通名为物。二，物字亦得专用为人之代词。由后义言，庶人知能未启，当开导之，使愚者日进于明，柔者日进于强，是谓开物。由前义言，开发自然界无限物资，满足人群之需要，是谓开物。成务者，人群当时时创成其已往所未曾发起之事务。《上传》第五章云“富有之谓大业，人能体现天行之健，而富有创造力，故屡成大业。 日新之谓盛德”，人之智虑、德行，乃至一切制作，如群纪、政制及器械等等，皆日新而不守其故，是德之盛也。 亦与此通。


    “备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”《上传》十一章。 注曰：圣人注重格物学，故能备物致用，立成器以利天下也。


    “是故形而上者谓之道。形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”《上传》十二章。 注曰：道者器之体，器者道之用，器者，宇宙万象之总称。道不在器外，譬如大海水不在众沤外。器者，道之发现，譬如众沤是大海水之发现。 故形上形下，但随义异名，实无二界。形上之形，是昭著义。上者，至极之称。道为器之源，故说为上。此道发现万有，故云昭著。形下之形，是成象义。道之发现，名为器。器成而有象，故说为形。成象故沉坠，复说为下。沉坠者，言器成即为重浊的物，便与道之本相不似也。 “化而裁之”以下，皆就器言。器者，物质界之异名。化者变化，裁者裁成。物质可施以人工，而使之起特殊变化。物之材性与其内缊之能，可以人工裁成，而使之发生不可思议之作用，故曰化裁之谓变。推行者，圣人以其化裁万物之道术，推广而行之于天下，俾天下人互相究明之，故谓之通。举措者，以其化裁万物之成绩，举而施布之于天下之民，共享其利，谓之事业。《大学》言平天下，归本“致知在格物”，其义盖出于此。


    上述诸文，并见《易》《系辞传》。孔子倡导科学之识解可谓深远至极。《春秋》一经本与《大易》互相发明，其书灾异特详者，非如竖儒所谓神道设教之谓。董生《春秋繁露》《盟会要篇》云：“至意虽难喻，盖圣人者贵除天下之患。贵除天下之患，故《春秋》重而书。圣人贵除天下之患，故遇天变，如日月食，星陨及水旱等等灾异，皆极重视而特书之。 天下之患遍矣，天灾流行，为人类普遍之患。 以为本于见天下之所以致患，所以致患者，由吾人未曾格物以推致其知，故不能控制天行以除患也。吾人必须见及此。 其意欲以除天下之患。”据此，则书天变或灾异者，实以其为天下之患，故重而书之。其记日食、星霣等变，欲令审察物理也。记水旱等灾，欲人之修备也。天行虽酷，吾人能制天而用之，则民生利矣。《繁露》《盟会要篇》以“至意虽难喻”一语起首，其下言“圣人贵除天下之患”，故重而书，本专就记天变与灾异而言。董生乃就弑君之事为说，则改变公羊高</a>所传本义，而以忠君思想维护帝制。篇首至“意虽难喻”句，不似发端之辞，其于原文有削改甚明。


    《大易》、《春秋》皆倡导格物之学，七十子之徒当有承其洪绪者，惜乎故籍散亡。今惟荀卿书中略可征。《荀子</a>》《天论篇》曰：“大天而思之，案此言尊大乎天，而思慕之也。天，谓大自然。 孰与物畜而制之。案此言吾人以大自然为神灵，而思慕之，孰若以大自然为物资备蓄之无尽藏，而吾人裁制之，将用无不利乎！ 从天而颂之，孰与制天命而用之！按古代民群敬畏自然势力之伟大，因从而颂之。今则雷电可制裁，而供种种之用，崇山可敷铁轨，重洋可航轮舟，天空可乘飞机而消其险阻，此等事例不可胜举，制天命而用之之思想，已完全实现。 望时而待之，孰与应时而使之！按圣人与民同患，将有大变革，与其望时而待，不如应时而勇于创，使时势随人力而转也。 因物而多之，孰与骋能而化之！按此谓因物之自多，不如骋吾人之智能，而化裁乎万物，使其效用益多而益大。 思物而物之，孰与理物而勿失之也！按杨注：思得万物以为己物，孰与理物皆得其宜，不使有所失丧。 愿于物之所以生，孰与有物之所以成！按杨注：物之生虽在天，成之则在人也。此言百物丰富，在人所为，不在天也。 故错人而思天，则失万物之情。”按此言弃人力，而妄思天命，则不达物理。 详荀子所云，盖发挥《大易》知周万物，范围天地，开物备物，成器利用，富有日新诸义。覆看前文。 是故从帝尧人代天工之训，至孔子以逮荀卿，倡导科学之精神后先一贯。晚周科学名家，虽因故籍沦亡鲜可考，然墨翟、惠施</a>、黄缭、公输子之徒，其姓字犹未尽湮没，惜其书亡耳。墨子为著名科学家，后世多称之。惠施，《汉》《艺文志》列在名家。然《庄子》《天下篇》称南方之畸人黄缭与惠子</a>问难者，皆自然科学上之问题。惠子乃遍为万物说，说而不休云云。足征黄、惠皆科学家也。公输子以机械之巧，见称《孟子</a>》。 若非吕秦灭学，中国科学发展何至后于西洋哉？孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦。”世未有物理不明，而人伦得不失其序者也。圣人倡格物之学，所以为万世开太平，秦、汉相继斩其绪，惜哉！


    次言社会发展，需养为主，资具为先，始乎蒙，终于乾元用九，天下文明者。


    《易》《序卦传》云：“有天地，然后万物生焉。此言万物，为人类与一切物之总称。下仿此。 盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》。受犹承也。《屯卦》承乾坤也。下言受者准知。 《屯》者盈也。《屯》者，物之始生也。物生必蒙，《蒙》者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》。需者歆食之道也。”据此，则人群之始蒙蒙昧昧，蒙昧，皆重言之，谓其愚蒙塞野已甚也。 群生未遂，人文未启，人文二字，《见》《易系辞传》。人群由愚而进于明，由闭塞而进于开通，由简单而进于复杂，由蛮野狭陋而进于智慧，与合群公德，及声明文物之盛，是人道之至文也，故曰人文。初民时代，却无人文可言。” 如童稚然，故谓之蒙。


    “物稚不可不养，故受之以《需》者。”《需卦》明歆食之道。《需卦》承《屯蒙》二卦之后，明人群以饮食为主。 民群繁殖，则需养之事急。《尚书》言民生，厥惟食货，义与此通。《需卦》之辞曰：需“有孚，光亨。贞吉。利涉大川”。按孚者信也。有孚者，人群生养之道，惟在平等互助，必互以诚信相与，而后可共济。诚信不存，则有强者用诈，弱者受欺，人类共同生活之制度无可建立，故贵于有孚也。光亨云云者，光者明义，亨者通义。明通而后不以私害公，是为贞正而吉。“利涉大川”者，大川险也，凡不便于民生之度制欲改造之，恒有险阻在前，必持之以刚健，始能涉险而有成，此《需》之要道也。


    资具为先者，资具犹云工具。 民群以需养为主，故生产资具之发明与改进，而群道之变动，实系乎兹。《易》《系辞传》云：“古者包牺氏之王天下也，包牺即伏羲</a>之别名，谓其首创服牛乘马，因号伏羲，又因其取牺牲以充庖厨，亦号包牺。 仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，案神明者，宇宙之大心，亦即是每一物各具之心。诚以每一物各具之心，与宇宙之大心，乃浑一而不可剖。德有二义：曰德性，曰德用。德性贞恒，而德用无穷竭。 以类万物之情。类者，类通。 作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。《离卦》中虚。古说有目象。网罟以众孔相连贯，故是取诸离而为之。 包牺氏没，神农</a>氏</a>作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。盖取诸《益》。自此以下，凡取卦象，参考李道平《纂疏》。 日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝</a>、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而明之，使民宜之。案守其故而不变，则民习于倦怠，而化道熄矣。惟通变，故民不倦。神而明之者，黄帝、尧、舜精于物理，深于察变，故其创造之功用至神，而民莫不宜之也。诸圣皆深于《易》，非孔子不能测之。 黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下。盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下。盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。柝者，两木相击，以行夜也。 断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济。盖取诸《小过》。弦木为弧，剡不为矢，弧矢之利，以威天下。盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，后世圣人易之以棺椁。盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，以书契而布治立事。 万民以察。察者明察。民以此兴于学，而察于理道。 盖取诸《夬》。”见《易》《系辞传》下第二章。 据此，则孔子演《易》，以生产资具之发明与改进，为群道变动之所由。其天才卓绝，前识远烛，万世无以易也，岂不奇哉！民国八年，鲁儒孙颖川学悟，自海外归，相遇于京津，曾问余曰：“游学时与西人相接，皆言中国向来无科学思想，无民主思想，其故安在？”余曰：汉以来二千数百年，学术思想锢蔽，诚如西人所言，此专制之毒耳。抗日军兴，余与颖川俱入蜀，颖川访余北碚，喟然曰：“吾国近四十年间，提倡科学不为不力矣，然学术自有本原，今人不寻自己根芽，恐非自树之道欤！”余曰：君欲反求诸己，莫急于学易。颖川垂老好学，惜乎其逝之速也。嘅兹亡友，姑识其言。


    群始乎蒙，前已说讫。其终于乾元用九，天下文明者。民群自私有制度与统治阶级之形成，天下最大多数人常困于衣食而不得温饱，无有发展其知能与智慧之机遇。凡高等学术惟少数人得研究之，且常以拥护统治阶层之杂染意识，杂染意识，参考佛家唯识论。 发为邪说，如贵贱尊卑等名分，以愚诳天下最大多数之穷人，是故阶级未除，学术虽兴，而不得下逮，大群蒙昧犹不异初民时代也。《易》《系辞传》曰：“吉凶与民同患。”古代所谓民者，即指天下劳苦众庶而言。《春秋繁露》，“民者暝也”。《论语》：“民可使由之。”郑注：“民者冥也。”《尚书》《吕刑》“苗民弗用灵”。郑注“民者瞑也”。《春秋繁露》《深察名号篇》，“民之号，取之暝也”，又曰“民泯然无所知也”。《荀子》《礼论》：“人有是，君子也；外是，民也。”注：民，无知之称。《贾子》《大政篇》下：“民，冥也。”如上所述，古者盖以天下劳苦大众，其生活甚窘，不得从事学问发展知识。故因其冥昧无知，而命之曰民也。 圣人所以领导下民而不忘忧患者，盖由其通神明之德，类万物之情，而出于不容已耳。古籍言及民者，每曰下民或小民，以其最卑微，常为居上者之所驱役与侵削故也。神明，解见上文。今此言神明之德，犹言圣人之心德。夫圣人之心德，与万物通为一体，未尝舍万物，故常类通万物之情，吉凶与共也。


    《易》《干》之《文言》曰：“亢龙有悔，穷之灾也。”亢龙者，统治阶层之势，将达于极度，处上而不能下，是亢龙之象也。龙，为居上者之象；亢者，极上而不能下之象。 势极而不反，虽悔无及，故谓之穷。穷则灾害至，虽欲勿覆灭，不可几也。


    《易》《系辞传》曰：“《易》《易》之学发明变易之道，其变则如下所云也。 穷则变，变则通，通则久。”下传第二章。 此明群变之轨范也。


    夫私有制与统治阶级之形成，是固群变之所必经，而非人群之公道，其势决不可久。圣人前知其必至于穷也，是故倡天下为公之道，定天下一家之规。详在《礼运》，篇首已引述。 所以除阶级，废私有，而为变通可久之道也。《易》《干》之《彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”庶物，犹言庶民，即天下最大多数之穷民。 此言庶民一向受侵削于统治阶层，今乃互相结合，始出而共举革命之事，此中首者始义。首出，犹言始出。 遂令阶级荡平，统治者废黜，而万国之庶民互相亲比，比者互助义。 互相制约，实行天下为公之大道。故庶物首出，而万国莫不安宁也。《易》《杂卦传》曰：“《革》，去故也。《鼎》，取新也。”《易》以《革》、《鼎》二卦相次，明去故取新，物理人事无不皆然。 庶物崛兴，共图革鼎之大业，当毅然开创，不容待时而动。《易》《干》之《文言》曰：“先大而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？”天者，自然之运，本吾人众力当过去世所造成之运会也。其既成，则谓自然之运耳。吾人当以自力，突变自然之运而开创新运，使自然之运随人而转，故曰天弗违。后天者，谓因自然之运，而顺应之以图功，不失其时。 案先天者，突变义。老氏反儒，其言群化，期之以渐，故曰：“不敢为天下先。”自汉以来，老之说行，而《易》道晦。中国群俗政制乃至一切，均凝滞不变，《易》学被夺于老，乃中国之大不幸也。清季，严复宗老而薄儒，章炳麟亦不通儒术。严讳言革命，章尝弹严，卒有能明经义以正之也。老学本出于《易》，而适毁《易》。汉世儒生治《易》者又皆以术数障之，儒学之亡也久矣！


    乾元用九云云者。《易》《干》之《彖》曰：“大哉乾元，万物资始。”言万物，即天地与人皆包含在内。 乾元者，万物之本原也。物虽万殊，从本而言，皆互相联属，平等一如</a>。一如者，言彼物此物都无高下等差别。 用九者，干为阳。九者阳数。《易》每卦六爻，而以九为奇数，以之表干阳。六为偶数，以之表坤阴。 《乾卦》六爻皆阳，所以表万物之洁齐，洁者，言其真善美；齐者，平等义。六爻皆阳者，明万物皆是乾元之显现，故万物莫不至洁，莫非平等也。 亦即以此见乾元之妙用，用而曰妙，赞美辞也。 故曰“用九，乾元之妙用，于《乾卦》六爻之皆表以九而可见，斯云用九。 见群龙无首，吉”。古代以龙有阳刚之德，故圣人居天子之位者，即取象于龙。今干之六爻皆阳，是群龙也。世进太平，则大地人类都是圣人，而天子之位与权不属于一人，乃遍属于普天之下一切人，故曰“群龙无首”。无首，谓无有为首长者。无亦作无。世运至是，乃大吉。 盖社会发展，由蒙昧而进进，张横渠云：“《易》道，进进也。” 终乃突跃而至于全人类大同太平。人类以格物之功，而能开物、备物，变化裁成乎万物，利用安身，驯至与天地合德，与日月合明之盛，天地之德，无私也；日月之明，无蔽也。 而人道尊严极矣。


    上来略述《易》义，今次当说《春秋》。孔子之外王学主张废除统治阶级与私有制，而实行天下为公之大道，余以董生所私授于马迁之《春秋》说与《礼运》参稽，得其确证。


    《史记</a>》《儒林传》曰：“汉兴至于五世之间，高、惠、文、景、武为五世。 惟董仲舒名为明于《春秋》，其传《公羊氏》也。”马迁此言决不妄，然董生作《春秋繁露》，确为拥护帝制之书，实背其所学。说见《原学统》中。惟《史记》《太史公自序》，述其所闻诸董生之言曰：


    《春秋》贬天子，案贬者贬损，犹言损去之也。 退诸侯，案退者黜废之也。 讨大夫，案讨者，诛灭之也。 以达王事而已矣。案古训，王者往义。王事，谓天下人所共同向往之事，如《易》之《比卦》明万物互相比辅而生，《同人》之卦明人类当去私而归大同。《礼运》言天下一家。人群事变无穷，毕竟向天下为公之大道而趋，是谓王事。 子曰：案子者，孔子。 “我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。”空言云云，谓空持理论，不如实行革命之事，其道乃深切着明也。汉以来奴儒说《春秋》者，其解释不如见之行事句，则谓孔子以为不如托之古史</a>所载君臣行事，而笔削褒贬以垂戒。如是，则与空言何异？明明背叛圣文。


    如上所引，是马迁《自序》所称，闻诸董生之言，此乃董生私授于马迁，而不敢写出为书者。《春秋经》虽亡，而董生此数语犹存《春秋》真相，至可宝贵。案马迁《自序》中虽称述董生此数语，而其后文乃多以己意淆乱之，如云《春秋》上明三王之道，以下数段文字，纯是小康礼教之意，盖以迎合皇帝而避祸也。 夫《春秋》曷为贬天子退诸侯讨大夫哉？余考之《礼运篇》而知其故矣。《礼运》谈小康一段，言“大人世及以为礼”，大人谓天子。世及者，天子之位，为其一家世袭之物，父死子继，亦有传弟者。后世，天子无子，则立犹子为后，是谓世及。天子如是。诸侯世有其国，大夫世有其采地，皆是世及之礼制。 至“以设制度，以立田里”，其后文复申之云


    故天子有田，以处其子孙。案天子所直辖之邦域内，其田皆为天子一家私产也。 诸侯有国，以处其子孙。案诸侯以其国内之土田，为其一家私产。 大夫有采，以处其子孙。案古者卿大夫所封之邑，曰采地，亦为其一家私产，子孙世有之。 是谓制度。案以上数语，即详说前文“以设制度，以立田里”二句。


    如上所述，《礼运》之文，以与马迁所称董生说《春秋》义相对照，可见中国古代社会有三层统治阶级，曰天子、曰诸侯、曰大夫。此皆孟子所谓“治人者食于人”，案食于人者，谓不自食其力，而以人民之劳作，供己之食，是谓食于人。 即立于剥削之地位者也。而天下最大多数之小民，亦云下民，则在三层统治之下，古籍称人民曰小民或下民，秦以后皆因之。 劳苦力田，以奉其上。孟子所谓“治于人者食人”，案治于人者见治于居上层者也。食人者，出赋税以供养上层也。 是乃无产阶级也。孔子哀闵下民，故其作《易》明吉凶与民同患之志，引见前文。 而作《春秋》则盛张贬天子、退诸侯、讨大夫之正义。其忿嫉三层统治阶级，统治阶级，即对下而行剥削者。 欲扫荡之，可谓大智大仁大勇，为旷劫未有之大圣矣！旷劫，犹云旷代，有空前绝后之意。孔子在古代有此深远见地，伟大情怀，真令人穷于赞扬。 孔子言成己，必赅成物在内，不遗物而私小己也。言己立、己达，必赅立人达人在内。若惟求己之能立，而于人未自立者则忽视之，惟求己之洞达不惑，而于人未自达者则忽视之，是不悟人己互相联属为一体，而自私自利以丧其真也。故孔子广教育，曰“有教无类”。谓无贵贱贫富或智愚等类别，而普遍施教也。 门下三千之众，高材七十子之徒，多来自远方诸国，其领导民众之热诚至深厚，感召力至伟大，不独在中国为出类拔萃，即在世界史上亦罕有其伦也。孔子破除阶级，倡导民主，与创明天下一家之治纲，远在三千年前，岂不奇哉！三千年犹稍欠，今举成数言之。 然孔子之思想非无所据，盖见夫古代社会有三层统治阶级存在，以少数人控制与剥削天下最大多数人。此为理之所不许可，势将必至于穷，一般人皆习焉不察。孔子天纵之圣，其前识孤烛，斯足奇耳！实则孔子思</a>想犹是反映当时社会政治，并非不根事实从空想得来也。


