原学统第二

    中国学术导源鸿古，至《春秋</a>》时代，孔子</a>集众圣之大成，巍然为儒学定宏基。《春秋》、战国之际，诸子百家蜂起，如十日曜天，九州布地，繁赜极矣！而儒学实为正统派，乃任异部争鸣无息，旁行不离，如太阳居中，八纬外绕也，皇矣大哉！可以观宇宙之广博无穷也。十日并出，上古史</a>之神话。异部，借用佛家名词，谓众多不同的学派。


    孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。两派者：一、尧、舜至文、武之政教等载籍足以垂范后世者，可称为实用派。二、伏羲</a>初画八卦，是为穷神知化，与辩证法之导源，可称为哲理派。穷神，解见《绪言</a>》中， 孔子五十岁以前之学大概专精于实用派。《论语</a>》《述而篇》曰：“子所雅言</a>，《诗》、《书》执《礼》，皆雅言也。”朱《注》：“雅，常也。”又云：“礼，独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已。”余按《史记</a>》《孔子世家》曰“古者诗三千余篇”，此孔子未删之诗也。古诗皆采自民间歌谣。上世劳动之民生息于天子诸侯大夫累级统治之下，征敛之轻重，政令之宽猛，力役之缓急，表率之仁暴，表率，谓在上者，以其所行，风示天下，期于共由之也。《礼记</a>》曰：“尧、舜率天下以仁，桀、纣率天下以暴。” 而民有休戚苦乐种种不同之感。情思动于中，讴吟出诸口，此诗之由来也。故不学诗则不悉天下最大多数劳动民众之疾苦，何以图治？孔子删诗定为三百篇，其原本三千篇，当亦并行不废。


    古书三千二百四十篇，汉书</a>艺文志言孔子删书为百篇。《庄子</a>》《天下篇》曰“书以道事”，此中道字，犹云叙述。 或曰：上世圣王，建国缮群之大经大法，群者，犹言社会；缮，谓组织与完美之也。 乃至一切洪纤钜细之务，通名为事。余谓古代圣王领导民众互相团结而遂其生，因天之化，因地之利，顺时之变，而开物成务，开辟自然界之物资，创成过去所绝不能有之种种大业要务。 经纬万端，造起世界。综诸所为，不论小大精粗，总名为事。史官叙述其事，布在简策以诏后世，名之为书，故曰书之所道者事。古之建言，“前事不忘，后事之师也”，不学书则闇于前事，将无以改造现世事，又何以进趋未来乎？书者万事之宝藏，后人为实事求是之学必资乎是。庄子称“书以道事”。此事字含义无穷尽，从来读者只浑沌滑过去，殊可惜。非有宏通之识者，难与语此。余解事字，却是从《尚书</a>》《帝典》体会得来的。


    执字连下礼字读，谓礼当执守也，此乃自昔相沿之大误。晚明方密之《通雅</a>》释此章曰：“《诗》《书》执《礼》，四者平列，不可以执字作执守解。执与艺古可通用，此中执字当作艺读。”余谓方说是也。古言艺者，其旨甚宽泛，盖含有知能或技术等义。六经亦名六艺，取知能义也。格物之学及一切器械创作，则取技术义。此章执字当属后义。《论语》《子罕篇》，记孔子之言曰：“吾少也贱，故多能鄙事。”鄙犹俗也。格物的知识与器械的创制皆应实际生活之需要而发展，故谓之俗事。孔子自言少时微贱，故多能鄙俗之事。 又记：“牢曰：子云：‘吾不试，故艺。’”牢孔子弟子。试，用也。牢曾闻孔子自言，由不为世用，故得习于艺而通之。 据此，可见孔子于艺多通，其以此教三千七十之徒决无疑。由此可证，《大易》言“知周万物”，言吾人之知，可周通万物。 《大学</a>》言“致知在格物”，与此章雅言艺之旨皆一贯。孔子不反知，极注重科学，此等精神盖远承尧、舜，尧曰“天工人其代之”，解见《绪言》中。 《孟子</a>》曰：“舜明于庶物，察于人伦。”其言必本于古之传记。尧、舜精于格物可知。


    《礼经》据今存者，约有三：曰《仪礼</a>》、曰《周官》、曰《大小戴记》，《仪礼》当是周公之制作。《周官》余认为孔子所创，盖与《春秋》相发明。《大》《小戴记》却是七十子后学展转传授，其中多记孔子口义，亦有杂采古礼籍者，其由记述者以己意增益处当复不少，孔子雅言礼，或时称说古礼，或时开演己之新礼学，己者，设为孔子之自谓。 此等情境可以想见。夫礼与乐恒相反相成，并行而不可相离，故一言乎礼，已有乐在。此章虽未列乐名，而乐自为礼之一名所摄，学者宜知。《乐记</a>》曰：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，乐胜者，和而无节，易至流荡。 礼胜则离。礼胜者，有彼我之异，持之以敬，而易疏离。 合情饰貌者，礼乐之事也。”旧注，合情者，乐之和于内，所以救其离之失；饰貌者，礼之检于外，所以救其流之失。 余按于乐言同者，《记》有云“欣喜欢爱，乐之官也”。官者主义。 乐以欣喜欢爱为主，此欣喜欢爱之情即是宇宙生生不已，动荡不息真几。荡字有作劣义用，如前注流荡是；有作胜义用，此中动荡是活活跃跃义，非劣义。几者，生机潜动之谓；真者，非虚妄故。 原夫于人生命本与宇宙大生命浑然为一，不可分割，但人自有生而后已成独体，谓成为独立的个体。 如张人便与其自身以外之人人，或天地万物互相对立。易言之，即势成矛盾，却迷失其本来浑一之大体，大体一词见《孟子》，此借用之，犹云大生命。 几于不可复。言几于者，非究竟不可复也。 吾人惟于领会音乐时，发生一种无私无染之情感，无染者，无迷妄执着。 一似大宇之内，唯是欣喜欢爱所充满，此时远离虚妄分别，无有人相，无有我相，无有一切物相，直以小己融入天地万物互通为一。化除矛盾，而复其本来浑一之大体，离差别相，故曰“乐者为同”。