    今从《诗经》三百篇考见周代小民之怨诗，足征当时统治阶级横行剥削，不倾覆之，是无人道也。姑说《小雅》举数章，以见其概。《正月》有曰：“佌佌彼有屋，蔌蔌方有谷；佌音此。蔌音速。佌佌，小人之状；蔌蔌，窭陋貌。盖收租之吏，亦有役夫随从。佌佌蔌蔌，谓役夫也。今已有屋有谷，可见服事官家者，亦胜于为民。 民今之无禄，夭夭是椓。无禄，无谷也。夭夭，上夭字，注家皆作天。下夭字，夭折也。椓，害也，言天祸夭折之为害耳。案注家此解甚谬。上天字，亦是夭字微讹，当作夭夭。夭夭者，少好貌，谓收租吏也。民之无谷，由王家吏尽搜括去，害在是也。 哿矣富人，哀此茕独！”哿音可。茕音穷，富人，谓在官者。 又《蓼莪》有云：“瓶之罄矣，维罍之耻，鲜民之生，不如死之久矣！”案瓶、罍皆酒器。瓶小而罍大。民以瓶自比，而以大罍比君上，言小民资粮罄尽，悉入王家大罍，此亦王家之耻也。鲜民犹言穷乏之民，生不如死，怨之至也。此诗为孝子不得养亲而作。 又《鱼藻》有云：“鱼在在藻，有颁其首；藻，水草也，言鱼何在乎，在水草处也。颁音焚，大首貌。 王在在镐，岂乐饮酒。”言王何在乎，在镐京也，则恺乐饮酒矣。岂音恺。此诗盖人民以鱼自比，鱼栖水草之下，常为人所取食，王者恺乐余酒以肆志，亦视民若肥鱼而无患耳。 又《大东》有云：“小东大东，杼柚其空；杼音伫。柚音逐。小东大东，谓东方小大诸国也。周都西京，诸侯之国向称富庶者，皆在周之东。杼柚，织具，可容受诸物者，此言东方小大之国杼柚皆已空，可见民间百物凋敝。 纠纠葛履，可以履霜，佻佻公子，行彼周行。既往既来，使我心疚。”佻佻，轻薄貌。公子，诸侯或大夫之子弟与贵戚也。周行，大道也。人民以葛履履霜，困于行路可知，而上层贵族子弟闲游道上，往来自得，穷民见之，心忧而病。 又《苕华》有云“苕之华，其叶青青；知我如此，不如无生！青青，盛貌。穷民自叹其生之苦，不如苕叶青青也，故云不如无生。牂羊坟首， 三星在罶；牂羊，牡羊也。坟，大也。羊瘠则首大，穷人自以瘠苦，比瘠羊也。罶，笱也。罶中无鱼而水静，但见三星之光而已。民家无余粮，萧索之况犹是。 人可以食，鲜可以饱”。朱注：苟且得食足矣，岂可望其饱哉？ 综上诸诗观之，可见周之王室剥削小民甚惨，《国风》兹不及举，而由《大东》一诗玩之，亦可见东方小大诸国，其人民困穷至极，皆有“不如无生”之叹。孔子删《诗》而尊之为经，其识卓，其仁至矣！其作《春秋》而以消灭阶级，贬天子，退诸侯，讨大夫。 开导当时后世无尽之人类，岂偶然哉！岂偶然哉！


    孟子言“《诗》亡然后《春秋》作”。《诗》亡者，非民间无诗也。周室东迁以后，皆昏庸相继，王朝采诗之典必不举，列国不复陈诗</a>，故谓《诗》亡。《诗》亡则统治者无所警，其腐坏益甚，崩溃益急，此《春秋》所由作也。孟子盖尝闻《春秋》，然终守小康礼教，不欲消灭阶级，孟子迂陋，非圣人之徒也。荀卿亦然，兹不及论。


    孔子自明其作《春秋》之志曰“我欲载之空言，不如见之行事之深切着明也”，可于《论语》中得其证。《论语》《阳货篇》称孔子欲应公山弗扰与佛肸之召。《史记》《孔子世家》称鲁定公九年，孔子年五十。公山不狃以费叛季氏。使人召孔子。孔子欲往，曰：费邑虽小，仅庶几乎。子路不说，止孔子。孔子卒不行。此其后，晋大夫赵简子之邑宰佛肸，以中牟叛。使人召孔子。孔子欲往，子路止之。案孔子欲应公山之召，在五十学《易》时。佛肸召，列在五十后。 夫佛肸、公山，一为鲁大夫季氏之邑宰，一为晋大夫赵氏之邑宰。二子叛其大夫，即是以臣叛主，世之所谓乱贼也。然二子召孔子，孔子并欲往何哉？大夫之邑宰与农民最亲近，孔子盖欲往说二子领导民众以讨大夫，即消灭第一层统治阶级，实现民主政治之理想，春秋时代，天子只是守府虚号，守府者，谓仅守王者之府第而已。 其实权已下移于诸侯。至孔子之时，诸侯之权又下移于大夫，而大夫又多为其属邑之宰臣所逼。孔子因公山、佛肸二子之召而皆欲应之，其志在领导民众以行革命，改乱制而开民主之局。《春秋》改乱制，此古《春秋》家之说也。自大夫而上，有诸侯，有天子，凡三层统治阶级，社会至不平，人民受重重侵削至苦矣。故《春秋》谓之乱制，而必欲改之也。康有为《孔子改制》考根本不识乱制一词何所指目，却任浅见，胡乱说去，深可惜！ 孔子语子路曰：“夫召我者，而岂徒哉？言不徒召，必将用我之言也。 如有用我者，吾其为东周乎？”朱注：“为东周，言兴周道于东方。”此误解也。孔子必非兴文、武、周公之道于东方，必将废统治，除阶级，而为首出庶物之新制。见前谈易处。 朱子为汉人所惑而不了孔子之真，无足怪也。孔子卒不应二子之召，非必因子路之言而止。盖知二子不足与谋，而民智未开亦未可骤图。孔子尝曰：“民可使由之，不可使知之。”《记》曰：尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣率天下以暴，而民从之。是可使由之之证也。然欲使其知合群为治，共兴于善，则未可骤几也。 误解斯言者，以为孔子不欲民之有知。孔子明明“有教无类”，又曰“开物成务”，见前谈《易》处。 岂不欲民之有知哉？今曰不可使知之者，叹辞也。子路事孔子已久，犹拥护统治，以为孔子不当党叛，况其余乎？孔子图举革命之事而不果，群情未喻也，而其不尚空言，欲见之行事，其前识与定力已昭垂万世矣。


    《春秋》于天子言贬，于诸侯言退，于大夫独曰讨。讨者讨伐，必以兵力诛灭之也。共辞独重，何耶？周室东迁而后，天子虚拥王号，诸侯国之政，操之大夫，如人民起而革命则以干戈诛其大夫，而天下事易定矣。天子但损去之，诸侯但黜废之已耳，此圣人所以有意乎公山、佛肸之事也。从来言《春秋》者，祗谓圣意在笔削，殊无革命之图，此奴儒妄侮圣人耳。


    《春秋》之外王学于前所考定者外，而何休注《公羊传》略存三世义，圣人为万世制太平之意犹可窥也。汉以来言三世者，皆以为何休所言，亦承董生《繁露》。清季，皮锡瑞、康有为诸人，皆笃信公羊寿、胡毋生、董仲舒之徒是真能传授孔子《春秋》学。其实，皮、康于《公羊传》及《繁露》虽曾读之，而未尝通其义也。公羊寿首以“为汉制法”之私意，变乱圣言，而与其弟子胡毋生合谋作传。仲舒《繁露》根据寿与胡之《公羊传》而杂以怪迂之论，其改窜圣文，以护帝制，则与其师若友，无异道也。仲舒之学，传自公羊氏，当是寿之弟子。胡毋生与仲舒同业。 《春秋》宏纲钜领，本在三世义。云何三世？孔子依鲁《史记》而作《春秋经》，起鲁隐公，下讫哀公十四年。凡十二公分为三世。十二公者。一隐公、二桓公、三庄公，四闵公、五僖公，六文公、七宣公、八成公、九襄公、十昭公、十一定公、十二哀公。


    三世义旨自两汉迄近人治《春秋》者，皆以何休说与公羊寿、胡、董均无异趣。趣者旨趣。近人，谓康有为、皮锡瑞等。胡、董，谓胡毋子都、董仲舒也。 余览何休《公羊解诂》自序。公羊春秋</a>传亦省称《公羊》。《解诂》者，何休为《公羊传》作注，亦名解诂。注成，而休复自序之也。 言往者略依胡毋生条例，多得其正。据此，足征何休虽为《公羊传》作解诂，而其陈义实自有所本，故于胡毋生条例，但略依之而已。休自云“多得其正”，必有以补传之缺也。休不称及仲舒，其于董无所取，可知。余以为何休之学当承自公羊氏流传之口说，是为孔子之本义。公羊寿与胡毋生作传，乃以私意为汉制法，不敢述孔子本义也。休为汉臣，亦未敢驳公羊以宜孔义，然不忍口说完全湮绝，姑存其略，此休作《解诂》之密意也。本书《原学统》中说《春秋》诸段文字，宜覆看。 今先核定《公羊传》之三世义，而后征明何休说。


    《公羊传》：“隐元</a>年，冬十有二月，公子益师卒。何以不日？何以者，发问也。《经》不书益师卒之日，故问。 远也。此答也，公羊寿与胡毋生以为隐公之世，去孔子已远，则思谊浅，故孔子于先君之臣略其卒之日而不书也。 所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”据此，可见公羊寿与胡毋合作之《传》即《公羊传》。 其言三世，只就君臣情义而言，更无政治社会诸大问题或何种理想可说。何休解此处传文，有云：“所见者，谓昭、定、哀已与父时事也。昭、定、哀三公时事，是己与父所见，谓之所见世。己者，设为孔子之自谓。 所闻者，谓文、宣、成、襄、王父时事也。文、宣、成、襄四公时事，孔子所不见，乃是孔子之王父时事，故于孔子为所闻世。 所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖、高祖曾祖时事也。隐、桓、庄、闵、僖五公时事，孔子不得亲闻，乃是孔子之高祖、曾祖时事，故于孔子为其所传闻之世。 异辞者，见恩有厚薄，义有深浅。恩之厚薄，义之深浅，而情感自与之相应。 时恩衰义缺，徐《疏》谓当时君臣父子多相杀。 将以理人伦，理者正也。谓孔子作《春秋》将以正人伦，如君臣父子等伦是也。 序人类，如上下贵贱尊卑，咸有序也。 因制治乱之法，故于所见之世，恩己与父之臣尤深。恩己云云者，谓孔子于其所亲事之君感恩最切，故念君之施恩其臣者尤深。注文过浑简，切忌误解。 大夫卒，有罪无罪皆日录</a>之。臣虽有罪，而亦记录其卒之日，不忍略者，见君之厚恩其臣，不以有罪而薄之也。无罪者不待言。 丙申季孙隐如卒是也。定公五年，丙申，季孙隐如卒。隐如有逐君之罪，而书其卒之日，此于所见世，着君恩之厚也。 于所闻之世，王父之臣，恩少杀。所闻之世，大夫卒，是孔子王父时事，故于先君之臣，恩谊稍杀。杀者，降低之谓。 大夫卒，无罪者日录，记录其卒之日，不欲略之，以其无罪也。 有罪者不日。略之，叔孙得臣卒是也。宣公五年九月，叔孙得臣卒，此不书日也。何氏云：得臣知公子遂欲弑君而不言，罪当诛，故于其卒也，不录其日。 于所传闻之世，高祖、曾祖之臣，恩浅。所传闻世，大夫卒，是孔子高祖、曾祖时事，先朝之臣，年代较远，恩谊甚浅。 大夫卒，有罪、无罪皆不日，略之也。不论有罪无罪于其卒也，皆不录其日。恩浅则略之也。 公子益师、无骇卒是也。”今此书公子益师卒。益师本无罪，而不录其卒之日者以世远，恩浅而略之也。隐八年，冬十有二月，书无骇卒。无骇灭人国，有罪而亦不书其卒之日，亦以世远恩浅故略也。 如上所引注文，盖何休直据《公羊》本旨而为疏释。易言之，即公羊寿、胡毋师弟作《传》，实不述孔子之三世义，而以己意为汉制法。故其三世义，只就君臣情义而言。以情言者，于所见世，大夫卒，虽有罪而亦录其卒之日，不忍略之，所以为君文饰其待臣子之恩厚，为人臣者不可不怀君之恩也。以义言者，于所闻世，大夫卒，无罪者录其卒之日，有罪者则略其卒日而不录，所以戒人臣事君当求无罪也。于所传闻之世，大夫卒，有罪、无罪皆不录其卒日，世远恩浅则略之。故三世各异其辞，而其大要在劝戒君臣以情义相结合，其属意臣道尤深也。君臣情义交孚，为帝制所赖以巩固，公羊寿、胡毋师弟为汉制法可谓忠矣，然背叛《春秋》真义，其罪亦无可逭也。仲舒《繁露》言三世完全宗主《公羊》。说见《原学统》中。


    何休注释《公羊》隐元年《传》、所见、所闻、所传闻一则，详其文旨明明前后相矛盾。前段阐明所见等三世异辞，余已引述在前，兹可不赘，后段别标据乱、升平、太平三世义，确与前段盛彰君臣情义者异旨。夫君主制度，起自民群幼稚，历久而未革之乱制。世进升平，则已拨乱而反诸正，必不容有君主，此从董生私授马迁《春秋》贬天子退诸侯讨大夫之语征之可知也。何休不敢昌言</a>及此，然其三世义略存孔子《春秋》纲领，今以之与《礼运》及董生私授马迁语互相参证，《春秋经》之大体犹可窥见，不得谓《春秋》已亡也。今引述何注据乱等三世义，如下：


    于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗粗，故内其国而外诸夏。《春秋》诸夏之称，不论其种类为同为别，而必同有高度文化，同有智述技能，同好礼义者，即通称诸夏。夏者在也。凡国，各以其己国为内，即各以其并立之诸夏多数国家皆视为外。外之即有抗敌意。 先详内而后治外，录大略小。内小恶、书；外小恶，不书。大国有大夫，小国略称人。内离会，书；外离会，不书是也。


    于所闻之世，见治升平，谓见此世已进于升平也。 内诸夏而外夷狄。夷狄者，蛮野无知之称，世或以未开化之民族为夷狄。《春秋》之义殊不如此。凡民族有高度之知识技能及有学术者，而或习于凶狡，逞侵略，弃礼义，则皆谓之夷狄。以其虽有知能，而为人道之害，非真知故，不谓之夷狄不得也。 书外离会，小国有大夫。下略。


    至所见之世，着治太平，着明此世已进至太平也。 夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义。下略。


    上来征引何休注，可见何氏所说三世义，证以《大易》穷变通久，与《礼运》天下为公诸义，皆为一贯。故知何注独传孔子之真，而《公羊传》之三世义确是公羊寿与胡毋为汉制法，非寿先人所受于子夏之《春秋》学也。今以两说对照如下：


    何休所述孔子三世义：


    所传闻世　　见治起于衰乱之中，是为据乱世。


    所闻世　　　见治升平，是为升平世。


    所见世　　　着治太平，是为太平世。


    公羊寿与胡毋所作《公羊传》之三世义：


    所见世　　　臣当怀君深恩。


    所闻世　　　以义绳臣道。


    所传闻世　　世远不以恩义论。


    两说对照，公羊寿胡毋师弟说三世，明明倡君臣恩义之论，为统治阶级作护符，此与何休所述三世义本如甘辛不同味。而汉以来二千数百年，竟无一人能辨之者，岂不奇哉？近时康有为本抄胥之技，短于运思，其不辨，无足怪。 公羊氏本世传孔子《春秋》学，至寿与弟子胡毋伪造为汉制法之《公羊传》公之当世，而后孔子之真《春秋》祇有借口说流行。何休所传者必公羊氏门人散布之口说也。惜乎何休仍不敢破伪显真，而犹为伪《公羊传》作注，遂使真伪杂揉，后学莫辨。然亦幸有何休此举，后人不皆无目者，尚可简瓦砾以识真金也。休之功，其可没欤！


    前引何休注，今当随文略释。一、释何注据乱世诸文。据乱者，依据衰乱之世而起治功，故云。 据乱世，为列国林立，互相竞争之世，故各国之民皆不免于狭隘之国家思想。其时社会种种不平，统治阶级独擅其利，而大多数劳苦之民常安穷困，无由自觉自拔，此诚衰乱之世也。孔子作《春秋》以衰乱之象，说为高祖、曾祖时事，亦谓之所传闻世，此乃记述其高、曾以来传说如此耳。其实，衰乱不始于高、曾时也。于衰乱中创起治道，用心尚粗粗者，群智未盛启，图治有序故也。内其国而外诸夏者，国人自爱其国，视其国非身外物，是谓之内；以己国与诸夏众国对立，而时存斗志，是谓外诸夏。夫世方据乱，列国各有向外扩张之欲，亦各有对外抗拒之志。抗拒力大者存且强，抗拒力小者弱以亡，故抗拒之志不可无也。若乃导国者怀扩张之欲，虽并民力以向外，可收一时之效，而隐患亦萌于此矣。先详内后治外者。先后犹言本末，非时间义。如木之根干本也，其枝叶末也。根干培之固，而枝叶自茂。 自古未有内政腐坏而可治理外交者也。内政详正，则外交顺理而治。录大略小者。《春秋》托王于鲁，《春秋》以外王之道，假托于鲁国，即以其一切理想皆假设为从鲁国倡始实行，此古《春秋》家所说也。 故以鲁国当据乱之世，其外交则注重大国之交，而小国从略。《春秋》于据乱世，书鲁国对友邦强大者之交际颇密，如大国君主卒葬亦有记录是也。小国则略者，以其不足为患故也。 内小恶书者，行事得失，必慎之于微。《易》曰履霜、坚冰至，言秋日履霜，便知坚冰将至。 所以防渐也。霜降微寒，积渐而至坚冰。小恶积渐遂成大恶，不可不防也。 《春秋》于鲁国内部有小恶，必书以戒之。慎微，所以绝恶之源也。外小恶不书者。外国君臣有小恶不书，其有大恶影响于国际者必书之以示戒，故唯小恶不书而已。大国有大夫，小国略称人者。邦交之礼，大国以大夫充使则我待以大夫之礼，小国之大夫来则不以大夫礼之。据乱世尚力，大国独见重也。内离、会书；外离，会不书者，离与会异。两国之主或卿大夫相会各有所执，不可得协议，故名离而不名会。然二国不以兵争，而和平面论，非无解决之望，故离亦可贵也。二国以上之当国者相会，其议则从多数决定，故名为会。 内谓本国，外者外国。本国与友邦为离或会必书之者，恶其虚内，务恃外好也，故书以示戒。外国与其友邦之离会则不书，事不关己故。据乱世，列国互竞，凡为国者所以修内治外之道，大概如上。