    云何“礼者为异”？如前已说，一切有生之类各成独体互相对立，是谓异相。异故矛盾，宇宙为斗争之场，众生界为罪恶丛林，将奈何？自昔有厌生死海众生生死流转，沉殁苦海，名生死海。 而愿趣无生，以超脱矛盾者，佛氏之出世法是也。此法宇，犹云教理。 其愿诚宏，而生死海毕竟无尽。将复如何？“有主利出一孔”，韩非</a>语， 不惮湮塞异途，以绝矛盾者，卫鞅、韩非之法术是也。然老氏不云乎，“反者道之动”，此义宏深，天化、物理、人事无不包络，兹不及详。余敢断言者，绝其反，即绝灭矛盾。 而大道亦死。鞅、非固不悟也，然道家虽云“反者道之动”，而唯以因任自然为宗，道家以宇宙之变化不由神造，亦不容人力参加，更不可问其所由，自然而已。吾人对于自然只有因而任之已耳。 故曰“苟免于咎”，曰“不敢为天下先”，曰守雌，守辱，此乃僧侣主义者逃避矛盾，以为个人自全之计。而于民群为大害，不可法也。然则如何处理矛盾？曰：礼而已矣。礼者，以敬为主以序为用，以时为衡。《曲礼篇》曰：“毋不敬。”《礼经》三部蔽以一言，“毋不敬”而已矣。不敬则肆，肆者恣肆。 将有老氏所伤以百姓为刍狗之患；不敬则偷，道家独与天地精神往来，而遗世离群，其下流更趋委靡，卒致群生无所托命，偷之为害已极。江左玄流，是其征也。敬乃不肆，能与群生同体；视天下大多数人民之疾苦，若在其身，是同体也。 敬乃不偷，能与群生共患。如领导群众革命。 世间本矛盾重重，惟以礼导天下人，共由于敬慎之中，则一般矛盾不难即事以精其义。正义伸而彼此各抑其私，则矛盾可化除矣，若乃非常钜大之矛盾，如庶民对于君主及贵族统治阶级，无产阶级对于剥削阶级，弱国对于帝国主义国家。 自不得不革命之事。荀卿善言礼，主张上下易位然后贞，此其证也。革命乃非常钜变，此时言礼亦是变礼。余举荀卿、孟轲</a>二子之言斟酌其间，庶乎敬慎无过。荀卿曰：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞。”《荀子</a>》《臣道篇》。 《孟子》曰：“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。”又曰：“民为贵，君为轻。”孟言民贵君轻，亦同荀卿“上下易位”之论。其不忍行一不义，杀一不辜以得天下，其不忍三字，一气贯下。 则严防私欲与偏差，盖敬慎之道也。


    云何“以序为用”？《诗》曰“有物有则”，则，犹云理则或规律。 《易》曰“至赜而不可乱”，言万物虽繁赜至极，而莫不有规律可寻，非紊乱无理则也。况人为万物之灵长，而谓人群无序可乎？序，亦有理则等义， 《乐记》曰：“礼者天地之序也。”序，故群物皆别。又曰：“大礼与天地同节。”节亦序义。 《大戴记》曰：“礼者理也。”理者条理，亦序义。荀卿曰“民生在群”，言民不可孤立，必互相结合为群而后得生。群而无序，即散无友纪。散者涣散。无友者，不相爱合。无纪者，不相维系。 人各孤行其意，而无合群公认与应守之序，则人与人之矛盾处必多，将无从解决，是故以礼导民群，使其共知夫序之当然不可无。同懔于序之森然，不忍叛，此礼治之盛也。


    云何“以时为衡？”礼者序也，已说如前。然序非一成不变，所以者何？礼所由制必因人群之情而酌其通。通者，不可狥少数人之私欲，必须顾到人与人之间，或小己与团体之间，及团体与团体之间，皆可通行而无害者，是谓之能。 然群变日新，礼之序自不得不随时变易。《礼器篇》曰“礼，时为大”，此制礼之公则也。群品方在据乱世，品者品质，群之品质有优劣也。《春秋》通万世之变，而设三世，曰据乱、升平、太平。详在《原外王学》中。 故有上下尊卑贵贱之序。此在宗法社会与封建社会，皆视为天秩。 其始制也，本出于不得不然，积习相沿日久，乃不胜其弊。及至升平世，民智已开，深知统治阶级与剥削阶级之为祸胎，却破除之，不得不灭裂据乱世之所谓序。而荀卿“上下易位”与孟子“民贵”之论，自是悬记不爽。悬记者，盖远瞩万世之下，而预言其事也。 若乃世进太平，群品大进，民智民德俱优，《春秋》经所谓天下之人人，皆有士君子之行。于斯时也，则是《大易》所谓“群龙无首”之象。古代以龙为灵物，有阳刚之德。《乾卦》六爻皆取象于龙，故曰“群龙”。无首者，群龙平等，无有为首长者，此言太平世人人平等互助犹如一体。人皆互相尊重，互相扶导，故无有为首者， 全人类莫不平等，故曰太平。太者赞词。太平之世，以平为序，是礼治之极也。《礼记》《大学》篇言平天下，其义即求至乎《春秋》太平世也。世运至于以平为序，天地位，万物育，盛无复加，故曰极也。 礼之序，随时而变。礼器篇曰“时为大”，诚哉其然也。