    二、释何注升平世诸文。升者进也。世界由衰乱而进治平， 曰升平。于所闻之世，见治升平者。文、宣、成、襄四公时事，是孔子所闻之世，此时实非升平，而《春秋》寄意于此时革命，以着见升平之治，故说此时为升平世。内诸夏，外夷狄者。综多数国家而言，故曰诸。尊贵之，曰夏，夏者大也。《春秋》之所大者，不以富强而以礼义，凡隆礼义之国不侵夺人者，通名诸夏。夷狄者，蛮野之称。《春秋》之所狄者，非以其知能未进也。知识技能虽发达而无礼义，好侵略，富于禽兽吞噬异类之习者，则《春秋》狄之而不许其列于诸夏。如楚人知能已富，而《春秋》狄楚以其侵中原也。内诸夏者。当据乱世，诸夏多数国家无论大小皆各存狭隘之国家思想，皆互相外，互相外，即是互相斗争。 卒致强者侵弱，富者夺贫，民不聊生，人道大苦，故圣人作《春秋》，托王于鲁，倡天下为公之道，创天下一家之规，俱见《礼运》。 期由鲁国奋兴，开诚心，布公道，以与诸夏相见，然后诸夏列邦，各去其自私自利之心而互相协和，互相制约，休戚与共，利益相均，一味平等，无有侵欺，是天下一家之造端也，故曰内诸夏。外夷狄者。诸夏虽互相协和，以进升平，而世界上犹有若干国家其族类中多顽劣之徒，不能克治据乱世自私自利之恶习，常利用其国家之权力，以背叛天下为公之大道，而与诸夏为仇，所谓夷狄者此辈也。然世已升平，人类毕竟趋向于公道，诸夏同以大雄无畏之努力，为公道而战，声彼叛公之罪，正其名曰夷狄，使不得预于诸夏之数，人类将同起而与之为敌矣，此谓外夷狄。书外离会者。据乱之世，国各自私，其与友邦为离会者，欲树援以自固也，故本国有离会则戒其恃外援而书之，外国有离会则以其事不关己而不书也。今升平之世，书外离会者。此之外国必夷狄也，何以知然，升平世内诸夏，即诸夏众国皆为一体，不名为外，其所云外者，必夷狄之国也。夷狄相与为离会，必将谋不利于诸夏，故书之而不敢忽也。小国有大夫者，据乱世尚力，故尊重大国，而压抑小国。小国以大夫出使，无有以大夫礼之者，故小国无大夫。今升平世，尚德而不贵力，崇礼而贱横行之力。凡属诸夏，无论小大莫不平等，故待小国之大夫亦与大国同，所以尊重小国之权利与地位也。小国重，然后公道行，廪然见丰采，太平之渐也。


    三、释何注太平世诸文。至所见之世，着治太平者。昭、定、哀三公时事，为孔子与其父所见之世而说为太平。所见之世，实非太平，今谓之太平者，孔子盖假托以明其理想，其意以谓，于据乱之世拨乱而起治，《春秋》言拨乱，即革命之谓。 本欲为全人类开太平，而太平不可以一蹴遂至，故必经过一升平之渐次，渐次者，谓积渐而至之次序。 诸夏勇于改造，既进升平，决无停滞，太平之治，当及吾身而亲见之矣。孔子盖假托五字，至此为长句。 此《春秋》所为于所见世，着治太平也。自昔以来，治《公羊传》者于何氏所述三世义皆胡乱读过，茫然不求解。若辈以为孔子猜度古今之变，有此三个时代，此乃运会推演之必然，圣人兴治亦只待时而动，非可恃己力以为天下先也，此等见解直是铸九州铁以成大错，何可悟《春秋》三世义乎？夫三世本为一事。一事者，拨乱世反之正也。此董生私授马迁语。见《史记》《自序》。 拨乱世者，革命之事。拨者拨去。拨去据乱世之乱制，非革命而何？乱制说见前。 反之于正者，明天下为公之道，创天下一家之规，为全人类开万世太平之治，易云“开物成务”，“先天而天弗违”是也。俱解见前。 《春秋》于据乱世，见治起于衰乱之中，用心尚粗粗，此为革命初期，人民思想未甚启发，故其时之用心，唯限于国内，详内治，慎外交，务求其国之有以自立，而后可与诸夏以公道相感，通力合作。故据乱世革命之后，方可进而图升平之治，此不容求之过急也。及夫诸夏固结，夷狄不得逞志，小国昂首与大国平等，廪廪着升平之烈，始可进而修太平之洪业，完成革命之大计，故以太平次升平者，图治之序也。总之《春秋》说三世是革命而蕲进太平盛治之总略，略者，谋略，如云规模或计划与方针等者，皆略之一词所含。总者，有持大体，贯始终，举纲领，摄本末，赅偏全，包通一切等等意义。 其以所见世为太平世，可见孔子之志期于在据乱世举革命之事，而及身亲见太平盛治之成就，故曰“我欲载之空言，不如见之行事”。知行合一，确乎其不可拔也！汉以来奴儒皆以为孔子据鲁史所记二百四十二年之事而有所剌讥，故云“见之行事”。殊不知，孔子所云“见之行事”者乃革命实践之谓。若只据鲁史而有所讥贬则是载之空言，何可云见之行事？奴儒讳言革命，曲解圣言，不可无辨。 三世义旨本自明明白白，而奴儒皆茫然不省，乃以为孔子是注意于世运之推迁，直须待时而动。倘如此说，则据乱之世只有任其衰乱，无可图革命之业。然何休所述“治起于衰乱之中”一语，自是圣人口义流传，固明明与待时之意相反矣。夫圣人革命之志，要在造时，毋待时也。造时者，惩过去与现时之弊，与其颓势之所趋，而极力拨去之，惟顺群情之公欲公恶，行大公至正之道，以创开一变动、光明、亨通，久大之新时代，所谓“先天而天弗违”是也。待时，则将舍吾人革故取新之大用，而一任已往颓运之陈陈相因。吕秦、刘汉以来二千数百年之局，正由善知识皆有待时心理，莫能帅导群众耳。善知识一词，见佛典，今借用之。 何休所述三世义不明，汉以来奴儒不得辞其罪也。向者康有为于三世义旨全不通晓，故谈说大同，而梦想复辟。


    夷狄进至于爵者。夷狄自私自利，反乎天下为公之道，故升平之世诸夏联合而共治夷狄。治之者，奉正义以与之争，期其改过而止，不终弃之也。 及治近太平，则夷狄慕义，同乎诸夏。《春秋》之义，夷狄而中国，则中国之，中国者，诸夏之别名，言夷狄进于仁义，而同乎中国，则当视为与中国一体，不可斥之为夷狄也。 此所以尊人道也。夷狄进至爵者，此借事以明义也。如楚人好侵略，《春秋》则夺其爵，而以夷狄待之；其后能行礼让，《春秋》乃复其爵，而书楚子，示与中国同也。楚之始封为子爵。 太平之世，统治阶级已消灭，本无天子诸侯等爵，《春秋》欲明夷狄进于诸夏，则当视为与诸夏同体，不复外之，故借复楚爵之事，以明诸夏，夷狄终由反对而归同一之义也。


    天下远近小大若一，用心尤深而详者。升平之治渐隆，而近乎太平，则大地万国，统治阶级早已消灭。国界、种界、与社会从过去传来之一切畛域，无不化除务尽，务尽二字吃紧。除尽界畛，殊不易也。人皆务致力于此，乃可以近乎尽也。 是为大同之始基，太平之端绪，故大地人类无有距离远近之分隔，无有曩昔大国小国之差异，乃浑然若一体也。《礼运》所谓“天下为一家”，正是升平初入太平之规模，可与此互证。《中庸》一书本为《易》、《春秋》二经之会要，惜乎秦、汉间人多所改窜，而精义微言犹复不少。如今本《中庸》三十一章云：“舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠；坠犹降也。 凡有血气者，莫不尊亲。”言全人类莫不互相尊，莫不互相亲也。 此章从“舟车所至”迄“莫不尊亲”，在古本《中庸》说，当是另为一章。其上下文句今无从考，然玩此数语确是太平世，天下远近小大若一之义。今本《中庸》以此数语，缀入三十一章末后，并妄增“故曰配天”四字以作结。核其用意，盖以赞扬至圣之德业。其所谓至圣，即指王天下之天子而言也。王读旺。王天下者，谓天子抚有天下，而为天下之共主也。 今本《中庸》盖是孟、荀一派之后学，改窜古本而为此。此者，谓今本《中庸》。 孟、荀诸儒实不能承受孔子之外王学，虽主张诛戮暴君，毕竟不反对君主制度，此非孔子嫡嗣也。夫太平之世人类平等，莫不互相尊亲，此由改革统治乱制。人类各去其私，故臻斯美耳。而今本《中庸》乃归美于在上位之圣人，岂不谬哉？凡主张君主制度者，皆有其理想中之圣天子，赞其德用无穷，七十子后学如孟、荀辈已开此端。今本《中庸》之三十一章，赞圣之辞，何殊梦语。当知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共进之所为，未可卑群众而独崇圣也。有问：“《中庸》有古今二本以何为征？”答曰：《汉》《艺文志》，礼家有“《中庸》说二篇”。颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇”，“盖此之流”。余以为《礼记》之《中庸》一篇，盖由改窜二篇之《中庸》说而成，故以《礼记》中之一篇为今本，而《志《所载之二篇为古本。今本行而古本亡，必是古本之内容不合于君主制度，故无传也。


    用心尤深而详者。世已太平，通天下为一家，全人类之经济、政治、文化学术，各方面无穷无尽问题，其繁赜艰难，盖非吾人想像所及，故太平世之人类于一律平等之中，敦互相协助之谊，彼此用心皆深远而详密，故全人类得成为一家，得保其太平也。夫世至太平，斯为《泰》之象。《易》有《泰卦》。《泰》者，通也，安也。世方据乱，凡国各自卫其内，而于诸夏亦外之，内外，犹言分敌我也。 是不通之甚也。不通即不安也，及入升平，诸夏相与联合为内，则外夷狄，其去大通亦远矣。不通即不安也。太平之世，夷狄进而为诸夏，全世界无量数之人类，于是乎大通复大通，大通斯安矣。大通而安，所以谓之泰，所以为太平世也。然则太平可常保欤？曰：太平为泰象，前已言之矣。夫泰之为泰也，莫善乎大通而安，莫不善乎狃于安，患或生于不测。《易》于《泰》之后，次以《否》。《易》以《否卦》与《泰卦》紧接，明示《泰》之可转而为《否》也。《否》者，互相隔绝，不通不安之象，《泰》之反也。《泰》而狃于安，将可成《否》。 居泰之世，用心宜深而详，圣人垂戒之意深矣。善履乎泰者，必常为其通，而无溺于安。《易》《泰卦》之《象》曰：“天地交，泰。言天地交通，万物都无闭塞隔绝之患，故名为泰。 后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”案后即后字，财与裁通，天地犹云大自然。此其意云，世已泰矣。然后吾人对于大自然，当尽财成、辅相之功。自然虽为无穷无尽之大宝藏，然自然界之万物不是为吾人而生，吾人却资万物以遂其生。郭子</a>玄曰：人之生也，形虽七尺，乃举天地万物以奉之。 人之资取于自然也，时有不获满足其欲求之患。自然之发展本未尝为人谋，人固取给于自然，而自然不必供人之求，甚至予吾人以危害者尤不可胜言，故吾人与自然之间确有巨大矛盾存在。然则化除矛盾，为吾人不容放弃之权责，固已甚明而无待论矣。矛盾如何化除？则在吾人对于大自然，尽裁成之道，有辅相之宜而已耳。自然不曾留意于吾人，吾人要不得不关心自然。人道统天，毋自隳其主动之心也。天字，亦为大自然之称。荀卿言“制天而用之”是也。 财成者，谓明于物理而制作工具，以改造自然。如水火皆可为人之灾害，但自汽机发明则水火悉被裁成，其利益乃宏大而普遍，此一例也。又如天高不可升，海深不可入，而由人造飞机、潜艇，可使渊深无底之海，穹高无极之天，同被吾人征服，此亦裁成之一道也。辅相者，物虽有发展之可能，而其在自然界未经人工变化，则老氏所谓无名之朴耳。无名者，物之功用未显，则人莫之称也；朴者，谓徒具有素质也。今借用此词，却与老氏本义不必符。 及经人工开发之，陶铸之，改造之，制作之，操纵之，则无名之朴，始经人工辅相，可以发起重大变化，使天地为之改观，宇宙为之扩张。自然力量虽有丰富雄厚，无穷无尽之储藏，终赖吾人辅相，而后睹其发展之盛，此辅相所为不可已也。今之利用原子能为人类自毁之具者，此与辅相之义正相背，兹不及深论。


    以左右民者。太平之世，天下一家，人类间已无斗争。然民生日益优裕，非以群智群力，克治自然，恐未能弘济也。克治者，人工有以胜自然，曰克。裁成、辅相、皆治之之谓。 天地经人工裁辅，裁成天地，辅相天地二语，今省并之曰裁辅。天地犹云自然。 其厚利乃可以左右大地无量民众。左右，犹言佑助。 《泰卦》之象，独主裁辅天地，此亦诏示太平世之民，用心宜深而详也。将来人类以不断之努力，知周乎万物，则自然秘藏大辟，人类生养之需，不至多劳体力。其用心于格物穷理，更能深、详，亦必然之势也。


    故崇仁义者，太平之治必天下之人人皆安于仁义，始可常保其泰也。安于仁义者，不待勉强而行之，故曰安。 问：“何谓仁？何谓义？”答：仁义以体用分，仁是体，义是用。易曰“大哉乾元，万物资始”。此中万物，即人与天地及一切物之总称。乾元，是万物所资之以始，譬如说大海水是众沤所资之以始。问：“保谓乾元？”曰：干，健也；元，原也。动而健的妙用所由生者，是为乾元。 《易》固以万物之本体，名曰乾元。而《乾卦》之《象》曰：干为仁。见虞氏《易》。 其义云何？盖就乾元之在人而言，即吾心之不违仁时，便识乾元妙用，无须向外寻求。问：“如何是仁？”答：《孟子》书中有两处指示亲切。其一曰：“上下与天地同流。”此言心是虚明健动，自然与上天下地流通无隔绝，此际正是仁。仁心之流通，正是动而健。 才起一毫私意，忽尔杂染一团，便觉天地闭，此际之心即违于仁。其二曰：“万物皆备于我矣。”此可就彼书中举例。如彼言、好色，与民同之，不使天下有怨女、旷夫，是能摄受天下无量男女，若手足之备于吾身也。否则视天下男女之旷、怨，与我无相干，即将天下男女屏诸我以外，而可言备于我乎？彼又言，好货，与民同之，不使天下有饥溺者，其义同前。孟子于仁确能反己体认，余尝谓其于内圣学有得者，以此。总之吾心不违仁时，便觉此心与万物无隔，故常广爱万物，无所不容，以其视物犹己故也。广爱，犹言泛爱。不违仁，见《论语》《公冶长篇》，孔子谓颜回曰：“回也，其心三月不违仁。”三月者，言其久也，非限于三月之数。夫仁者，心之本性，元无不善。然人之生也，已成为个体，易流于小己之私，则违背于仁，而不自觉。惟颜回修养之功深，常能不以私意违仁，即一切用心处，莫非仁心发现也。


    已说仁是体，云何义是用？义者，仁之权也，权者，权衡。 故说义是仁之用。仁体本备万德，《春秋》特提出义以与仁并言者，此意深微至极，广大至极。夫仁者，广爱万物，而无所不容，已如前说。然复应知，以广爱之道，而涉事变，其弊将多。如善人受害而不校，人称其贤，然枉法纵恶，究于社会不利。佛氏冤亲平等，出世法如是，以之治世，要不可行。至于资产阶级剥削劳苦大众，帝国主义侵略弱小，仁道广爱至此等处，将复如何？圣人虑广爱之不可以济变也，由是以义与仁并言。仁道乃非执一而不可通其变。执一者，唯守广爱之道而无权衡之谓。 夫仁之行于事变也，必将权其得失与轻重之数，而慎处之。权施，施者，施行。 将与广爱反，卒亦不违于仁，所以说义为仁之用者以此。仁道在广爱固也。仁而无权，则不可以成其仁。如天下最大多数人被侵削于最少数人，倘执广爱之道而主不争，则将为人类长留一大祸根，将求仁而卒陷于大不仁。《墨子》《兼爱》、非斗，是慕仁而不知义也。《春秋》倡革命，覆统治，要在行义以达其广爱，墨翟所不喻也。《论语》或问孔子曰：“以德报怨，何如？”孔子教之“以直报怨”。见《论语》《宪问篇》。 或人意在以德报怨以是为仁，不知凶人逞志，将为社会之害，是欲行小惠于怨家而大不仁于社会也。孔子说“以直报怨”即报以其作恶所应得之罚，此即是直，亦即是义。 使彼知戒而不敢复为恶以招众怨。我无过激之愆，报以其所应得之罚，故是直，故非过激。 而社会实蒙其利，是乃以义全其仁也。夫“以直报怨，而不以德，似义与仁反，然实以义全仁，故曰义者仁之权也”。夫儒者言治，礼为本而法为辅，德为本而刑为辅，宽为本而猛为辅。德、礼、宽、皆仁也，法、刑、猛、皆义也。义反于仁，而适成其仁。何以言之？礼治或流于文饰，反之以法，人将崇实而近于仁矣。德治易流于纵弛，反之以刑，人将整饬而近于仁矣。宽治易流于姑息，反之以猛，人将严肃而近于仁矣。夫义者，反仁以行权，而实以成就仁化为归者也。化固必有反，要归于成其仁。老氏有曰：“失仁而后义。”此非见理之言也。已失其仁，焉得有义？老氏之流于申、韩，诚不偶然。《老子》三十八章言道德仁义礼，无一不谬误。此不及论。 仁道广爱是人道之贞常也，故说仁是义之体。然物情与事变万殊，广爱不可以无权，故说义是仁之用。有仁方有义，仁失则义无从生，乱而已矣。大哉仁义之道。吾人所以立己，与所以合群为治无可离于仁义，其犹人生日用不可一日离于布帛菽粟也。