    上来以三义之礼，曰敬、曰序、曰时，大体略备，三义并见《礼记》，盖孔子创说而七十子后学记之。余谨据《大易》、《春秋》以逮《孟》、《荀》，略为推演如上。然于本源处犹未暇及，既恐文繁，又虑时俗莫肯措意，姑置之云尔。


    《诗》《书》执读艺 《礼》四部，盖尧、舜、禹、汤、文、武领导先民，肇开华夏，其所有一切经验与政教或道艺之记录，汇为此四，孔子自其少时志学，以至五十，所以修己与教人者，大概以此四部之学为根据。《论语》记其雅言在此，雅犹常也。 足为确证，《中庸</a>》曰：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”祖述者，远宗之也，宪章，犹云取法。伏羲、神农</a>、黄帝</a>诸圣之道术，至尧、舜而大备，故上举尧、舜足为代表。禹汤上承尧、舜，下启文、武、周公，故下举文、武，而禹、汤诸圣不待言。 盖七十子亲炙圣人，故能言其渊源，的然无妄。


    《诗》《书》艺《礼》四学，皆上世迄三古圣王之遗绪，三古，谓夏、商、周三代。 切于实用，孔子从十五志学，以至知命之年，孔子自言“五十知天命”。 其所殚精博究者，大概在是。


    已说实用派。次哲理派者，伏羲始画八卦，因而重之，乃举天道、物理、人事天道，以宇宙本体之德用言，非谓有造物主。 无穷无尽之理蕴，悉包络于其中，诚哉智慧宝藏也。羲皇当日神悟天启，当不由积测而获，后来历圣相承，颇多推演，有夏《易》、殷《易》等。 至孔子而简择益精，会通益广，创作之隆，迥超前古。大哉孔子《周易</a>》也！周者，古训，周普义，非周代之称。 人天大典，镇国之宝。人天云云，玄奘</a>赞《般若经》之辞，今以赞《易》


    余谓孔子五十岁以前，其学盖本于尧、舜、文、武诸圣政教之宝录，所谓《诗》《书》艺《礼》，今称实用派。 其证安在。盖由《论语》及《史记》参考之，则孔子学《易》确在五十之年，故知其五十以前，只是《诗》《书》艺《礼》四部之业而已，犹未治易也。自五十学《易》，而后其思想界别开一新天地，从此上探羲皇八卦，而大阐哲理，是其思想之一大突变也。《论语》《述而篇》记孔子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”朱注，引刘元城尝读他《论》，“五十”作卒。此必宋时浪人所改，朱子从之，大误。 《为政篇》记孔子曰：“五十而知天命。”据此二篇所记孔子自述之辞，则圣人学《易》之年正是知命之岁，证据明确，坚定不摇。司马迁</a>《史记》《孔子世家》曰：“孔子晚而喜《易》。中略 读《易》韦编三绝。曰：假我数年，若是我于易则彬彬矣。”彬彬者，博征众义，不持偏见。 今据《史记》，以与《论语》对校，有二事不同。一，《论语》无“读《易》韦编三绝”事。二，《史记》有孔子自言“我于易则彬彬矣”，而《论语》无此语。《论语》有“可以无大过”，而《史记》无此语。虽有二事不同，而有相同者，则《史记》称“孔子晚而喜《易》”与《论语》五十学《易》毕竟可相印证。《礼记》《王制篇》曰：“五十始衰。”又曰：“五十不从力政。”谓之晚也固宜。力政，力役之政也。不从者，五十已是晚年，故官府免其力役。 《史记》所记者，当采自别种记载，而非引据《论语》《述而篇》之文。且《史记》所载“假我数年”云云与《述而篇》所记“加我数年”云云决非一时语，盖孔子欲延年以学《易》，其感喟屡发。而弟子各记所闻，一则曰可无大过，再则曰“我于《易》则彬彬矣”，是皆其感想之所应有，决非一时语，而两记有乖违也。决非二字，一气贯下。


    或有难曰：“五十以学《易》，据《释》文、《鲁论》，《易》作亦。亦字连下句读。惠栋</a>云：外黄今高彪碑云，恬虚守约。五十以学。此从《鲁论》亦字连下读也。今本五十学《易》，盖从古论。汉时鲁共王坏孔子旧宅，于其壁中得古文经传，即《论语》等。言古文者，周时科斗书也，汉初人则谓之古文。 鲁《论语》本有亦字连下句读，而无易字。古文《论语》本有易字连上句读，而无亦字。《鲁》亦、古《易》，是非难定，犹不当据古论以为孔子学《易》之明证也。”答曰：若如《鲁论》五十以学断句，则与《论语》所记孔子自述之言，全无相合。子曰“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”云云。又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子何为忽焉以五十始学诳人乎？圣人决不自语相违至此。以理推之，《鲁论》当是遗落一易字，古论出孔壁中而有易字，连上句读，决定无误，不应妄疑。然《鲁论》有亦字，连下句读，此可校定古论下句首遗落一亦字，故两本对校，而此章始无遗字。至孔子作《易》，则《史记》《孔子世家》称孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，是其作《易》之诚证。迁父谈受《易》杨何，去孔子之世未远，其说自可信。余就《论语》《子罕篇》，“子畏于匡”章，更发见孔子实继文王而作《易》，详在《新唯识论》《壬辰删定记》，此姑不赘。又《史记》《蔡泽传》，泽，燕人。 对秦应侯云，“圣人曰‘飞龙在天，利见大人’‘不义而富且贵于我如浮云”’详蔡泽所称飞龙云云见《易》《干》《卦》。不义云云见《论语》《述而篇》。《泽》以此二文联属之而总称圣人曰，可见战国时皆以圣人尊孔子。其联缀《易》与《论语》之文总称圣人曰，则可证战国时盛行之《易》书，即是孔子所作之《易》。而非孔子以前之古易。余《新论</a>》《壬辰删定记》引“子畏于匡”章，明孔子实作《易》，证以《蔡泽传》之文，可谓铁案不容倾动。孔子既发明《易》道，于是以其旧所习实用之学与《易》理相融会，而大倡内圣外王之道，此其学脉分明，可追索也。