    董生《繁露》曰：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也；义之为言我也。”“是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”见《繁露》《仁义法篇》。 案董生此言，虽有得于《春秋》，而亦变其本旨。“仁之法在爱人”是也，而对人之爱有时须度之以义。如父母于子，纯用姑息之爱，反害其子，此夫人所知也。父母之爱子，犹当有义在，况其他乎？“义之法在正我，不在正人”，此亦有失《春秋》意。夫义之法，在于正人，必先正我，是《春秋》旨也。今董生必曰义之法不在正人，则据乱之世不可拨乱。拨乱者，革命事也。革命要在正我，以正人，今曰义不在正人，尚得言革命乎？董生之说明明变乱《春秋》旨义，不可无辨也。虽然，《春秋》之言义也，本在正人先正我，若单提正我而忽视正人，以独善为义，非《春秋》之教也。但为太平世而言，则提倡正我，实亦独重。正我者，以内自讼为本。讼者争也。 内自讼者，克治小体之私，而复其大体之量，小体大体、借用孟子语。小体谓小己，大体谓人生之本原，是乃通天地万物而为一体，故曰大。 千圣相传之要，惟此而已。太平之世，惟赖全人类各各皆能以义正我，然后太平可常保，否则《既济》者其暂，《易》有《既济》之卦，即次以《未济》，故《既济》是暂时。 《秦》至而《否》亦伏矣。《易》之《秦》《否》二卦，亦相倚伏。 《易》终《未济》，《易》六十四卦，而终之以《未济》。 圣人示群生以无圆满之境，未可息其自强，意深远哉！


    三世之说，明示革命成功与社会发展，实由斗争而归和同。据乱之世，诸夏众邦，各内己国，而以他国为外，内者我也，外者敌也。 斗争日益剧烈。其后由互相斗争之局转为互相联合，渐化除狭隘之国家思想而互相比辅，互相制约，从此诸夏众邦平等交惠，遂离据乱而进升平，是为人类和同之初基，然升平骤启，夷狄之祸方剧，诸夏不得不并力以抗夷狄，斗争之术略与其工具当为据乱之世所未有。惟生民之性毕竟苦黑闇而向光明，感孤危而求联比。联者联系，比者辅助。可玩《易》之《比卦》。 狂迷之患已极，仁义之感自生，于是夷狄向化，同于诸夏，乃离升平，人太平世，是为全人类普遍和同之休运。或问：“世进太平，斗争其息欤？”曰：此难言也。《楞严经</a>》云：人生爱，想同结。此中爱字，非仁爱义，乃贪爱义。贪受即有希欲、追求、执着诸义。凡人起心动念，与其一切行为造作，无往不由贪爱策动，如生存欲即是贪爱，人无生存的贪爱即不生矣。权力欲等等更是贪爱之最厉者。想字含义，亦最深广，如自极暧昧之思想以至极高明之思维，或意见与一切知识，皆此想字所摄。人生实由无量数之爱与无量数之想，互相交织固结而有生，此非深于反观者不自觉也。 爱、想势力复杂至极，染污甚深，其伏藏于吾人不自觉之冥壑，浩浩无涯。其潜运乎吾身而率之以动，吾人直供其役使而莫知所以。人各有其一团爱想互结之潜势力，故人与人之间根本有一隐秘之障碍不易消灭。生养未遂人固不得无争，生养已遂而谓天下之人人皆能除其隐障，弘天地万物一体之量，谈何容易哉？隐障，即前云爱，想势力互结之一团，隐伏而不自觉者。此一团势力在佛氏自修之道必务灭尽，儒家却不如是，惟须导之于正而已。此中有无量义，不及详。 人与人之间不得无障，而谓太平可常恃，恐未然也。是故《春秋》崇仁义，体仁而后能泛爱万物，天地一体。体仁之体，是体认或体现等义。仁即乾元，人生之本也，须自体认。体现者，谓吾人须实现此理也。泛爱万物云云，用晚周惠子语。 精义以正我，而后内有权衡，爱想潜势不得狂跃以违于正。精义，见《易》《系辞传》。义与非义，辨之极明，而决不陷于非义，是谓精义。夫人心隐微之地，时有以不义为义之诡辨，乘间窃发者，此即爱想潜势作祟也。如能奉正义以克治不义，即是以义正我，即是自我内部之斗争获胜。 要之世进太平，则斗争之事，惟当存于吾人以义正我时，而太平之得以恒久弗坠者，亦在乎人类皆有此以义正我之斗争而已。爱想义趣，深远至极，此中不及详论，须另为专著。


    有问：“何休述三世，其辞太浑简，若不为之疏释，其深意不可明也。然革命之义，休不明言，当帝制之世，殆有所畏惮而深讳欤？”答曰：公羊寿胡毋师弟作《传》，本为汉制法，非传《春秋》之真也。休生汉世，亦不敢显背寿与胡毋，故仍依《公羊传》作注，然弗忍尽丧《春秋》本旨，而略存三世义，此其苦哀也。休未尝不宣扬革命，其述三世也，于所传闻之世，即据乱世。 言治起衰乱之中。先详内。据此，则治起衰乱者，即是拨去乱制，以创起治道，非革命而何？先详内者，即其国内之治，如种种制度，种种事业，无一不极其详密，此为民主政治之宏规无疑也。夫政权在统治阶级，则分任若干大官以监临民众，使之安分忍受而已，别无所事。政权操之人民，则群众协力合作，谋公共事业之发展，无利不兴，无害不去，千条万绪，至纤至悉，故其治极详。孔子《春秋》对于民治规模当有所拟议，拟者，预计之。议者，详说之也。拟议，本《易》《系辞传》。 何休不敢直述其义，故以一详字囫囵说过去。是时帝制已稳定，人民亦绝不自觉，何休虽深明公羊氏先世口义之传，终亦依托《公羊传》以阿当世，而《春秋》本义终晦也。或问：“孔子之时恐未必能拟民治之规。”答曰：《周官经》言治道，蟠际天地，经纬万端，而实由人民为主，余将略论之于后。


    余由何休所述三世，推考孔子《春秋经》《传》原文，当为体系严整之大著，必非如《公羊传》之仅为史评一类作品也。三世之义，余已疏释如前，学者试详究之，当可推见《春秋》原书必为三大部分。第一部，论拨乱起治。第二部，论进升平之治。第三部，论进太平大同之治，拨乱造其端，太平极其盛，三世本一事。一事者何？裁成天地，改造世界也。从来坚儒于此都无省悟，以为孔子只是推想世运，有此三期，吾人惟待时而已。此则曲解圣言，隳弃人力，岂非人类之大不幸哉？《春秋》之所由作，本以为人类开万世太平，吾人可以想像其理论之宏阔深细，独惜何休遗其千百而稍存一二，是诚恨事也，然亦幸有何休，否则《春秋》渐灭尽矣。


    《公羊传》之说三世，只曰所见、所闻、所传闻，而其张三世也，专就君臣恩义立论，说见前文，须覆看。 却将拨乱起治及升平、太平、一切广大深远之义蕴完全剥落无余，其文在隐公元年，公子益师卒条下，明白可征。董生《繁露》说三世全遵《公羊传》，说见《原学统》中可覆玩。董之学受自公羊寿，故其说三世如出一口也。何休依《公羊传》作注，其解三世义，开首略存寿与胡毋之本旨，已见前文。 而后乃盛彰据乱、升平、太平诸大义，则与传旨根本不相容矣。而二千数百年来治《公羊》者，竟无一人发见之，岂不异哉？


    《公羊传》是为汉制法，其三世义提倡君臣恩义，故以所见世为先。所以者何？所见之世，臣于其所亲事之君，必感恩深厚也。何休述三世义则以所传闻世为先。所以者何？传闻之世，衰乱已久，当举革命，拨乱起治，故先之也。治道已兴，历升平而至太平，则革命之功绪已就矣。其以太平为所见世者，则以太平之治当及身亲见，不容待诸未来，故说太平为所见世，其寄意深远极矣。《公羊传》三世，与何休述三世，其世次及义旨根本无一毫相通处，余于前文曾为二表以资对照，学者覆玩焉可也。康有为、皮锡瑞之徒，名为张三世，而实于三世义全不通晓。一方受公羊寿、胡毋、董生之骗，一方茫然不通何注，妄计何氏亦是伪《公羊传》之学。伪传毁经而不辨，何注存真而弗求，使圣人之道不明于天下，万世。予兹惧也。


    或问：“《公羊传》虽是史评之作，而于《经》义当不无保存者，但散见而不甚显耳。”此中言经，即指孔子之《春秋》。下仿此。 答曰：《公羊传》之根柢在拥护统治阶级，孔子之《经》根本废除统治，此义屡见前文。 此在精神上不可融通者也。然经义之不显触时忌者，《传》亦间有取，如“哀公十三年公会晋侯及吴子于黄池。《传》曰：吴何以称子，吴主会也。时吴强而无道，有夷狄之行，乘胜势入中原，大会诸侯，诸夏之国莫敢不事之，是会也吴为主。 吴主会则曷为先言晋侯？设问。 不与夷狄之主中国也”。此据正义以答。 据此，可见《公羊传》于《经》之升平世外夷狄义实有取焉，以其于汉廷无触犯也。然《经》以哀公之时为所见世，阐明太平大道，故以所见，名太平世。 外夷狄义当发之于升平世。即所闻世。 今《公羊传》乃于哀公十三年吴子主会条，而外吴，是于太平之世复说外夷狄，却与《经》之三世义不相应何耶？须知，《公羊传》本据鲁史而作史评，其与《经》之说三世取义各别，故不必执《经》之太平世义以相难也。


    僖公元年，狄灭邢。齐桓公率诸侯之师救邢，而复其国。夫复国应请命于周天子，非诸侯所得专也。是时天子无道，齐桓遂专之。《公羊传》乃美齐桓之功，而许其专。据此，可见《公羊传》于《经》之说升平世，内诸夏，盖有取焉。夫内之云者，诸夏列国互相视为一体，视友邦危难，若在己身，而无己国他国之别也。《春秋经》之义与《易》通。《易》曰“辅相万物”。辅相者扶助义，强者之于弱，智者之于愚，辅相之而已矣。《经》于升平世，说内诸夏，其道在是。佛氏虽出世法，而其以平等心，导众生迷，佛与众生本来平等，今虽导化众生，而不可自高也，故发平等心。 以广大心，拔众生苦，佛引拔众生，而自发广大心，戒狭小，以为众生离苦还是众生有力自拔，我不可轻众生而自居其功。 而无一毫私欲杂于其间，其宏愿亦与《大易》《春秋》不异也。《公羊传》所以美齐桓，盖亦取圣经升平世之大义。然齐桓救邢在僖公时，是所传闻之世。即据乱世。 《公羊传》以升平世之义，应用于据乱世，盖《传》本史评，就事论事</a>而以齐桓为可美，不可执《经》之三世理论以相衡也。


    《公羊传》于孔子之经义亦有含糊而不定从违者。如文公十八年“莒弑其君庶其”，此事若从经义判断，自当美人民革命之举。若违反经义而作判，自应归罪人民。而《传》乃曰：“称国以弑者，众弑君之辞。”据此，只是直书其事而不作若何判断。拥护统治者，将可以归罪人民。如宋孙复云：称国以弑，国人皆可杀也，此为大不道之言，实《公羊传》启之也。何休注曰：“一人弑君，国中人人尽喜，故举国以明失众，当坐绝也。”谓当以绝灭之罪坐之，亦不可复立君也。 案休之解，盖本于《经》说据乱世当革命，据乱之世须拨乱，拨乱即是革命。说见前。 可救《公羊传》之失。


    如上三条，为治《公羊传》者略示方隅，吾不及详说。昔避寇入川，周生通旦尝请作一书，执孔子经义以核正《公羊传》。余卒无此暇。然何注亦不尽依经，何氏本以口义与《公羊传》相调和，非敢守《经》而绝不违也。说见《原学统》中。


    上来说《春秋》已见大意，今次当谈《礼运》。余于本篇之首核定孔子外王学，实以倾覆统治阶级为根底，曾举《礼运》证明之，此书在先秦当为单行本，先秦者，谓在秦焚书</a>之前，见《汉》《艺文志注》。 汉人始改窜，而收入《礼记》中，其本义犹可考也。今节录其文，并附疏于下：


    “昔者仲尼与于蜡宾，蜡祭，见《礼记》《郊特牲篇》。孔子时参预鲁国蜡祭而为赞礼之宾。 事毕，出游于观之上，观，门阙也。 喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃</a>在侧曰：言偃，孔子弟子，字子游。 ‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”疏曰：“大道之行”也属大同。“三代之英”即后文所称六君子，能行小康礼教者也。此二句中间，用一与字，即明示孔子于小康大同二种思想，并存而莫衷一是。下句“丘未之逮而有志”，即总承上之二种思想。果如此，则孔子之外王思想只是冰炭混在一团，非甚不肖不至出此，圣人岂如是乎？夫大道之行，必废除统治，小康礼教犹保存阶级，二者本不可相容，而谓孔子于二者皆有志可乎？余断定与三代之英五字，决非《礼运》原本所有，或是汉人改窜，或是七十子后学早将《礼运》窜乱，而汉人承之亦未可知。余在《原学统》中曾言六经是孔子晚年定论，七十子多有不能承受者。如曾子后学之孝治论，实为小康礼教之大宗，孟轲盖此宗一巨子也。荀卿以养欲给求言礼，虽与孟氏富于宗法思想者有殊，而亦只有革暴君，决无废除君主制度之思想，则与孝治派无不同者，可知改窜礼运不必始自汉人。


    “大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”疏曰：公者，私之反也。公道行，而普天之下，无有一人得自私者，所以为大道也。《周官经》全部是一均字。均者平义。平其不平，所以归于公也。《礼运》大同说，犹是升平世图治之规模，为趋入太平之准备。盖据乱世，为拨乱之始。拨乱者，拨去乱制，所谓革命是也。 虽志在太平，而行之不能不以渐，故必有升平之治，为太平树立宏基。革故取新之大业，实以升平为唯一重要阶段。《易》有《革鼎》二卦。《序》《卦传》曰：“革，去故也。鼎，取新也。”二卦之义，广大至极，学者宜玩。 升平规模未善，恐太平未可几也。今先释“选贤与能，讲信修睦”。与能之与，当读举。 当拨乱之始，必扫荡统治阶级，故升平开治，唯由人民选举贤能，以代表群众公意，治理政务。拨乱，本是当据乱之世而举革命，然即于革命时，便已离据乱世而进升平，并非从革命到升平，尚有过渡时间也。 若夫人民共同直接处理政事，不须选举代表，晚周农家有此主张。 则升平肇开犹不足语此。《周官经》注重作民，后文说</a>《周官》时详之。 正使人民勤习直接理政，太平之渐也。


    “讲信修睦”者。升平初期，诸夏众邦，虽已化除狭隘之国家思想，而国家形式犹存，故必列国共讲信义，互修睦亲。睦亲修而彼此无猜，信义行而远近不隔，诸夏既同，同者和同，诸夏列邦若一家也。 夷狄于变，于变一词，见《尚书》《帝典》。于者，叹美辞；变者，变而从善，与诸夏为一体。 于是大同之化成，太平之运至矣。余尝推究《春秋》重小国之意，以为世进升平，天下大多数人民互相联合，则小国宜伸，大国宜与小国平等。及升平愈进，将近太平，则小国亦须变革。所以者何？世界上自有国家以来，论治者几无不以国家为罪恶之薮，统治层级既凭借国家权力以侵削大多数庶民，又常利用国家以为向外侵略之工具。若详究之，其毒害盖不可胜言，故国家形式，非根本变革之不可。余以为大地上之人类，宜划分为无数小自治区，简称治区。 而统一于全地人类文化委员会。治区分析，大概依地势便利，与气侯异同而酌定。凡分区大小，必经全人类文委会征集全地球人民公意妥议定制，不可有特别过大之区。凡地势与气侯虽相同，而地域过大，不宜仅划为一区者，则酌为析区，使其小大合于定制。夫所以分为无数治区者，人类不能孤独生活，即不得不有治区之组织，而此治区性质绝不同于过去之国家，只是一种文化团体而已。老子深恶夫强大国家之为祸，而有小国寡民之理想。其言曰：“小国寡民。国小，则民寡也。 使有什伯之器而不用，十百之器且不用言无须于工巧也。 使民重死而不远徙。使民不贪利、尚巧。惟身是宝。故各安其居。以死为重，莫肯远徙。 虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”案老氏小国寡民之意，亦未可非。国小民寡，虽有枭桀不得挟之以逞，其利一；人民皆得通力合作，直接治理公家事，其利二；凡关于公共大事业，非一二小国可办者，则联合多数小国合作，亦甚易举，其利三。惟小国之名称，尽可不用，只号之曰治区可耳。但老氏所云，“使有什伯之器而不用”至“老死不相往来”一段语，此其主张直欲返于上古朴陋无知，闭塞不通，无有文物之社会，是反自然而不悟也。社会发展正是自然，老氏言自然而反对发展， 非反自然而何？《周官经》，王国乡，遂之制，地域不大，人口不多，可为将来分设治区之参考。而大地上无数治区，必使之互相联系，更有全人类文化委员会，为大地上无数治区之总会机构，如人身血脉周流，发展日益健全，无老氏反自然之患。


    “故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。”疏曰：孔子之社会思想在合天下为一家，使万物各得其所。此一节，规模宏远，直如天之无不覆，地之无不载，古今言</a>群治者，无可外于此也。阶级不消灭，私有制不破除，少数人可以养其亲，慈其子，而天下最大多数人得养亲慈子者，不可多觏矣。惟平阶级，废私有制，产业、货财、用度，一切公共，则社会有养老与慈幼之设备，是“人不独亲其亲，不独子其子”也。天下之为人亲者，皆天下公安养之，故“老有所终”。天下之为人子者，皆天下公养教之，而相其能，以任之事，故“幼有所长，壮有所用”。鳏寡废疾以天下之力养之，则无不给之忧，男子有分职，天下无弃人也。公职虽就男言，而女有分职，可例知。女子自由择偶，天下无怨女也。女子得其相当之偶，即有归。古者妇人谓嫁曰归， 是故天下虽大，万物虽众，而无一夫不获其所。