    问：“云何内圣外王？”答曰：成己说为内，成物说为外。其实，成物即是成己，本无内外可分，而复言内外者，乃随俗假设耳。世俗皆以己为内，以天地万物为外在，故不得不随俗假说内外。 圣者，智仁勇诸德皆备之称。王者往义。物皆向往太平，其愿望无已止也。


    问：“成圣必须学，云何是圣学？”答曰：《易》《说卦传》言，“穷理尽性以至于命。”此言已为圣学明义界矣。


    理者，一本而万殊，一本者，就此理为万化根源而言之也；万殊者，就此理散着为万化万物万事或一切事物之律则而言之也。 万殊而一本也。譬如大海水现作众沤，众沤即是一水也，万殊一本之理由此譬可悟。


    性者，约理之为一本而言。吾人得此理以生，故此理在人，即谓之性。


    命者，流行义。此理流行不息，德用无穷，是为吾人与天地万物共有之本体。


    先谈穷理，其观点略说有二：一、假定万殊之物界为实在，而分门别类以穷其理者，是为格物学之观点。古之格物学，犹今云科学。 二、由万殊以会入一本，虽重在穷极根源，而亦不遗万殊，是为圣学之观点。


    次尽性者。上言穷理，果能由万殊以会入一本？学至此已究竟乎？设问也。 曰：圣学当更进在。哲学家谈本体者，唯任理智与思辨之术，以推求宇宙真理，此中真理，为本体之代词。 颇有自信为已见到一本者。如诸一元论者，虽其持论之内容互有不同，而一本之主张颇相近。 实则若辈纯是意想妄构，意中起想，曰意想。 犹如盲人摸象，终不识象之真相也。圣人曰：“吾尝终日不食，终夜不寝以思。”见《论语》《卫灵公篇》。 又曰：“慎思之，明辨之。”《中庸》第二十章述孔子之言。 圣人本不反理智，不废思辨，然穷理至万化根源，即由万殊以会入一本处，决非仅恃理智思辨可获证解。决非二字，一气贯下。证解一词，意义深微，与通俗所言知解者绝不同旨，此是尽性工夫成熟已后之实证实解，非浮泛知见。 夫格物之学，其观点在万殊，所谓物界。阳明学派反对程、朱《大学》《格物补传》而讥其向外求理，实则就格物学而言，非向外求理固不可。陆、王后学误陷于反知与遗物之迷涂，而不自悟其失也。然复须知，圣学本不反知，却须上达于证解之境；本不遗物，却须由万殊以会入一本。夫穷理至万化根源处，至真至实，而万德皆备。无封无畛，而万有资始。无封畛者，无在无不在故。 此理之在我者，亦即在天地万物者也；其在天地万物者，亦即在我者也，是故谓之一本。即此一本，在吾人分上言，便名为性。穷理至此，已知吾人自性即是天地万物之性，天地万物之性即是吾人自性。已知二字，一气贯下。 从此应知，理智思辨于性分上无复功用，唯有尽性工夫不容稍懈。尽者，吾人以精进力《易》曰“自强不息”。 显发自性固有之无穷德用，毫无亏欠，故说为尽。吾人一切善行与智慧等等德用，皆是自性固有潜因在。若本无其因，云何凭空发展得来？ 尽之工夫，正是无尽。《大般若经》有善譬，如箭射空，箭箭相承而上，永不退坠，如此方是尽。


    已说尽性，今谈至命。命者，吾人与天地万物共有之本体。至者，还复义。譬如游子还至其家，此至字义，亦犹是。 吾人有生而后便为形骸所拘，迷执小己，日益堕没，堕者下坠，没者沦没，不可救拔， 遂至亡失其本来与天地万物共有之本体，即与天地万物互相对峙。佛说，人间世为苦海，三界为火宅，其故皆在此。人生不能还复其本命，本命，犹言本体。 释迦氏亦见及此，而兴大悲，有反人生之希愿，是则流于宗教情感。孔子却不如此，其学在由穷理而归本尽性。尽性工夫做到无亏欠，即已还复其本命，譬如游子还至其家，得大安稳，家，以喻本命。游子，以喻亡失本命者。 何用反人生为，学至于尽性至命，方是究竟位。究竟位，借用佛经名词。 然已至此位，还须加功，永不退转，《易》《干》之《象》曰：“君子自强不息。”