    “货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”疏曰：货字，义宽，自然界丰富之物资从其有用而言，皆名为货，必以人功开发之，制造之，而不可委弃于地。但财货者，天下人之所共有也，任何人不得据为一己之私有，故曰“不必藏于己”。此中力者，析言以二：知识技能总称智力，身手勤动总称体力。故力之一言，包括智力体力二者。据乱世长期，庶人劳其体力，以开世界；及近太平，则人之智力弥高，其所发明与创作，愈多愈精，自然界之秘藏，启发无余，悉为吾人效用，是时需要体力者盖少。然人生必不可无劳作，一切事业未可纯用机械而废四体之动也。又文物日盛，人将有乐于享受而倦于用脑者，则文化将隳退，尤当以为大戒。故一人之身智、体二力宜求并进，否则人类有退化之忧，故曰“力，恶其不出于身也”。然人类经</a>历据乱世悠长之历史，凡所以劳其体力与智力者，皆以为其小已而已。为，读卫。下仿此。 夫为己之风，本倡自居上剥削者，其侵虐大多数庶民以自为，贪毒远过豺虎，无人道也。然庶民亦非不为己，但束于上之教令，以安分为当然耳。在公道未昌之世，人之智力大都用之于为一己，及己之国家，国界未消灭时，人民不可不为国，然因为己之国而不惜侵损他国，则将为太平大同之障碍，是人类之公敌也。世进升平，人民为国，当循正义而不可背天下为公之道，以蕲至乎破国界，归大同。 天下之人人，各各习于为己，而人间惨毒乃不忍言，人类迷闇，亦莫知所以。夫己者，全群之分也，此中全群，犹言大地上之全人类。 犹如手足乃全身之分也。为手足者，必为其全身，人皆知之矣。为小己者，必善为其全群，而人莫之知。庄周曰：“人之生也，若是芒乎。”芒，惑也。 佛氏哀众生颠倒，此古今上哲所同嘅也。夫人之有力，本乎天赋，而发展由己。一己能否尽量发展其力，将欲解此疑问，虽甚不简单，而扼要言之，如社会有阶级存在，则人之能发展其天赋之力者，殆属最少数。所以者何？阶级未除之社会，人与人之间，有贫富贵贱等等悬隔在，天下最大多数庶民，长处于压抑难堪，涣散无援之境地，此不得不为若辈同情也。故必平阶级，废私有制，天下一家，见《礼运篇》。 而后人人平等互助，不必以力为己。不必者，言不待迫东之，而人皆自觉其不必为己，诚以为天下，即己在所为之中故也。 人人不必以力为己，即人人得尽理发展其天赋之力。所以者何？贫富贵贱之差等既已扫除，互相扶勉之关联益加密切，则人人可自由发展其力，不惟无压抑之患，去差等，即无压抑。 而更有他山之助。《诗》曰：“他山之石，可以攻玉。”一己在群众之密切关联中，得大群之辅导，如璞玉得他山之石相攻磨而显其美也。 故《春秋》所谓升平、太平之世，天下之人人皆互相协和，而发扬其力，胜用无穷，所谓全知全能创造世界之上帝即人力是也，何可轻人力而颂帝力乎？


    “是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”疏曰：升平之极，太平之机已启，大地人类已消国界，而归大同。无有敢怀野心，兴奸谋者，故曰谋闭不兴。凡多取他人或他群之利益者，谓之盗窃；凡托于公道而所行与之反者，谓之乱贼。今天下之人人皆一心一德，故盗贼不作，外户不闭者，明全地大通也。老氏主张“老死不相往来”与此反矣。此一节至极重要，若大地全人类未到真正无盗贼时，未可言大同也。


    已上所说大同诸义，实为由升平而趋进太平之治道。


    “今大道既隐，天下为家；各亲其亲，各子其子；货力为己。”疏曰：今者，孔子自叹其所遭之时。大道不行，故曰隐。隐者，隐没而不显。 “天下为家”者，言大人以天下为其一家之私产，后嗣世守而勿失也。大人，谓天子。 天子既以天下为家，而诸侯受封于天子，亦以国为家；大夫受命于诸侯，亦以采邑为家。此三层统治阶级，分享天下之土地与财富，各自成家，则各亲其亲，各子其子，亦因事势之便，而成为定制。设问：“天下最大多数之庶民将如何？”答曰：庶民乃统治阶级之农奴耳，终岁勤劳，出租税以事其上级，所余者实无几何；庶民仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，畜，养也。 居上者固漠然无感，《三百篇》自王朝《变雅》以至《国风》哀怨之作甚多，犹可考见也。“货力为己”者，统治阶级既成，私有制定，天子诸侯大夫之家则侵夺天下庶民之货以为己，驱役天下庶民之力以为己，而庶民在私有制之下，则于供应统治者之侵夺与驱役而外，亦各以其稍余之食货与疲惫之余力而聊以为己。总之，天下人之货不得公共，天下人之力不得互通，而可悲惨者，莫如最大多数庶民，此为有阶级与私有制存在之社会，不可道之黑闇也。


    “大人世及以为礼，解在本篇首，可覆看。 城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，知，读智。 以功为己；故谋用是作，而兵由此起。”疏曰：此节与前节，皆言封建社会之情形，盖自夏、商以至《春秋》之世逐渐演成此局。大人世及为礼，此为统治阶级成立之根本。礼义为纪句，是总标其纲。“以正君臣”至“以功为己”，是别详其目。君臣曰正者，正上下尊卑之名分也。笃父子，睦兄弟，和夫妇，则以宗法为主干，导民以孝友柔顺，使无犯上作乱也。设制度，立田里者，其详，俟后文另录。 治人者有土，治于人者代耕而纳税于上，上，谓治人者，即统治阶级是也。治于人者，即天下最大多数之庶民是也。代耕者，庶民无土，惟上级尽有天下之土，庶民唯代上级耕种而已。易言之，庶民即上级之农奴。 以此为上下共守之正义而不可易。孟子犹持之以拒农家也。“以贤勇知”者。统治阶级欲保其权势地位，不得不宠任勇力智谋之徒，使之效忠于己，贤者，奖励之也；己者，设为统治者之自谓。下仿此。 故常特别奖励勇智，以劝天下勇智之戴己也。“以功为己”者。功有三义：一曰功力。统治者常图大功于外，以行威力故。二曰功利，功既着矣，大利归焉。三曰功名，功立而有神圣之名。凡此三功皆统治者之所以为己。试考诸历史，统治者常以显功与贤勇知，显功者，自尊显其功也。 为礼义之大宗，是其所冀以保世滋大之术也。故“谋用是作，兵由此起”者，统治阶级擅天下之大利，纵无穷之狂欲，用极亢之穷威，穷威者，其威至此已极，无可复加，故穷也。 将欲天下大多数庶民，皆安之而不群起反抗，断无是理也。天下谋作，兵起，何足异乎？


    “禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。夏禹、商汤，周之文王、武王、成王、周公。 此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”疏曰：谋作、兵起，而独夫危，独夫，谓据统治之地位者，如桀、纣、幽、厉等是也。 将赖有贤圣起，而弥缝统治之阙。禹、扬、文、武、成王、周公，此六君子是其选也。君子者，贤圣之称。 六君子皆谨于守礼以为治，其奉礼以治臣民，立事功者厥有五则。则者法则，亦云典则。 一、着其义。著者，明也。 义者利之反也，此中利者，是私利之利。 凡不因私利以败公事者，即是义；凡所行之出乎公正者，即是义。明着其义，使天下臣民知有所守。二、考其信。信者实也。凡政事得失必考核其实，使奸伪无可匿其情，人将勉于实事求是。三、著有过。臣民有过，必明正其罪，使人知守法，此以法治辅礼治之所不及。四、刑仁，刑即型字。 谓以仁爱之道为型，人必有不忍伤物之心，物，犹言人。 始可导群于善。五、讲让。《左氏传》曰：“让，礼之主也。”《左氏》襄公十三年《传》， 此语甚可宝。若不深解此语，即非真知礼</a>者。 夫让之为义，即于己之外，知有人。争而不让者，将逞己以贼人，人亦报之，而人我终不可统一，如何为治？古圣王以礼为常道而辅以法，法之用在争，而礼之主是让，以争辅让，而不以争为常道。六君子以此五则，示民常理不可叛。如居上位者有不由乎此，虽据尊势而天下人苦其为殃，必共攘去之。故六君子行此五则，而天下暂宁，是谓小康，五则，却是三代明王之治，其原理犹不可弃。而从来无解之者，岂不惜哉。 余尝深玩此节及前节，其于统治阶级之为祸殃，盖言之详而明。于六君子兴小康之礼教，以弥缝统治之败阙，而息生民，不独未没其功，而且提示其治道之不可忽，可谓平允极矣，然终短之曰“是谓小康”，可见孔子志在大同，而不在三代之英，篇首“与三代之英”五字，决为迂儒或奴儒窜乱无疑。夫六君子之五则，从原理而言未尝不是也，然以统治阶级而握治权，根本固与五则违反，则六君子所莫如何也。以天位为其后嗣世有之物，古称天子之位，曰天位。 诸侯传国亦然，大夫世食其采亦然。以少数人控制天下最大多数人，己不可谓义，已不可谓仁，已不可谓让。根本处既大谬，则其所能为之着义、考信、明法、型仁、讲让毕竟有限，明法，谓著有过一则。 充其量亦只做得弥缝败阙，令疲民稍得苏息而已。孔子衡之以小康，岂苛论哉？或曰：“六君子之世，犹未得废统治也，孔子不亦苛救欤？”曰：否否，不然。统治阶级之形成，由夏、商而至成周，其年代已不浅矣。中国文化发达甚早，庶民能自觉者已不少，《三百篇》怨上之诗可观也。孔子生于春秋之时，同情天下庶民，明知统治阶级不可不倾覆，故呼号革命而攻击统治之乱制，不能不涉及六君子。以六君子之贤圣而立于统治阶级犹不足大有为，则当举革命，平阶级，无疑矣。孔子非是苛求六君子，而是论乱制之不可以久。社会有统治阶级，即《春秋》所谓乱制。 其志虽示就，而睿识远见万世，非天纵之圣，其能若是哉？


    今《礼记》中《礼运篇》说大同、小康两段文从开端“昔者仲尼”至“是谓小康”止。 自是《礼运》原书之文。惟篇首“孔子曰：大道之行也”下，有“与三代之英”五字，决为后人窜入，已屡辨如前。“是谓小康”以下。其文甚长，从“言偃复问曰，如此乎礼之急也”起，直至结处，完全抛弃大同义不复谈，却专说小康礼教，其文句多从故籍杂集来。可见此篇必是后人将《礼运》原书改窜，而仍以《礼运》名篇，此意已见前文，今更重提，欲学者注意耳。又自“言偃复问曰”以下，尚有两处文字定是《礼运》原书所有。兹节录如下：


    一、“故天子有田，以处其子孙；天子直辖之地，其田则皆其子孙所有也。 诸侯有国，以处其子孙；大夫有采，以处其子孙；是谓制度。”案此文自是原书破斥统治阶级之言，而《礼记》之《礼运篇》则以为礼制当然。


    二、“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义。”辟，开晓也。 “何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？人之义，曰人义。下同。 父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”案此文，从“故圣人”至“非意之”也，必是《礼运》原书所有。原书说到“天下一家”，必继续讨论其制度，决非以一句空话了事。而《礼记》之《礼运篇》却尽删去，乃以七情十义接续言之，归本个人陶养性情，及宗法社会之德目，显然与“天下一家”语不相照应。此文虽屡引在前，而因其是大同制度之总纲，故特重提。


    上来考定《礼运》外王学本义，今次当说《周官经》。《周官》为孔子所作，非后人所得伪造，详在《原学统》中。余向时颇信《礼运》为《礼记》中之一篇，近来细思《礼运》原书自是别为一经，与《周官》同其尊重。孔子之外王思想本与三代之英所持小康礼教相反。六君子之小康礼教，虽对于据乱世之教条有补救，而根本无改。礼运篇“今大道既隐”至“是谓小康”一段抉发极透，可谓反封建之先声。 而春秋时之社会浸渍于据乱世教条或小康礼教者，甚深，复甚深，孔子欲改造社会自不得不作新礼经以除旧染，而建新制。《礼运》《周官》二经当是继《春秋》而作，其宏识远谟之结撰，万古常新也。《礼运》原书虽毁，而其反小康礼教，倡导天下一家之规，尚有存于伪篇，幸甚哉！伪篇，谓改窜之《礼运篇》，现存于《礼记》中者。《礼运》之反小康礼教，其义与今之反封建不异。


    《周官经》假托周制，避当时之忌也。 从表面观之，不过为“设官分职”之条文。试穷其底蕴确是包通大宇而创制，远瞩万世以造端，其大无遗，其细悉备，纲举目张，宏通可久。穷万物之理，类万物之情，故大通。通乃久。 《易》曰裁成天地，曲成万物，此经有焉。《周官》至宏远，如欲详之，须别为书，今此粗举大义数条如下：


    一义，《周官》之治道，大要以均为体，以联为用。均之为言，平也。平天下之不平，以归于大平，此治化之极则也。最高之原则，曰极则。 如大自然之变化至大齐矣。为之裘葛而寒暑均；以裘御寒而寒减，以葛御暑而暑减，故寒暑均。 为之宫室而雨旸均；为之舟舆而水陆均；为之飞机潜艇而天渊均；此以渊为海底之代词。有飞机而天失其穹高，有潜艇而海底失其低下，故均也。 此例不可胜举。是故奉大均，以裁成天地，辅相万物，而天地万物皆受成焉，无有一物失所者矣，故曰治道以均为体也。受成者，吾人以大均之道，去裁成天地，辅相万物，而天地万物皆受吾人之裁辅，而成其均也。《春秋》升平世，小国与大国平等，太平世，夷狄进为诸夏，亦皆均义。 《周官经》首叙天官冢宰，而明其职曰“均邦国”，是其开宗明义，特揭大均之道，以立治体，学者须识此本原而后全经可通。


    以联为用者。万物万事皆互相联系，无有独化者。独化一词，借用郭象《庄注》。 太空无量星云星球似甚散漫，然自天文学言之，并非各个孤立，实乃互相联属为一完整体，生物学亦明生物非离环境而孤立，乃与大自然通为一体。是故明于物则，而治道可知已。《周官经》以王国与四方诸远国，谋交通与经济之联系，其为虑极周到。后详。 而国内之治，则建立六官，以组政府，分掌一切政事。六官虽各治其事，而实互相联系，惟以天官冢宰总其成。冢者大也。天官虽与五官并列，而实总领五官及其本职之事，犹今云主席也，故称大宰。至《周官》所谓王，则徒有虚名，无实职权。 天官之职有曰：“凡小事皆有联。”夫小事皆有联，况大事乎？凡图治者，必注意百职事之联系，而统筹其本末先后之序。通权其轻重缓急之宜，方乃策以万全</a>，事无过举，否则难免一切纷乱与隳废大政之咎。《周官经》为注重实践之书，综事辨物，至精至确，其言皆可见诸行事，疏于格物者恐未易达经旨。


    二义，《周官经》为拨乱起治之书。承据乱世衰敝之余，奋起革命而开升平之运，将欲为太平造其端，立其基，所以有此经之作。《礼运》大同说，其规制比《周官》似进一步，惜其原书亡，难判断。《周官》犹是拨乱之书。拨乱者，谓当据乱之世，民众起而革命，以拨去乱制，故曰拨乱。 此时本未能遽臻太平，只为太平开端，立基，故是升平之制。升平世内诸夏、外夷狄。《周官》之王国即是诸夏众邦互相联合组成之中枢。王国所辖之地，不过六乡六遂，不欲其成为据乱世国家之形式也。王国治制，则为诸夏众邦之所共同议定。王国有治军之官，即夏官司马。 以平邦国，其时夷狄犹背叛天下为公之道而逞强横，故须有军政以平治之也。详玩《周官》全部之旨，当信《周官》是初离据乱而进升平之制度，却已为太平开端绪，立宏基。倘无此一番大变革，大开创，则太平决不可能，《周官经》之重要在此。方正学先生平生尊信此经，而亦疑有数处非圣人之言。余谓此经或曾为六国时小康礼教之儒所稍改窜，汉人亦不无变易处，当别论。 然其大规模具在。不足掩其真也。


    三义，《周官》之政治主张在取消王权，期于达到《春秋》废除三层统治之目的，而实行民主政治。


    其取消王权者何？《周官经》为据乱世人民革命拨乱而作，前已言之。革命初期，王号不妨暂存，而一方严密地方基层之组织，使人民得表现其力量，以固民主之基。后详。 一方于政府，以六官分掌王国一切政务，而冢宰总其成。王者徒拥虚号，除签署教令而外毫无权责，是则王权完全取消，置之无为之地而已。且小司寇外朝三询之法，有“询立君”一条，据此则王之得立，必询诸万民公意，否则不得立，是王由民选，固已将据乱世大人世及之礼制根本革除。统治阶级消灭于无形之中，是为人民力量发展之结果，无足异也。


    其民主政治云何？略言其要，则地方制度严密，是民主之本也。王国分为六乡、六遂。乡之下分比、郑司农云：五家为比。 闾、郑云：二十五家为闾。 族、郑云　：百家为族。 党、郑云：五百家为党。 州。州辖多数党，而真达于乡；郑云：二千五百家为州。案自州至乡，其所属之家当不限定其数，郑说未可据。 乡上达于司徒与王朝。郑说王都百里内为六乡，外为六遂，则政区太小，殊不可据。


    比有长，各掌其比之治。五家相受，事无大小，五家皆互相受责任也。 相和亲，有罪奇邪则相及，此言五家之中有人犯大过恶者，则五家同坐以其罪，故曰相及。如此者，欲其平时互相教戒，有为恶者不得隐而不发也。 徙于国中及郊，则从而授之。徙，谓五家之民有移居者也。国中，都内也。或由都内出徙郊外，或由郊外入徙都内，皆由其原居之比，从而授之据，明徙者无罪行，犹今之迁移证也。参考郑注。