    附识： 《庄子》《天下篇》以内圣外王称</a>孔子，却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言</a>笼统胡混过去，不问如何是内圣，如何是外王。且外王骨髓在内圣，不解内圣休谈外王。余于此四字，参究之日久，最后乃悟得《说卦传》穷理尽性至命一语，含摄内圣学无量义，无有不尽。然此语，从来亦无人落实会得。姑以穷理言，此一理字如只就万殊处说，便遗了一本，如或直目一本又遗了万殊，而且万殊与一本若割截为二界更成大过。余释穷理处却是彻上彻下，无漏洞，无混淆。非知言</a>者，难与语此。尽性至命，正是圣学之所以为圣学处，若只说到穷理而止，则圣学与中外古今哲学家言亦无甚区别。西洋哲学家谈本体者，只是驰逞知见，弄成一套理论，甚至妄以其理论即是真理，而真理直被他毁弃。吾非反对理论，然若以为弄成一套理论便是哲学，则余所不能许可。 须知，哲学不当以真理为身外物而但求了解，此中真理，谓一本。不当二字，一气贯下。 正须透悟真理非身外物而努力实现之。圣学归本尽性至命，此是圣学与世间哲学根本区别处，哲学家不可不勉而企也。有问：“《诗经</a>》云‘有物有则’，故事物之规律可名为理，今公以本体亦名为理，何耶？”答曰：此不自我始，佛家真如即本体之名，而真如亦名真理，经论皆有明文。宋、明儒所说理字，有时亦用为本体之名。夫本体可名之为理者，正以本体涵备万理，故得为万化之源耳。


    已说内圣，次及外王。王者往义，群生共向往太平之道，而其功力无止境，故曰往也。圣学归根，在天地万物一体处立命，外王学之骨髓在此。其创化、敷治、极于裁成天地，辅相万物，又曰位天地，育万物。其道广大，其智广大，其规模宏阔，其前识深远，孰是有慧，忍不服膺。余尝言，西洋唯心论派，黑格尔最杰出，惜乎其不闻吾孔子之道也。黑氏怀抱德国民族之优越感，无天下一家之胸量，无衣养万物而不为主之德度。圣人之于万物也，衣之养之，而不自有其功，不自居优越，不肯为万物主，使万物各畅其性，共进于太平也，黑氏不见及此。 德国人受其影响，卒自取覆败，吾以是益信孔子之道终为人类所托命也。外王鸿旨，据往事以推未来，经纬万端，诚哉奇绩！汉初人犹及闻《春秋》义旨，有数千之多。 惜古籍久亡，无从详考，当于原外王学中略为提要。


    孟子称孔子集大成，见《孟子》《万章篇》。 则孔子所承于古代者，当不止尧、舜、文、武一派之绪。伏羲远出尧、舜以前而为《大易》之开山，孔子五十学《易》既有明征。其享年七十有四，七十犹大进，见《论语》。 学之大成，当在学《易》后之二十余年。此二十余年中，盖融通古代圣王实用与哲理之两派，而神明变化，以创开内圣外王之学统，猗欤盛哉！神明二字，本《易》《系传》。《易》曰“神而明之”，盖言哲人天机自发，妙与理会，不待推求而得也。 古代圣王相传之学术思想本不外前述两派，实用与哲理。 孔子尽吸收而融化之，故孟子称其集大成。宰我、子贡、有若皆智足以知圣人。“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’”子贡、有若皆曰：“自生民以来，未有盛于孔子也。”《孟子》《公孙丑篇》所引。 孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远，广者广大，远者深远。 巍然儒学宗师。自春秋、战国久为华夏学术思想界之正统，诸子百家靡不为其枝流余裔，譬如太阳居中，众星外绕矣。清末学人乃谓董生、汉武始定孔子为一尊，良由不考古代学术源流，故有此谬说耳。然汉人尊孔，乃以窜乱之经书及其伪说，假藉孔子以达其拥护皇帝之私图，自是伪儒学兴，而孔门相传之真儒学不可睹矣。此一问题，当俟后文别论。


    余尝以晚周学派多不可考，引为深恨。今据残缺偶存之故籍，上索春秋、战国之际哲学派别，其最伟大者当推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰农，曰法。儒家宗孔子，为正统派，自余五家其源皆出于儒。今先言墨。《淮南要略篇》云：“墨子</a>学儒者之业，受孔子之术。”汉初，去孔、墨之时代未远，其言必有据。《别录》云：“《墨子》书有文子</a>。”文子本子夏</a>之弟子，而问于墨子。如，此，则墨子盖生于孔子之晚年，其年辈或稍后于子夏耳，是否受业于七十子今不可考定，其习孔子之术则无疑。 孔子雅言执。执读艺，解见前。古以格物之学与器械创作，皆谓之艺。 墨子《经上》等篇，有数学物理学等，曾创造翔空之木鸢与守城之云梯，而木茑即晚世飞机之始，科学天才固卓绝，亦未尝不资于孔子艺教之启发也。《墨子》《大取》等篇，名学甚精，其源出于《春秋》尚可考也。《庄子》《天下篇》称墨子“好学而博不异，不与先王同”。郭象</a>注甚误。案“博不异”者，言墨子每立一义必博求其故。《墨子》《经说上》曰：“故者，所得而后成也。”今举一例，如云某甲必死，何以知之？因凡人皆有死，某甲是人，故断定某甲必死。此中凡人皆有死云云，即是某甲必死之一断案所以得成之故，犹因明三支比量所谓因也。然复须知，故之得成为故者，必其中无异类，如上举凡人皆有死之故，倘人类中果有长生不死者，则此故不得成。是以举故，必先博求其无有异类，而故始成。故成，而后断案得成。庄子以“好学而博不异”许墨，盖真知墨之深于名学，其识亦不可及也。“不与先王同”者，墨子实事求是，故不必求同于先王之遗教与旧法。墨子为富于天才之科学家，惜乎其书不传。今存《墨子》残帙，名学犹可见其概，而科学方面有无专著已无从考定。墨子于科学应有专著。 墨子之政治哲学以现存《墨子》诸篇与《汉书》《艺文志》叙述墨子之说相校并无不合，可见墨子论治道之文无甚阙亡。所散失者独其科学著述耳。余以为墨子是科学天才，而不必长于哲学。《天下篇》赞之为才士，而不满其政治理论。 兼爱兼利，未尝不本于孔子之仁道。然言仁而不酌以义，则仁道不可通也。孔子论《诗》，曰“可以怨”。庶民对于剥削阶级而有怨。因怨起争，因争得以荡平阶级，然后仁道通，兼爱兼利之公道大行矣。墨子非儒，殊不知其所非者，乃当时政俗之敝，正由儒者之道未行耳。


    道家之学原本《大易》，孔子之枝流也。《庄子》《天下篇》，以关尹、老聃并为一派而评论之，可见二人并为道家之祖。然《天下篇》叙述二人，先关而后老必非无故。或关尹年辈稍长，或庄子所心契者尤在关，今亦无从考辨。汉初以黄、老并称而不及关，老学遂独传。或者申、韩之术从老氏转手，大显于六国季世，韩非书且为吕政所取法，老学遂藉申、韩以盛行，而关学乃式微欤。老子</a>之年代当后于孔子，而前于孟子。孔子早年其群俗尚存质朴，中年以后则文伪日滋，而朴风凋丧殆尽矣。《论语》《先进篇》，“子曰：‘先进于礼乐，野人也；按先进犹言前辈。孔子言先进于礼乐，文质得宜，今嫌其朴，呵为野人。野人，乡村庶民之称。 后进于礼乐，君子也。按后进犹言后辈。后进之于礼乐，文过其质，今乃谓之君子。君子，贤士大夫之称。 如用之，则吾从先进。’”按孔子自言从先进，恶时俗之文过其质。 据此，可见孔子晚年时，社会日趋于文侈。《老子》之书，忿嫉文明，而欲返之太古，痛诋智慧出，有大伪，则其文饰、诈巧，更为孔子所不及睹。故就《论语》、《老子》二书比较，知老后于孔也。其前于孟子者何？《老子》书中随处可玩味其时代之尚文。斗靡、竞巧、逐利，至《孟子》书则可见六国崩溃之势已亟，民“救死而恐不赡”。见《孟子》《梁惠王篇》。 “上无礼、下无学，贼民兴，丧无日”，篇名，兹不及检。 则已无文可尚，无巧可竞也。故以《孟》、《老》二书比较，则知老前于孟也。《天下篇》称关尹、老聃俱为古之博大真人，则两人年代当相近。《史记》《老子传》载老子去周至关为关令尹著书事，当不足信。《春秋》时士人已有伪造之风。孔子曰：“吾犹及史之缺文也”，言犹及见古史记事，有难征者，则缺文以存疑，不妄传也。 今亡已夫。亡读无。孔子叹今之治史者好造伪，而不肯缺文存疑。 迄战国而此风更盛，孟子言“尽信书则不如无书”，见《孟子》《尽心章》。 与孔子同感也。或六国时，老子后学伪造老子为关尹著书事，以见关学犹禀于老，此与孔子入周问礼于老事，同为老之后学伪造。马迁不考而载入《史记》，甚矣其妄也！


    《天下篇》论晚周学派，于各家皆深入，其天才卓绝，慧解极高。关尹、老聃，庄子特叙论之于其自述之前，明示师承所在，其重要可知已。今节录其说而逐句为之注，如下：


    “以本为精。”注曰：本，谓道，道者，万物之本源，夐然无对，寂然无象，精之至也。精者微妙义。


    “以物为粗”。注曰：《大戴礼》《哀公问篇》有曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也。”此孔门相传之义，而道家所承也。但道家“以物为粗”，则有道与物歧为二，精与粗不相融之过，故老聃叹“万物为刍狗”，而庄周亦“以人为小也”。道家学《易》毕竟有未彻在，其持论时见矛盾，此不及论。


    “以有积为不足。”注曰：此就吾人体道之功而言。老云“为学日益，为道日损”。损者，用力于内。损去惑障，方可悟道，而自足于内，其充实不可以已。益者，为学则用力于外，即物穷理。其功日积，而所获乃多。然复须知，若云为学之功，即可见道，则是本格物之术，以推求大道，推求益深，迷眩愈增。所以者何？大道者，所以变化而凝成万物者也。道究不即是物，执物以求道，何可见道？夫学之用力于外者，固日有所积矣，而欲由此见道则知识愈积多者，将愈为大道之障。其学无本，其中无主，故知有积者正是不足于内也。


    “澹然独与神明居。”注曰：澹然者，损去惑障。知识止乎其所不及，毋妄猜度，则神明昭彻矣。


    “古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”注曰：《天下篇》叙述诸家，其开端皆曰“古之道术有在于是者”云云，此盖假设之辞，不必古代果有此等学派也。然人类思想本不囿于一途，总有若干派别。道家虽始于关、老，而此派思想必不由关、老一二人偶然创发，其前乎关、老者，盖已造此端，但未能深造与发挥耳。


    “建之以常无有。”注曰：常无有者，无有二字，各连上常字成词，即作常无，常有解。郭象注误，不可从。建者建立。常无、常有，相反相成。谁其建之，自然而已。穷理到至极处，不可复问因由，故云自然。自然者，无建而自建。常无者，斥心而为名；常有者，斥物而为言。夫心斡运物而无有形，故说常无；物含缊心而显其质，故云常有。然物以成质而名有，其质不固定，则有非坚住不易之有，心以无形而名无，则无非空无之无。道家有无之论，准《大易》乾坤而立，干无形而坤有质，是心物所由分。