    闾有胥，胥者，有才智之称。闾之长也。 “各掌其闾之政令。以岁时各数其闾之众寡，计数其人口多少。 辨其施舍”，辨其闾内孰当施行，孰当暂舍之事。 四时、因役政、公祭等事“聚众庶，暨比比者，凡考选贤能、及考验政事得失，均谓之比。 则读法，法即法字，以后作法。法者，谓国之大法与普通法典，或诸政令之属。通名为法。凡众民众则令其读法，以启导与敕戒之。 书其敬敏任恤者”。人民有敬敏任恤之行为众所共信者，闾则书之以示众。敬者，敬慎不苟；敏者，勤敏迅疾；任者，对公益事，热诚敢任；恤者，能怜恤急难。 案书其敬敏者，奖任重致远之人，而顽劣者知奋矣；书其任恤者，奖急公救难之人，而自私自利者改过矣。此作民之要道也。《大学》曰：“作新民。”作者，振作之，鼓励之也。作动其民，使之自新，曰作民。


    族有师，师，长也。 “各掌其族之戒令、政事。政事、国政与地方事。 月朔，则属民读邦法，邦法，犹言国法。法字，解见前。属犹合也。属民，犹云聚民。后仿此。 书其孝弟、睦姻、有学者。孝弟为万德之本。不爱父兄而能泛爱众，未之有也。睦姻，和睦亲党也，博爱则由此推之耳。有学之人宜崇奖，以劝民兴于学。 以邦比之法，比，考核也。 帅四闾之吏；以时属民，而校登其族之夫家众寡，登成也定也。夫家郑注犹言男女也。校登谓校定夫家众寡之数。 辨其贵贱、老幼、废疾可任者，及其六畜、车辇。五家为比，十家为联；使互相联系，不容孤立。 五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联；层层互相联系，无有脱离群众，陷于无助者。 使之相保相受，日常互相保聚，一切政事互相受任、合作。 刑罚庆赏，相及相共，罚则相及，赏则相共。 以受邦职，人民同受国之职事，互相勖以敬敏。 以役国事，国事者，人民公共之事，故莫不服役。 以相葬埋。有死者，则相葬埋之，生死不相弃则民德厚。案此上诸条，皆所以纳民众于团体生活之中，不容人只为一身一家自利之计，此改造社会之急务也。 若作民，而师田行役，作民，作动民众也。师谓兴师御侮。田谓大猎，以习武事。行役谓国有大工役也。 则合其卒伍，简其兵器，以鼓铎、旗物帅而至。”此言国或兴师，则族之民众皆发动，其平时训练有素也。升平世尚有夷狄之患，故整军为急。 “岁终、则会政致事。”每岁之终，族师必会计其族内一年之政为得为失，而据实上报，故曰会政致事。致事者，本年行政得失既已终结，当为明岁作计也。


    党有正，“各掌其党之政令、教治。及四时之孟月吉日，郑注：吉日，朔日也。 则属民而读邦法，以纠戒之”。“凡其党之祭祀、丧纪、婚冠、饮酒、教其礼事，掌其戒禁。凡作民而师，田行役，则以其法，治其政事。岁终，则会其党政，总计其党内一年之政，考核得失。 帅其吏而致事。正岁，属民读法，而书其德行、道、艺。道者，《庄子》《天下篇》所云古之道术，今云哲学是也。艺者，知能，如格物之学即艺也。德行，则以其立身行事皆能体大道而实践之，故云。 以岁时莅校比，莅，临也。校比者，考验其党内政事兴废，与民之贤否，党正必亲临之也。 及大比，亦如之。”三年行大比，民众共选贤能，以上于朝。选举时，党正必亲临，故党正于平时，常考察其所属之民有德行道艺者，皆书之，以备大比时之参验。又党于蜡祭时，则以礼属民，而饮酒于序。序者，党之学校也。此一条，因文繁未录，姑存其略于注中。


    州有长，“各掌其州之教治、政令之法。正月之吉，吉，朔日也。 各属其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。若以岁时祭祀州社，则属民读法，亦如之。州有社，祀先农之神，以报功也。祭礼必聚民读法，亦如者，如月吉读法也。 《春秋》以礼会民，而射于州序”。《春秋》教民习礼，同时令其射于州序。古云习射，犹今云军事训练也。习礼而不忘武备，防民之趋于文弱。序者，州与党之学校。 “若国作民而师、田、行役之事，则帅而致之，掌其戒令与赏罚。岁终，则会其州之政令。总计其州内一年之政令。 正岁，则读教法如初。正岁，谓一年毕尽之日也。 三年大比，则大考州里，以赞乡大夫废兴。”大比，已选贤能，故州长必大考其属邑政之得失，吏之贤否？以赞助乡大夫有所兴废。吏有失政者，必废退之，而兴进贤能，以改善其政也。


    乡有乡大夫与乡师。师，犹长也。 乡大夫之职，“各掌其乡之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，乡吏，谓乡师、州长、党正、族师、闾胥、比长及诸职业团体。 以考其德行，察其道艺。以岁时，登其夫家之众寡，辨其可任者。中略 三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者。考者，谓考之于民众，使各以其所知地方之贤能，公举之无隐也。 乡老及乡大夫帅其吏，与其众寡，以礼礼宾之。乡老，后详。众寡，谓乡人之善者，不限其数，故泛言众寡，贤能当选，故乡老、乡大夫与群吏及乡人之善者，皆以乡饮酒之礼，礼而宾之。 厥明，宾礼之明日。 乡老及乡大夫”“献贤能之书于王，书者，贤能之名册。 王再拜受之，登于天府。”“此谓使民兴贤，出使长之；兴，犹举也，言使民自举贤者，而贤者始出而登于王朝，将领导万民而为其长也。 使民兴能，入使治之。使民自举能者，即留在本乡。治理一切政教等事，故曰入治。 岁终，则令六乡之吏，皆会政致事。总计其乡内一年之政，以书上达于司徒与王朝，曰致事。 正岁，令群吏考法于司徒以退，各宪之于其所治。地方之政，必与中央妥议而后行也。 国大询于众庶，大询者，询于全国民众也。郑注：以大询，限于小司寇外朝之三询。余谓不限于三询也。如立法及举乡老与诸重大政策，未有不大询于众也。《周官经》颇有改窜，今当以义推之。 则各帅其乡之众寡，而致于朝。”六乡之大夫，各率其全乡民众以赴朝议，故曰致于朝。众寡者，全乡之民俱赴，不限其数也。


    “乡师之职，各掌其所治乡之教，而听其治。”“凡邦事，令作秩序。”邦国兴造事业，必令乡师作秩序，犹今云详拟几年计划也。 “凡四时之征令有常者，以木铎徇于市朝。以岁时巡国及野，而赒万民之艰厄，以王命施惠</a>。”王，代表国家也。


    《周官经》于地官之分职，有乡老，以三公为之。二乡则公一人。三公位尊与王等。其职内与王论道，参六官之事，六官掌全国之政，今云中央政府是也。三公与六官参决国政。 外参六乡之教。参者参决。 三公位尊而职重，而以乡老之职名，列于地官者。三公实为人民代表，其职在为人民伸公意，对政府有监督之责，故系之于乡也。老者尊称。案《周官》以乡老代表民众参决王朝及地方官之治教，地方官，谓乡大夫等。 此制甚有意义。


    已说六乡，次及六遂。遂之下分为邻、五家为邻。 里、五邻为里。 酂、四里为酂。 鄙、五酂为鄙。 县。案县之属邑，可不限其数。 县直接于遂，遂上达于遂人与王朝。


    邻有长，“掌相纠相受，相纠，五家之人有犯过恶者，必相纠举也。相受者，一切政事互相承受合作。 凡邑中之政相赞”。邑中一切政事，邻长赞助其里宰以成之。


    里有宰，“掌比其邑之众寡与其六畜、兵器，比，考核也。 治其政令，以岁时合耦于锄”。令耕者互相合作、曰合耦。参看郑注。


    酂有长，“各掌其酂之政令，中略 凡岁时之戒令皆听之，趋其耕耨，稽其女功”。


    鄙有师，“各掌其鄙之政令”，以时校登其夫家，比其众寡。清查户口也。 “凡作民，如选举、兵戎及大工役，必作动民众以趋之，故曰作民。他处言作民者仿此。 则掌其戒令，以时数其众庶，而察其美恶行诛赏。岁终，则会其鄙之政而致事。”总计其鄙之政，以报于县。


    县有正，“各掌其县之政令、征比，征者，国有兴作、须征民也。比者，谓考核政事得失。 以颁田里，一切政令须颁布于田里者。 以分职事，令人民分工而总成公众之事。 掌其治讼，趋其稼事而赏罚之，若将用野民、师、田、行役”，“则帅而至”。


    遂有遂师与遂大夫。“遂大夫各掌其遂之政令。中略 三岁，大比，则帅其吏而兴甿，甿、民也。兴，举也。兴甿，谓由民众迁举其邑之贤者能者。 明其有功者，吏与民之有功者皆明扬之。以励众庶。 属其地治者。”属，犹聚也。聚地方众吏任治者，来以谨修职事。 “令为邑者，岁终会政致事。”


    “遂师各掌其遂之政令、戒禁，以时登其夫家之众寡、六畜、车辇。”“经牧其田野，辨其可食者，周知其数而任之。辨其宜食者，而选择其种，周知一切佳种之数而用之。任，犹用也。 以征财赋，作役事，有大工役，则作其民。 听其治讼。巡其稼穑，而移用其民，以救其时事。”顷时事有特急者，则移用其民，使相救助。远近之民，乐相互助，民治之效也。


    《周官经》以六乡直属于地官司徒，而六遂则别隶于遂人之官，不直属司徒。又三公领六乡，而不领六遂。六遂治教之法，亦简于六乡。如此，似是重近都之乡而轻远郊之遂，恐是汉人有改窜。皇帝之世，重内轻外。内，谓帝都。外，谓郊邑，以至国之四境。 《周官》为升平之制，决不至于六乡六遂分轻重也。然六遂治教之法，略于六乡者，此须会而通之，不可泥。六乡之治法、教法，自是通行于六遂，不须于六遂中重见也。唯国有大询，六遂民众或以道远不必尽赴王朝，当各就其遂，公推代表耳。


    上述乡、遂之法，今略举其要点：


    一曰，乡自五家之长比长上至于乡大夫、乡师，而达于王朝。遂自五家之长邻长 上至于遂大夫、遂师，而达于王朝。治起于下，非若据乱之世，统治阶级可以私意宰制天下庶民也。


    二曰，六乡六遂，皆三年大比，由民众普选贤能。选定之后，贤者则出而任职于朝，可见王朝六官、冢宰、皆由贤者积功而至。易言之，在朝执政其始进也皆由民选，至其能者则皆留在六乡六遂任事，必能各举其职无疑。


    又复当知，《周官为民主之制，不独朝野百官皆自民选，即其拥有王号之虚君亦必由全国人民公选。秋官小司寇掌外朝之政，以至万民而询焉。一曰询国危。国有危难，必大询于民，以改造政治及决战守。 二曰询国迁。如迁都或变更领土之类，必由全国民意决定。 三曰询立君。国王必经民选，所以革据乱世大人世及之乱制也。此条郑玄</a>以拥护帝制之私而为曲解，此不及辨，恐文繁故。 据此类推，则国之大询当不止三事，如立法及举三公、冢宰与大政事，未有不经大询也。


    三曰，乡遂之法屡言作民，其义至重要。《周官》为革命拨乱而创制，承据乱世之后骤行民主之治，若非多方开导鼓励，以作动民众，则人民力量恐未易发展也。是故乡、遂大夫及其属邑群吏，遇事皆有会议以作动民众，如奖厉生产有会，乡遂群吏、教稼穑、趋耕耨及教民互助之类。 颁政令有会，兵事有会，大工役有会，选举贤能有会，乡饮有会，春秋习礼有会，习射即讲武事。 有会，读法有会，乡遂大夫，四时孟月，征召其民，考其德行道艺，纠察其过恶而戒之皆有会。凡所以因事导民，昌其气，定其志，正其趋向，扩其知识技能，晓以民生利病，天下大势者，无不极力振扬，莫敢一日稍懈。春雷震而万物昭苏，作民之效如此。


    四曰，读法本作民之一事，然以其特别重要，故须提出别论。国有大法及普通法，与一切政令教法，通名为法。民主之制，其人民必养成尊法守法之习惯，然后其一举一动共循于万物之规矩而莫或叛。拨乱之初，法度创立，故读法之会必须常举，使人民对于一切法了解深而持守严，则法行而治可成矣。或疑《周官经》规定乡、遂读法之次数过繁密，未免扰民，如以乡言，州长每岁属民读法者四，党正读法者七，族师读法者十四，闾胥读法者无数；或者以为是日读法既于州长，又于党正，又于闾胥、族师，且将奔命不暇。郑樵</a>解之曰：此亦易晓，如正月之吉，读法，州长、党正、族师咸预焉；至四时孟月吉日读法，则族师、党正预焉，州长不预。至每月读法惟族师职焉。郑注云：弥亲民者，其教亦弥数是也。数读索。 案郑樵说，颇合事理。经文省约，不妨以意推之也。


    五曰，六乡之治，皆五家为比，十家为联。五人为伍，十人为联，四闾为族，八闾为联，使之相保相受。相保者相互助相和亲相受者一切政事皆相承受合作。 六遂之治，其邻、里之组织亦然。民主之治在化私为公，易散为群，故乡、遂之制必使民众互相联系，将以进于天下一家之盛。


    六曰，闾胥四时聚众庶、书其敬敏任恤者。书者，记之于册，且以示众。 族师书其孝弟、睦姻、有学者，党正书其民之德行、道艺，乃至乡大夫亦然，遂大夫与其属邑亦然。皆所以崇贤善，移风俗，且为选举之备。至于春秋以礼会民，州社祀先农以报功，丧祭等礼，皆由群吏导之，其谨于德化与礼治也若斯之急。《周官》治道本以德、礼为主，法、刑为辅，不惟满足人类之物质需要，而实归本于提高人类之灵性生活，此其不可忽者也。


    乡、遂、经野之政，经理田野，曰经野。 颇与工业相联系，其掌治生产之专职颇多。今略举如下：一、“草人，掌土化之法，地质不良者，化之使美，可知孔子之时已发明地质学。 以物地相家，而为之种。”此中物字，是视义。相，亦视义、辨义。视察地质而辨其土之所宜。种者，谷类等种子。 二、稻人，主治田、用水等事。三、土训，掌地图，如九州形势、山川百产所宜之类。四、“山虞，掌山林之政令。”五、“林衡，掌巡林麓之禁令。”即山虞之佐。 六、川衡，掌巡川泽产物之禁令。七、泽虞，掌国泽产物之禁令。八、“迹人，掌邦田之地政。”凡田猎者受其令。九、廾人，即今考察与经理矿产之官。十、角人，以时征鸟兽之齿角，而制用具。十一、羽人，以时征鸟兽之羽毛，可制日常服用之物。十二、掌葛，“征絺绤之材于山农”，以造葛布。十三、掌染草，“以春秋敛染草之物”，犹今有颜料业。十四、“掌炭，掌灰物炭物之征令”，犹今有煤炭等公司。十五、囿人，掌园囿鸟兽林木之类。十六、“场人，掌国之场圃，而树果蓏珍异之物。”十七、“廪人，掌九谷之数，以待国之分颁”，犹今仓吏。十八、“司稼，掌巡邦野之稼”，辨谷之种类，“周知其名，与其所宜地，以为法”。并掌均万民之食。十九、“春人，掌供米物”等事，按司稼掌均万民之食，春人掌供米物，可见《周官》对于最重大之民食政策，防止私商垄断，由国家统购而平价以给民食。 二十、“牛人，掌养国之公牛，以待国之政令。”按农业生产，以牛为惟一重要之资具，故国宜有牛人之官，掌养公牛，勿令民间匮乏。若本此意，以推之近世乃至将来，凡由科学技术进步而有之生产工具，自当由国家或公家备办。 二十一、“服不氏，掌养猛兽而教驯之。”自此至山师皆夏官之属，与山农有联系者。 二十二、“射鸟氏，掌射鸟”，以供民众食用。羽毛亦有用。 二十三、“罗氏，掌罗乌鸟。”二十四、“圉师，掌教圉人养马。”二十五、“山师，掌群山林木之名，辨其物与其利害，而颁之于邦国。”凡兹百业之官，但略征举，犹未及详。然自平衍肥沃百产所宜之地，以至高山川泽、天然蕴藏之富，江海湖沼之利，动植矿之博，则已无不掌以专业之官，经纬万端，无有遗利。此等职业皆与农民有联系，大概由司待与乡、遂之长总其大计，而司徒亦必协同司空以筹之也。冬官司空是掌治百工之长官。司徒所属诸职业多是考察与采集原料，当与司空有联。 余尝言，《周官经》知周万物，囊括大宇，固已早为近世格物之学与开物、备物之富有大业，导其先路。开物与备物，见《易》《系辞传》。 圣人智虑深远，岂不奇哉？


    四义、《周官经》之社会理想，一方面本诸《大易》格物之精神期于发展工业。《大学》格物之义，实从《易》《系辞传》“知周乎万物”而出。程、朱以“即物穷理”释之，甚是。惜其为学，终严于治心，而疏于格物。 一方面逐渐消灭私有制，一切事业归国营，而蕲至乎天下一家。


    其发展工业者。《大易》倡导“知周乎万物”，“立成器以为天下利”。成器者，谓创作生产工具。格物之学日精，故生产工具之发明层出不穷，而天下利也。 《周官经》《天官篇》有曰：“以官府之六属、举邦治。”经以天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官事马、秋官司寇、冬官司空，此六官组成中央政府。六官各有属，各帅其属，而修举邦国之治。 下文叙六官之职，其于冬官则云：“六曰事职，以富邦国，以养万民，以生百物。”事职者，冬官之职，在开辟一切生产事业，故云。 此十六字至可宝贵，汉人言冬官亡缺，余以为汉世用愚民之策，独重农耕而贱工商，奴儒或希宠而毁《冬官》，非必其出献时早缺也。《冬官》亡，而圣人为万世制法之精意不可见，汉人以《考工记》补之，于义无当。宋人至有谓《冬官》本无专篇，其属吏仅散见于《地官》等篇者，此其愚妄不足辨。地官领乡遂，六遂虽不直达于司徒，然非不属地官也。 其诸有关工业之职司，自是地官与冬官之联事，谓冬官徒有虚名无可立专篇，虽三尺之童亦知其无此理。甚矣宋人之陋也。今观《天官冢宰》之篇，明定冬官事职，曰富邦国、养万志，生百物，幸此数语犹存，可以想见《周官》之经济理想，专注在科学技术与工业生产，其高远宏深之识，直是包通大宇，远瞩万世，不惊叹不得也。而汉以来二千数百年，从无发觉此数语者，岂不惜哉！余从富邦国，养万民，生百物数语，推想《冬官》一篇必有提倡科学技术之理论，暨工场、矿业，各种生产部门之创制，及其与地官等之联事，其规模当极广大，否则富邦国养万民云云，只是全无内容之胡说白道，圣人何至出此？战国之世，启发秦人吞并六国，统一诸夏之枭雄，如商鞅、韩非。吕政用韩非之说，见董生《疏》。 今观其书，皆以农耕为唯一生产至计，何况春秋时之社会前乎战国其纯为农业不待言，而孔子于《大易》导扬科学，于《周官经》特建掌百工之冬官，专主发展工业，以是为富邦国，养万民，生百物之唯一涂径。此在今日，似为人人皆备之常识，然在二千数百年前有此远见，非上圣其能若是哉？