    “主之以太一。”注曰：太者，赞词。一者，绝对义，即本体之名，此《易》之所谓太极也。心物同为太一之发用，太一是心物之实体，故道家之学在摄用归体，以主一为究竟。道家学《易》，而终别乎儒，其故在此。《易》《系辞传》曰：“天下之动，贞夫一者也。”孔子之学要在于用而识体，即于万变万动而逢其原。原者，谓一。于用识体者，譬如于众沤而识大海水。孟子触处逢原之说亦此旨。 夫万变逢原即万变而皆不失其正，是乃称体起用。称字去声。此义深微，强为取譬，如冰由水成，而冰却不失去水之湿润等德性，故应说冰之起，恰恰是与其本来的水，相称而起，以其未失水性故。今以冰喻用，以水喻体。 此与摄用归体，意义迥别。姑略言之。摄用归体，将只求证会本体，皈依本体，将对本体起超越感，而于无意中忘却本体是吾人自性，不悟本体无穷德用，即是吾人自性德用。不悟二字，一气贯下。 虽复不承认本体为有人格之神，而确已将本体从吾人自身推向外去，关、老之学“主之以太一”，太一，即本体之名。见前注。 确有谬误在。后来庄子承其流，遂以为本体即是外界独存，变化无穷的大力，而吾人与万物皆外在大力之变化所为，此言万物，即天地皆在内。太空无量天体，乃物之大者耳。 方其为是人是物也则偶然已尔。《庄子》《至乐篇》曰：“种有几，按种者物种。几字，即复文机字，其缺木旁，盖传写误耳。后结，“人又反入于机”云云，可证此节首句一几字。即结处之三机字，前后相贯也。胡适</a>解几字，甚误。盖此节言物种变化，实由有外在之大力，阴司其机， 得水则为继，此言万物所以能随环境而变化者，以有阴司其机者故也。以下准知。 得水土之际则为灶玭之衣，生於陵屯则为陵鸟。中略 程生马，马生人，马是高等动物，由高等动物而进至最高之人类，故曰马生人。 人又反入于机。人死则精气消散，又反入于造物之机。 万物皆出于机，皆入于机。”凡发动所由，皆名为机。 详此所云，则以物种变化，实由有外界独存之唯一力量，阴司其机。“万物皆出于机”，又皆反“入于机”，则万物直是造化之玩具。《大宗师篇》曰：“伟哉造物，又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”又曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求司夜；鸡之司夜，待晨而先鸣也，造化之机，若化我之左臂为鸡，我则因而司夜。此言吾人只有被动已耳，下文亦此意。 浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；言化我之右臂为弹子，我因击鸮以供烹炙。 浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！”言化我之尻为车轮，化我之神为马，我则因而乘之也。 又曰：“以生为附赘悬疣，赘疣者，头面皮肤上赘生之结肉，状隆凸，俗名斑点者，即此类，乃不应有而有者。或曰结肉，名附赘。手生枝指亦名赘。疣则瘤之最大而成球状者，面部或颈部偶有之，故曰悬疣。 以死为决疣溃痈。”言人死，则如疣之决毁，如痈毒之溃散，不足惜也。 详庄周之论，盖惊叹有外界唯一之大力，独司造化之机，吾人或万物皆出于机，又皆反入于机，只是造化之玩具。人生无一毫自主自动力，无一毫意义，无一毫价值，故生如赘疣，无足贵，无所乐，死如痈之自溃，疣之自决，亦非所惜。《秋水篇》曰：号物之数曰万。“人处一焉，此其比于万物也，不似豪末之在于马体乎？”其哀人之微小也如是。此等下劣思想，关、老固已开其端，而犹未至若此之甚也。


    有难余者曰：“《庄子》《德充符篇》有云：‘官天地、府万物，’公尝称之，其与《大宗师》等篇不符，何耶？”答曰：《德充符》“官天地”云云者，就此心之知，冥然顺化而言。知与化一，固已妄小己。夫忘小己而与化为一，则不谓为“官天地、府万物”得乎？庄子自以为其归宿在此，然而误矣。庄子本以大化为外界独存的力量，而以人为小。由其说，吾人与大化根本不一，今乃谓以其知，恒与化相俱，即知与化为一，庄子以为，知与化为一，即心未尝死。以知与化俱，非无知故。然此知，实乃亡物我，外生死，直与化冥合为一，故非普通所谓知识之知。庄子自以为，其最高无上之境在此。从来罕有识其意者，唯郭象注得之。 何自相矛盾已甚哉？庄子盖以吾人本不得与化为一，因欲以其心知，专系于化，不悟化非死物，系之则化亦死矣。知系于化，谓心未死得乎？庄子天才甚高，而于道未彻在。吾有时称庄子语盖节取之，以达吾旨耳。其实，吾与庄子究判天渊。须知，庄子之宇宙论实只承认外在大力，司造化之机耳，吾人或万物皆出于机，皆入于机，直同大造之玩具，无足算也。


    孔门之学于用而识体，即于万化万变万物，而皆见为实体呈现。易言之，实体即是吾人或一切物之自性，元非超脱吾人或一切物而独在。大化无穷德用，即是吾人自性固有。大化，犹云实体之流行。实体即是吾人自性，故大化非外在。 吾人或一切物之变化创新，即是人与物各各自变自化，自创自新，未有离吾人或一切物而独在之化源也。然则我之臂与尻，何至不能操之自我，谁谓有外力化之以为鸡为弹为轮耶？而况我之神，讵有外力化之以为马耶？又复应知，吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，一源，犹云实体。 譬如众沤，各各皆得大海水为其自体。如甲沤以圆满的大海水为其自体，乙沤亦以圆满的大海水为其自体，乃至无量沤莫不皆然。吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，可由此譬而悟。 是故人各足于其性分，性分，就其自性而言，即是就一源而言。 至大无匹。无匹者，绝对义。 庄周不见自性，妄以人为小，岂不惜哉！人者万物之灵长，裁成天地，曲成万物，位天地，育万物，参赞造化者，人道之盛也，顾可自小哉？夫摄用归体，为不悟一源者说，此是一种方便，然终必归诸体用不二。于用而识体，即是体用不二。如或二之，则不可于用上识体也。《新唯识论》学者须究。 关尹、老聃摄用归体，遂“主之以太一”，尊一源于吾人与天地万物之上，虽反神教，而人与太一隔截，遗世之意义颇重。其流至于庄子，人道颓废已极。自汉以来，诗文名士有聪慧者鲜不中其毒，而群俗衰敝无可振拔，余尝以漆园名吾居，盖引以为戒，非敢效之也。