    冬官掌工之官也，其职在生百物，可知其注重发明机械与技术。机械技术日益革新，革故创新，曰革新。 则吾人可以运用极精利之工具控制与改造大自然，将使万物之质量与功能俱显神奇之变化，而吾人之乐利可以增大无量。《系辞传》曰：“立成器以为天下利。”即此道也。生百物者是人工非天工，圣人在古代已发明此学术，发明此治术，不亦奇欤！


    地官与冬官之联事最多亦最密，联事一词，见《天官篇》。 惜《冬官篇》全亡不可征。而《地官篇》犹有可征者，如云“颁职事十有二，于邦国都鄙，都者都市，鄙者乡邑，以至国之四境。 使以登万民。登者，上也，进也。民有职业而后可发育其智德力以上进，故曰登。 一曰稼穑，郑注：“谓三农生九谷。” 二曰树艺，园圃植果木、蔬菜。 三曰作材，作、犹兴也。山民振兴林木等材，水滨之民振兴水产百材。 四曰阜蕃，郑注：“养蕃鸟兽。” 五曰饬材，饬，修治也。凡野所产原料须以人工修治而变化之，以供民用。此虽由地官主其政，亦必与冬官有联系也。 六曰通财，郑注：“商贾阜通货贿。” 七曰化材，郑注：“嫔妇化治丝枲。案郑说亦隘。化材范围极广，如造纸之类皆化材也。” 八曰敛材，郑注：“臣妾聚敛疏材。”案郑云臣者，男子之贫贱者也，妾者妇女之贫贱者也。今当正名男工、女工。物材多弃于地而不知收者，若经考察而识之，当聚工徒采敛以备饬化也。 九曰生材，郑注：“谓闲民无常职，转移职事。”案郑甚误，其说当属于十二项之服事，不可以释此文。闲民转移职事，何可说为生材乎？郑玄注经不达义旨者甚多，清人无知而尊之，误后学不浅。余谓此中生材与五项饬材似同而有异，饬材可说为供给日常用品之制造，生材，则其制造难而利甚大矣。此等工场当是冬官所规设，而或因地点及物力等等关系，不能与地官无联系，故地官亦着其文。 十曰学艺，郑注：“谓学道艺。”案经文只学艺二字。学者，学习；艺者，工、农、商、矿或诸业所有知识技能之通称。学艺者，学习各种知能而已。郑玄加一道字，不知其于道字作何解，汉人固不悟道也。工人须学艺不倦，否则其业务无改进。 十有一曰世事，人民对于社会政治等等问题宜令其注意谋解决，天下大势宜令通晓，所谓世事者即此类。 十有二曰服事”。此指在机关或各种团体料理各项事务之人，所谓闲民无常职，其职事可随时转移者是也。 据此，地官以十二职事登万民，其于民生计划周详，大无不举，细无不备，今后犹莫能外也。《冬官篇》生百物、富邦国、养万民之规制，今虽无从考，而其与地官之联事犹可于《地官篇》“颁十二职事”一条见其概。


    附识： 地官司徒掌内政，其所领之乡遂即是农村社会。冬官司空掌百工之事。《周官经》以富邦国、养万民生百物之职事属于冬官，而农村之一切工业，其规模小者，地官皆置吏以掌其业，亦必与冬官有联事。其规模大者，如生材之工场，生字甚吃紧，即利用自然物，而别自创生一新的物事出来。 自是冬官主办，而于地官亦必有联事。工农之结合甚密，犹可于《地官篇》考见。学者治《周官经》处处须留意其联事，宋人不明此意，故妄说《冬官》无专篇。 十二职事中，其十有一曰世事，今云政治。 则工农皆必须学习者。民主之治必大地之人人皆明于世事，此意不可忽。


    其消灭私有制者，寻其策划略说以三：一曰土地国有，二曰生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础。大同时，旧有国界必须消灭，当将全地分为无数小国，而此小国之意义与其组织，亦决不同前，只是文化团体而已。参考前谈《礼运》中。 三曰金融机关与货物之聚散皆由国营。二三两项政策实行，即无有私人得成资本家者。


    土地国有者，《地官篇》曰：“大司徒之职，掌建邦之土地之图，与其人民之数。”又曰“乃经土地，而井牧其田野”云云。见小司徒之职。井牧云者，作井田之制以养民，以此经理田野，人莫得私占有之。 案小司徒井田之制颇不详，其“九夫为井，四井为邑”云云，是否后人改窜亦难知。但据“井牧其田野”之文，则惟广漠宽平之地可划为井田者，乃从而井之耳，非不论地势如何，悉可井也。小司徒复有云“乃均土地，以稽其人民，而周知其数，上地家七人”，“中地家六人”，“下地家五人”。郑注，“一家男女七人以上，则授之以上地”云云。余谓郑注取大家庭制，殊失经旨。经盖以家之人数，至多以七人为定数，子既长则当别出为家也。 据此，只云均土地而不曰井田，可见井田非通行之制。惟不妨于可升之处行之耳。 其均土地也，先稽人民而遍知其数，然后因各家人数众寡以别地之高下，而酌授之。家人多则授以上地，所养者众也；次多则授以中地；家人寡则授以下地，所养者寡也。小司徒均土地之原则如此。土地皆属国有，人民受之于国而不得据为私产，不得买卖，惟当升平之初期，家庭之制犹存耳。


    《地官篇》“载师掌任土之法”，任土，谓制贡赋也。 其中颇有汉初儒生窜乱处，兹不及辨。惟宅田、士田、以至牧田，郑司农、郑玄诸说各有未妥，今当略释。宅田，司农云“民宅曰宅”，甚是。即民家所受田也。 士田司农云“士大夫之子得而耕之田也”。案革命拨乱，世禄制早废，士大夫子弟亦与民众一律受田自耕。贾田，玄谓在市贾人，其家所受田也。案升平之世，商贾不得谋利以肥家，其家之人自须受田。官田，玄谓庶人在官者，其家所受田也。案玄说误。庶人服役于官府者，其家之人得受田自不待言。余谓官田乃国营之田，盖大农场耳。牛田者，牛人之官，掌养国之公牛，其徒役亦各受田也。赏田，当是汉人妄增。国王不得擅以土地行赏也。牧田者，玄谓牧畜者之家所受田，亦是，如吾国西北诸地之民向以牧畜为生，宜令其受田，无废地利。南中民俗，以蓄水种稻者谓之田，实则田亦为土地之泛称，如高原之地种麦、豆或果树等类者，皆谓之田。 据“载师任土”一节文字，不见工人之家有受田者。工人家属当在工场操作，故不须受田耳。


    生产事业归国营者，如冬官之职，在富邦国，养万民生百物。此篇虽亡，余由其职推之可知开创一切工业之伟大规制，必特详于《冬官》。其事业皆属国营无疑，今虽不可考，而据地官所属，凡关于生产业务之官，自农村之草人、稻人，以至分掌山林川泽各项专业之群吏，皆主持国营事业，亦皆冬官与地官之联事也。据此，可见一切大规模之生产事业皆属国营断无疑义。生产事业归国营，则人民皆有为疾、生众、用舒之乐，为疾者，人民为国之主人，通力合作，故其为功极迅疾也。生众者，所产之物众多也；用舒者，物众多，故人民食用无一不舒泰也。此皆借用《大学》语。 而国内不至有贫富不均之大患。富者资产阶级也；贫者无产阶级也。


    然复须知，人民生计之永图不宜拘于一国，要当为天下一家之计。天下，犹言全地万国，或全人类。 一国之在天下，譬犹手足之在全身；护手足而不顾全身，未可保其手足也。一国不能离天下而求独治，其理昭然矣。是故《周官经》之治法在以大地万国为一家，其根本大义已见于《大易》、《春秋》、《礼运》三经，而《周官经》则特详其实行之策略。周官之政虽以六官互相联，而政本究在冬官，其职曰富邦国，非仅就一国言。 养万民，亦欲万国之民皆得其养。 生百物，生百物者，《帝尧云》“人代天工是也”，此乃科学益精而工业发展之结果。 此礼乐教化之本也。六官之中其与冬官联事最重大最密切者，莫如地官与夏官。地官主内政，其所属之生产事业皆与冬官相联，以冬官统筹全国富养大计故。夏官掌军政与外交，其职在理平万国，理者经理，平者平治，即以大均至平之道而协和万国也。 自当以冬官之国际经济政策为招携怀远</a>之实践。怀远者，以公道服远人也。携者携贰，谓离心也。招者，以公道招之使合。 冬官职在富养，所谓富邦国、养万民。 对于国内生产与对于国际之经济政策，必有统筹之方略。方者方针，略者要略。 虽《冬官》亡而无考，而地官所属事业与冬官相联者，前已略示其概，兹可不赘。若乃夏官所属之诸外交官，其职事则皆奉行冬官与夏官协定之政策，此未可忽而不考也。夏官之属，有训方氏，此言方者，谓四方辽远诸国。下职方、合方、皆仿此。 “掌道四方之政事，与其上下之志，道，犹说也；四方，谓四方辽远诸国，犹言万国。训方氏常远出考察万国之政事与各国上下之情志，下，谓人民，上，谓其国之执政。训方氏以考察所得，归而为王国上下道之。王国领导四方，必据之以行劝戒也。 诵四方之传道，诵亦说也。四方之传道，谓民情之所是非与趋向，所谓时行之说是也。郑注，谓“世世所传说往古之事”则谬解耳。 正岁则布而训四方，以训方氏之所道与所诵者，布告四方，使知得失。 而观新物。”四方有新器物之创作。亦告四方，令其互相观而仿之，所以利用，亦奖发明也。郑注大谬，不可从。 又有“职方氏，掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都、鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民，与其财用九谷、六畜之数要，周知其利害”。四夷、八蛮、七闽、九貉云云，只是设想四方极远之国而以夷蛮诸名，形容其无礼义耳。《周官经》本升平初期之治，是时夷狄犹未同于诸夏，故设为教导夷狄之事。郑注妄以《周官》为周公作，便谓四夷八蛮等等，皆是周代所降服之国，后人皆从之，大谬。当知《周官》是孔子理想之书，不可作周代史事看。 又有“合方氏，合者联合。此官任联合万国之务，故名。 掌达天下之道路，通其财利，以盈济虚，以有助无，曰通。 同其数器，权衡不得有轻重之殊。 壹其度量，尺丈釜钟不得有大小之异。 除其怨恶，国与国之交易，必以真正平等互惠为主。我若侵削人则人必怨恶，人或侵削我则我亦不得无怨恶。必我以大公均平之道待人，而亦以毅力抑制人之侵我。如是，则国际将共守平等互惠之正义，而彼此都无怨恶。 同其好善”。人之好善而无自私之诡图者，我则引为同好，其不善者则摈抑之。 综前所述，训方氏考察万国政事及民情之好尚与趋向，且访求新器物。职方氏辨四方远国之人民，与其财用之数要，数谓其所需之数；要谓其所必需而不可缺者。 周知其利害。合方氏乃与万国通其财利，除其怨恶。由此可见，夏官兼长军政、外交，而实不欲恃兵力以服夷狄，乃依据冬官之国际经济政策以外交方式转化夷狄，诸夏联合而开太平之端其大机大用在此也。《周官经》以外交并归掌军之夏官最有深义，外交必有军力为后盾故。 余尝言，不通《周官》则《春秋》升平、太平之治为空谈，汉以来二千数百年，《春秋》本义亡。而《周官》亦被屏弃，真可惜也。冬官掌百工，而商务与工业相联，则商务自是冬官所兼领。犹如夏官掌军而领外交。今 由训方、职方、合方之外交运用，犹可想见冬官之国际经济政策，在与万国通财利，除怨恶，是为夏官外交所循之以进行者。将使夷狄进于诸夏，必解决国际经济问题，而以外交方式行之。升平之初，犹患夷狄，军事不可不修，究不可恃武力以陷于人类自毁之境也。《周官经》特重冬官、夏官之联事，意深远哉！夫国与国之间，财利不通，怨恶斯起。财利者，人类所资之以生而不可一日缺也。古今之所谓富豪阶级与霸国者，古云霸国，犹今云帝国主义国家。 征敛天下之财利，而自居于有余，则天下之贫于财，而不得遂其生者众矣。天下不得遂生者众，欲其无怨恶，亦弗可几也。天下众怨众恶，并积矢于有余财之富豪阶级与霸国，则霸者富者虽雄于财，终无奈天下之众怨众恶何，而其崩溃之势乃如江河日下，莫可挽矣。是故冬官、夏官联合，解决国际经济问题，惟以通财利，除怨恶为不二法门。不二法门，借用佛语。 通之为言，均也，平也。不均不平，则此有独盈，彼彼俱亏。彼彼，犹言多数。 盈者如在天上，亏者若陷九渊，何可云通？财利之在天下，与全人类通之，则怨恶化为太和，而万国大同矣。通之于商务，尤贵通之于工业，彼此有无相济，盈虚相调，是商务之通也。至于《礼运》所云“以天下为一家”，即当合大地万国而统筹生产之宜，如有缺乏生产力与生产工具者，先进国必扶助之，训方氏训四方诸国，观新物，即有此意。如有不度万国需要之数，而盲目扩大生产者，便当裁节，职方氏辨四方远国之人民，与其财用之数要，周知其利害，正是为万国生产之统筹作参考。圣明远烛，今后不可忽斯意也。武器制造尤当严绝，天下之人人，如皆能坚持正义则此事不难禁止。倘以造武器之资力，而改造生养之需，则财利不可胜用。凡此，皆工业之通也。夫通者，公道也，大均至平之道也。公、均、平之道行，而天地位，万物育。天地位者，天地皆循其序而不乱。万物育者，万物发育而无相残害。人间若有大祸乱，便觉天倾地覆、是失位也。万物互相残，何育之有？此二语见《中庸》篇。 圣人为万世制法，千条万绪其要在公、均、平而已矣。


    金融机关与万物之聚散，皆由国营者。《地官篇》：市有泉府，“掌以市之征布，市者，都市。地官之属有司市，犹今之市长也。《周官经》于市政颇详，此未及述。市有泉府，即今之国家银行。泉，古钱字。布，郑司农云，布谓泉也。征布，犹云通行之泉币。 敛市之不售，货之滞于民用者，以其贾买之，敛，收也。市所不售之货物，民间滞而不用者，则泉府按其物之贾付钱收买之。贾，古价字。 物揭而书之，以待不时而买者。郑司农云：“物楬而书之，物物为揃书，书其价，楬着其物也。”不时买者，谓将有急求者来买之也。此言泉府收买民间滞用之物，而于一一物皆书其价，以待有急求者来买也。 买者各从其抵”。郑玄云，抵即柢字。柢，本也。郑司农云：“抵，故价也。”案此谓买者仍照泉府先时购物之本价而买之。司农之解是也。 “凡赊者，买物缓偿其价，曰赊。 延期无过三月，凡民之贷者，与其有司辨而授之，以国服为之息。有司泉府属吏也。人民有贷款者则泉府主官与其属吏乃简别其贷民之物一一定其价以授之。贷谓从官借本而营业也。故有息。据郑玄说，以国服为之息者视其为国服事之工值多少为息也。此说颇当。但其举例云，于国事受园廛之田而贷万钱者。则期、出息五百。此乃以意推想古法。不可从。 凡国事之财用取具焉。岁终，则会其出入，而纳其余。”会，计也；纳，入也。计其出入相抵而犹有余，则入归于公也。


    案国有泉府，掌钱币之流通，司万物之聚散，利权操于国，以绝私商垄断之患，而民利百倍矣。垄断者，垄谓冈陇；断者，其形如断片也。古谚云：有贱丈夫焉，求垄断而登之，以左右望，其心不正，欲邪行以谋利也。世遂谓凡攘众人之利以为己有者，当呵为垄断。 汉武帝时，军费过重，政乱，吏酷且贪，富商大贾蹛财，蹛，居积也。言天下之财多积蓄于富商大贾之家。 黎民重困。时桑弘羊请置大农部丞数十人，分部主郡国，置平准于京师，都受天下委输，李奇曰：委，积也。天下委积而输归京师之货物，则平准之官都受之。 召工官治车、诸器皆仰给大农。车诸器者，车是载货与交通之重大工具，而一切须用之器具犹甚多，不独车也，故又总云诸器。大农召工官治办车与诸器，其费则由大农给予。 大农之诸官，尽笼天下之货物，尽笼者，天下货物尽收罗来，包举无遗也。上云都受天下委输者以此。 贵即卖之，物价贵时，必由民间缺货，公家则卖出，以平价而济民。 贱则买之。物价贱时，必由地方有余物，公家则收买之，亦以苏民困。 如此，富商大贾无所牟大利。牟，取也。 则反本，而万物不得腾踊，故抑天下物，名曰平准。至平之准，曰平准。反本者，《汉书》《食货志》曰“畜贾游于市，乘民之不给，百倍其本矣”云云。畜贾者，谓贾人多蓄积也。此辈因民众之不足，而乘机特别牟利，计其所获则视物之本价，乃获利百倍，故曰百倍其本，剥削甚可畏也。今此云富商大贾无所牟大利则反本者，正谓计其所获，只反回其物之本价，不得多所剥削。上云无所牟大利，以此也。有误解反本，谓人民将皆反而重农者，不独与上文无所牟大利不相应，下云万物不得腾踊，亦只谓商人受控制耳，岂谓国人尽归农耶？ 弘羊乎准之法，实模仿《周官经》之泉府。武帝采之，而天下用饶。自霍光废罢桑大夫之政策，后遂无复行之者。此等政策唯民主与准备实行社会主义之国，方可进行顺利。桑大夫欲行之于皇帝统治之世，宜其不可久也。统治阶级毕竟利用少数人，以剥削天下众庶。武帝所以纳弘羊之策，亦因国用匮绝，无复可支，故勉从之以济一时耳。 地官之属，有旅师掌聚野之公粟，野，谓乡、遂各属邑之农村。旅师所掌之粟有三种，今避解释之繁，不引原文，只总括之曰公粟。 救助农民。春耕时以粟贷与民而为之券，及秋、五谷丰登，旅师则收回所贷出之粟。此其法意，犹今之农村银行也，王荆公青苗法即仿此制。


    上来以四义，略说《周官经》之外王思想，虽未免疏漏，而大体亦可窥矣。细玩此经，其中乖乱处颇不少，今此不及举，恐文繁故。郑玄从刘歆以此经为周公作，时引周及殷代故事以说经，以孔子理想之书乱以古代典制，诬圣人，误后学，其过失不小也。昔避寇入川，欲为《周官》新疏，曾属周通旦执笔，余随时授义，未几余出川，周生不克从游，此愿遂虚矣。


    本文当结东，犹欲略谈《周官经》学校之制。经文虽多改窜，然考之党正，每岁十二月，以礼属民，属，聚也。 而歆酒于序。序者，今所称学校也。注家称古者五百家为党，其学校百有五十所，今考之经殊无明文。余由《论语》“有教无类”推之，此经定学制必令人民普遍受学，决不使有一人失教也。又州长，“《春秋》以礼会民，而射于州序”。州为党之上级政区，其学校之数必不少。乡与遂并为地方政区之最高级，皆直隶于王朝，其最高学府当与王朝之太学相等。


    学校之教，当为德行、道、艺并重。乡大夫之职，“正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺”。三年大比，亦考其德行道艺。据此，则《周官经》之教学法，有在课目之外者，德行是也。至其课目，则分为道、艺二种总目。道者道术，今之哲学。文学皆究明道术者也。《庄子》《天下篇》“古之道术有在于是者”云云。可见古有道学。 艺者艺事。《大学》所谓格物即艺事之学，犹今云科学也。《礼记》中之《礼运篇》有云“义者，艺之分”。注家谓艺以事言。案分者分理。艺有分，《诗》云“有物有则”是也。 《周官经》于学校课目，但标此二种总目，至二者之细目则后世学术发展，日益繁密，圣人固不能预计也。


    春官大司乐“掌成均之法，郑注引董生说，成均，五帝之学。成均之法，谓其遗礼可法也。 以治建国之学政，而合国之子弟焉”。郑注公卿大夫之子弟当学者，谓之国子。案郑玄以拥护统治阶级之思想而释经，故谓国子限于贵族，然经明明曰“合国之子弟”，岂以公卿大夫之子弟为限乎？又地官之属有师氏教国子弟，“凡国之贵游子弟学焉”。从来注家皆以贵游专指王公子弟，不知经曰凡国之贵游子弟，则通全国而合计之词。王国所属乡、遂之子弟，与诸夏列邦之子弟可深造者，必令其来学于王朝之大学。来自远方曰游，宠异之曰贵，此其本义也，奴儒皆曲解为王公子弟，大叛经义。总之，两汉以来儒生皆以皇帝专制之理论曲解经文，侮圣言而误来学，甚可闵伤。余以为六经皆须新注，所望有深思力践之学者，能温故知新，成兹大业也。


    附识： 王公子弟受学于王朝之太学，本无所谓远游，杜子春亦知其难通，乃曰游当为犹，言王公子弟虽贵犹学也。如此，强改经文以就己之邪解，郑玄亦存其说。子春受学刘歆，歆好以私意窜乱经义，子春亦染其污习也。


    《天官篇》言“以九两系邦国之民”。陆释两，犹耦也。所以协耦万民。 其三曰“师以贤得民”，其四曰“儒以道得民”。据此，则所贵乎师儒者，在能保持其学术独立之精神与地位，而以德业系万民之信仰，此教化所由兴也。


    已说《周官经》，当附以农家为此篇之终。农家虽儒学之别派，而实得外王学之真髓，惜其经传都亡，无从搜考。今惟《孟子》《滕文公篇》略存许行弟子陈相之说，至可宝贵。其文曰：“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰……闻君行仁政，愿受一廛而为氓。廛，民所居也。 文公与之处，其徒数十人，皆衣褐，毛布，贱者之服也。 捆履、织席以为食。卖履与席，以供食也。 陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕。”陈良，楚之儒者。孟子称其北学于中国，北方之学者未能或之先也。 “陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，厉，病也，言其剥削人民以自养也。 恶得贤？’许行此言，明明主张废除统治阶级，是真能实践《春秋》之道者，惜乎孟轲荀卿之徒皆不足语此。 孟子曰：‘许子必种粟而后食乎？’曰：‘然。’陈相答曰然，言许子必自耕而食也。 ‘许子必织布而后衣乎？’孟子又问。曰‘否。’陈相答。 ‘许子衣褐，许子冠乎？’孟问。 曰：‘冠。’陈答。曰‘奚冠’孟问。 曰‘冠素’。陈答。 曰：‘自织之欤？’孟问。 曰：‘否，以粟易之。’陈答。 曰：‘许子奚为不自织？’曰：‘害于耕。’陈答。曰：‘许子以釜甑爨，以铁耕乎？’孟问。 曰：‘然。’‘自为之与？’曰‘否，以粟易之。’陈答。 ‘以粟易械器者，不为厉陶冶；自此以下，皆孟子之言。农夫以粟向陶冶易械器，其于陶冶无病也。 陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？准上思之可知。 且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？孟子言。许子若能以一身兼作百工之事，则一切生养所需之物，皆可取诸其宫室之中而用之。许子何故舍是而不为乎？此欲逼令陈相穷于答也。舍，弃舍也。朱注误。 何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？’以上，皆孟子难陈相之言。 曰：‘百工之事，固不可耕且为也。’陈答。 ‘然则治天下独可耕且为欤？自此以下，皆孟子之言。 有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。言一人之身，备有百工之物，但可分工而作，交易而用之。非可一切自为而后用也。如欲自为之而后用，将纷劳无成，譬如奔走道路无时休息也。 故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治于人者，唯以其劳力，供居上层者之食，故曰食人。 治人者食于人，据上层而治人者，则以天下最大多数劳力者所生之物，供己之食，故曰食于人。 天下之通义也。’”以上，皆孟子破许子之言。


    案孟子以农夫、陶冶分工之说，助食于人之阶级作诡辨，极无道理。社会有农夫、陶冶等等分工，是殊途合作，平等互惠，所以成其整体之发展也。至若食于人者高据统治阶级，以侵削天下最大多数劳力之民众，此阶级之所由成，实由自恃为治人者，滥用其威势，积渐以成兹毒物，是乃妨害社会之发展，必不可容其存在者也。余深玩《孟子》此章，故曰或劳心五字，至治人者食于人一段，其上文当有陈相与孟子抗辨之辞，孟子竟略去而不述，是可惜也。夫劳心与劳力之分，治人与治于人之分，食人与食于人之分，正是社会主义者所详究而不容蒙昧过去之根本问题。陈相见许行，弃其所学，而学许子之学，岂无真知明见，而轻被孟子浅薄之论驳倒哉？孟子不存陈相之言，而突尔有劳心劳力以下数语，且妄断曰“天下之通义也”，甚矣！孟子之迂也。虽然，许子劳心劳力不分之主张，固是《春秋》太平世之极则，然必如《大易》所谓“立成器以为天下利”，而后可遂许子之期望。则未知农家对于格物之学与工业，亦加意提倡否？惜乎其书悉亡，无从考矣。


    余从《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》诸经，以抉择孔子之外王学，于久被窜乱之遗经，求其真相之未泯者，譬之入深山，披荆棘而采宝物，虽劳苦不无，而大宝既获亦有不知所以之乐也。汉以来崇儒者，以其为纲常名教之大宗；纲者三纲，常者五常。 清季毁经非孔者则以其为帝制之护符。余年邻弱冠，弃科学而从军，思振民权，以张华</a>夏，其时于孔子六经茫然无所知，固攻之甚力，久而后自悔愚妄之罪也。今衰矣，惟念欲明孔子之外王学者，须注意二端。不明孔子注重格物之精神即无从研究其外王学，此一端也；仁义之蕴，礼乐之原，是乃万物之所以统一，而复其本来无对之体，人极于以立，此又一端也。后者至微而难穷，本篇未暇详，是吾憾也。


    附识： 余考定六经是孔子为万世开太平之书，已详之于《原外王篇》。稿成，复忆墨子所记异闻亦可为孔子倡导革命之一证。《墨子》《非儒下》称晏子</a>对齐景公云：“孔丘</a>之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公戮。中略 劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。”《墨子》此篇所引，是否假托晏子，今无从断定。然墨子必因孔子有革命思想而后以“劝下乱上，教臣杀君”攻之。《墨子》《天志篇》曰：“今天下之君子之欲为仁义者，按此谓儒家。 则不可不察义之所从出。既曰不可以不察义之所从出，然则义何从出？”子曰：“子者，墨翟自称、或此篇为墨翟之徒所记，而称翟也。 “义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。”知，读智，下同。 “夫愚且贱者不得为政乎贵且知者”，贵且知者“然后得为政乎愚且贱者，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也”。案墨子以此反革命是其蔽也。


    《外王篇》言《周官经》之王为虚君。盖革命之初创开民主之治，其行政首长暂仍王者之名号，但实质则根本改变，非犹夫昔之所谓大君也。此义犹隐存于何休《公羊注》。《公羊春秋》成公八年“秋七月，天子使召伯来锡公命。”孔《疏》：《春秋》“称天王者二十五，称王者六，称天子者一，即此事是也”。《谷梁传</a>》曰：“天子何也？曰：见一称也。”言天子之称，无别取义，只是另一种称呼耳。 惟左《疏》引贾逵云“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子”，其说以为王与天王、天子三号，同为大君之称。言大君者，以别于列国之君。 而此三号实因所对异故，而别其称。对畿内臣民则称王，以亲近故；对诸夏列国则称天王，以稍疏远而明其尊极，以临之也；对夷狄则称天子。夷狄不识尊极之理，唯知畏天，故言天子以威之也。许慎服虔并依此说，独何休注《公羊》云：天子者，爵称也。古者以子为男子之美称。天之所美，曰天子，故以为首长之爵名。 此义与《左》、《谷》乃天地悬隔。左氏本记事之史，《谷梁》为史评之书，故其言王者三称，皆据史实。何休特明天子为爵称，盖据公羊高所亲受于子夏者，展转传来之义。公羊寿与胡毋虽失此义，而有口说流传。 是乃孔子创说，非历史事实也。夫以天子为爵称，则天子与百官之有爵无异，不过其爵列第一位，为百官之首长而已。孟轲曾闻是义。其答北宫绮问周室班爵禄之制曰“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。言周之王室班爵禄之制度诸侯恶其妨害于己皆已毁去其典籍。 然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”云云。孟子既言周之典籍早被诸侯毁去，则无从闻其略矣，而又言天子至诸侯凡五等者，孟子盖引孔子《春秋》之制，而假托为周制，欲以裁抑当时侯王耳。秦、汉儒生伪造古《周礼》说，言天子同号于天，何爵之有，此乃拥护皇帝而窜乱《周官经》，不可为据。然《周官经》之所谓王，必询于万民而后立，且无政权，明明同于民主国之首长，而非古之所谓大君，其本义犹可考也。 顾亭林《日知录</a>》发挥孟子之义曰：班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男，一也，而非绝世之贵。秦、汉以后，皇帝尊贵超绝世间，等于上帝，威权无限，其于庶民侵之削之，生之杀之，随其意欲而已。孔子作《春秋》早防此患，盖知统治阶级如不废，大君必成绝世之贵，故《春秋》以天子与百官同受爵于人民，而民始贵。 代耕而赋之禄，有爵而任国事者，不得耕作以自给，故公家赋予之俸禄，俾足以代其耕而已，不得为分外之享受也。 君、卿、大夫、士与庶人在官者，一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。据此，则天子之职与俸，与民主共和国之首长正无异。孟子承《春秋》之说，而亭林能发其义。《易》《干凿度》亦以天子为爵称，与《春秋》一贯。盖拨乱初期，暂行之制耳。拨乱者，拨去乱制，即当据乱世而行革命之事也。 汉人有持老氏人君无为之说，然绝无民主思想，与《春秋》、《周官》二经虚君之意绝不相同。董生等问采老氏无为义以说《易》、《春秋》，皆变乱孔子本义，不可从。


    《外王篇》言《周官经》，明学校之教分道艺二科。有以古无道学之名相难者。答曰：《论语》云“谁能出不由户？何莫由斯道也？”又曰“朝闻道，夕死可矣”。《庄子》《天下篇》亦言“古之道术”云云。可见自古有道学矣。或问：“道学之义界云何？”答曰：姑为之说曰，道学者，所以究明万物所由成，万变所由贞之学也。前一义本之王辅嗣。辅嗣注老曰：道者，由义。万物由之而成。是乃就宇宙论而言，以道为宇宙本体之名。后一义则撮《大易》之旨要，宇宙变动不居，人群事变无穷，而通万变之理则莫不会于大道，老、庄、管子</a>亦有窥于此也。故古之道学即摄今之所谓哲学与文学等。


    余谓汉初道家拥戴皇帝，此等思想实背叛其本宗，而今之人犹有不信者。余曰：道家遗文今可考者，自老氏以及庄子之书莫不忿詈统治阶层。齐稷下之徒闻隐君子之风，隐君子，谓老聃。 非尧、舜，薄汤、武，其论亦伟哉。汉初道家思想乃变而拥护皇帝专制，完全叛其本宗。司马谈极崇君臣之伦，见于其论六家要旨一文。盖公为秦、汉间道家耆德，而游曹参之幕不敢谢绝相国之招也。黄生</a>在汉初亦道家巨子。马迁《史记》《自序》，称其父谈习道论于黄子，《儒林传》称黄生。 则黄生为谈之师矣。《儒林传》称齐人辕固生与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤、武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀、纣虐乱，天下之心皆归汤、武。汤、武顺天下之心，而诛桀、纣，中略 非受命而何？”黄生曰：“冠虽敝必加于首，履虽新必关于足，何者上下之分也？今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过，以尊天子，反因其过而诛之、代立、践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味。旧说马行多渴死，其肝有毒。 言学者，无言汤、武受命不为愚。景帝恶夫学者言汤、武受天之命而为天子，恐天下臣民将以汤、武之事为正义，群起而效之，必推翻其帝位也，故欲学者勿言之。其曰：勿言之亦不为愚者，隐示学者如敢言此事，则将自取杀身之祸也。景帝禁锢思想之阴毒，固不下于吕政。 是后学者莫敢明受命放杀者。”明，明言之也。学者因景帝将加罪于学人之敢言汤、武事者，故自是莫敢明言汤、武受命放杀。放者，汤伐桀，刻其帝号而远徙之南巢，故曰放。杀者，武王伐纣，纣惧而自焚，武王犹斩其首，故曰杀。 按汉初道家最著者，莫如盖公、黄生、司马谈。今考其言行皆效法小康之儒而拥护皇帝，此老、庄所不及料也。然老氏以弱为用，不肯言革命，其后学益腐化，必然之势也。余尝言，六国及秦、汉之际，孔子六经已为小康之儒所改窜，大道之学经吕政焚坑，至汉兴而尽灭。墨、惠二家之科学书，汉初已不传。法家民主论者之典籍与农家书皆无一字存。幸而《孟子》与《淮南》犹载片言，可以推见其概。道家仅存老、庄，亦不全，而其学之不绝者，惟玄言耳。至其厌嫉统治阶层之深意，则汉初道家不复探究，乃背叛其先师而盛张君臣名分，以媚事皇帝。秦、汉专制之毒可畏也哉！


    刘生问：“《公羊传》闵公二年冬，《经》云：‘齐高子来盟。’《传》曰：‘庄公死，子般弑，闵公弑，此三君死，旷年无君，设以齐取鲁，曾不兴师，徒以言而已矣’云云。言鲁国内乱，旷年无君，设若齐国欲取鲁国则不必用兵，徒以空言收服之，鲁国将自归入于齐也。是时齐桓公行仁义，不忍灭鲁国，乃使其大夫高子率少数之兵来鲁，征鲁人之同意，立僖公为君，且助修鲁城而即退，不自居功。传文大意如此。 何休注曰：‘立僖公，城鲁，不书者，讳微弱。齐高子来鲁本为立僖公与城鲁而来也，而经文祇书高子来盟，不书立鲁君及城鲁者，因《春秋》是鲁史，鲁人以微弱为耻，故讳之而不忍书耳。此等书法即国耻纪念之意。 喜而加高子者，美大齐桓继绝于鲁，故尊其使，起其功。鲁国，邻于亡绝，而齐桓定其乱，为之立君，而继续其国命。齐人以平等待鲁绝不居功，无所要索，故经文书其使曰高子。子者，美之之词也。特表其功，曰起。 明得子续父之道。’父有危疾，子必竭尽一切之力，求延续其父之命。今齐桓与其国人，能尽力以继续鲁国之命而不自居功，尊重鲁国之地位，故嘉美齐桓得子续父之道也。 据何注所云，明齐桓深有得于子续父之道，《公羊传》殊无此意，而何休特言之。齐人为鲁续国命可谓得慈父育子之道，而何休乃以子道比齐，以父之尊比鲁，此何理耶？”答之曰：善哉汝问，何休所据者，必是公羊寿之先世，所传孔子《春秋》之口义也。孔子之三世义，其升平世，诸夏列国互相亲辅若一家，故能进于大同，卒废除国界。但此事不易骤致，必诸夏初联合时，其领导之诸贤能虚怀自下，对于友邦微弱者，视之若父，而自尽子道，竭诚扶持，尽其诚爱，而不自尊。如此，至诚感物，天下之人人自然相亲如一体，诸夏结合坚固，乃太平大同之起点。惟领导者有得于子续父之道，诸夏自然结合耳。太平世之人类绝不容有优劣等区别，《公羊传》犹存此义，当另详。 领导者不自居于优越，天下之人人皆将感发，而有见贤思齐之志，故太平可几也。孔子因齐桓之事，而明领导者当有得乎子续父之道，其义深远矣哉！此义非何休所创，必子夏传授之口义，后学相承，以及何休也。