    综前所说，道家以主一开宗，其在宇宙论、人生论诸方面皆有偏蔽在。偏者，谓其所见偏于一方。蔽者，谓其有所不通。 道家已悟本体，惜乎其于体用不二处未能澈了。此处一差，则流弊不堪言矣。司马迁《史记》以申不害</a>、韩非与老聃同传。其赞辞曰：“申子</a>卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情”“其极惨碍少恩，皆原于《道德》之意，《老子》书，一名《道德经</a>》。 而老子深远矣。”马迁父子，汉初人。《汉书》《郊祀志》云：“武帝初即位，汉兴，六十余岁耳。”迁父子并仕于武帝朝，其去韩非之年代甚近，申、韩之术本于老子必非妄传。 余按老氏之学分为二派：曰庄周，曰申、韩。庄周当受关尹影响，而其私淑于老子之遗教者必深。庄生犹是道家派下巨子。申、韩虽源出于老，而别辟途径，则老氏之庶孽耳。老氏之道何以流为申、韩？此一问题极不简单，余兹不及谈，唯于此中有须提及者，则关、老以主一开宗，申、韩袭取而变之，用明治术，则以国之主权，一操于君上。韩非曰：“道不同于万物，君不同于群臣。”按道者，本体之名。臣者，为百官与庶民之通称。《诗》曰：“普天之下莫非王土，率土之滨，莫非王臣。” 又曰：“道无双，故曰一。”又曰：“明君贵独道之容。”道无双，故曰独道。君贵独裁，以取法乎独道。 据此，则道家之本体论，乃为韩非之君主极权思想凿通道路，岂不奇哉？道家非尧、舜，薄扬、武，其言治本近乎无政府主义，而韩非一变至此，则关、老所不能预料也。韩非以利出一孔，为其一切施为之最大原则，臣民之思想与意志，皆一宗于君上。非之书有曰：“顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”此亦可谓政治上之极端主一论已。非之说行于吕政，而其效亦可睹。惜乎非之不悟民主也。民主政治之领袖同情天下庶民疾苦，博采天下庶民舆论，悉其好恶，辨其是非，而后斟酌饱满，以归一是。既得一是，则奉以号召，持以力行。天下有口有目者，又何容私视私言乎？此亦未尝不一也，然以视韩非之所谓一相去何止天渊。或问：“韩非学老而误何耶？”答曰：老氏亦有病在，此意非短文可达。韩非思想与老子之关系欲说明之，却须另为一书。然非深于老者，虽著书授之，恐其浏览一过终不会耳。”


    “以濡弱谦下为表。”注曰：以濡弱谦下为盛德。表者，德容也。诚于中者形于外，故以盛德之容为表。关、老之学归敬太一。天大而人小，此中天者，即太一或实体之代词，非谓神帝。由关、老尊天之旨而推之，则人不得同天。庄子以人为小，确是祖述关、老。 故人惟以濡弱谦下，为德之基。人之所以自修与应物者，无在不率循此德，若乃儒者之学，体用不二，于用识体，是乃即体即用，即用即体，故不二。 故吾人唯应发展自性所固有之刚大中和与创造诸德。自性，谓实体。可覆玩前文。干之德，曰刚、曰大、曰中正、曰太和，皆表自性之德用也。创造者，《易》《系传》曰“富有之谓大业。”富有者，言自性之德用盛大，故能发起大业。儒者推万德之源，皆是自性固有，世未有无根之木也。” 此与道家根本异趣，道家之德惟僧侣主义者，可以之独善自利，不足以辅相万物。


    “以空虚不毁万物为实。”注曰：关、老“主之以太一”，即于无意中将万物之实体推向外去，则万物毕竟降为下层，与太一融合不得。万物既合不上实体，则万物便空虚。然虽空虚，而万物究出自太一之化机，化机之义，虽盛张于庄子，而关、老确已伏有此种推演之根据在。 故不可毁坏万物而不承认其存在。是故应说万物亦空亦有。从其合不上实体说为空虚；从其出于太一之化机说不可毁，即认为有。因此，统一空有，总说为实，此关、老之胜义也。余自治佛学而后，对于宇宙人生有所观解，宇宙者，万物之总称。人则万物之灵长，故特别提出言之。 常太息，凡情执有固是痴迷，智者观空亦成过患。如我所知，凡物都无定相，不容执故，应说为空；一切物都无固定的自相，不容迷执为实物也。 虽无实物，惟真实流，刹那刹那，故灭新生，无有断绝，应说为有。真实，谓本体。本体之流行，曰真实流。流行的势用，每一刹那，都是故者方灭，新者续生，新故密密变易，恒不断绝。 然则吾方观有，未尝不空。所以者何？刹刹相续之流，虽无断绝，而实刹刹不曾暂住，故无实物可得，应说即有即空。然吾方观空，亦未尝不有。所以者何？物相虽空，而真实之流，不断绝故，应说即空即有，是故空不碍有，而有亦不碍空。观有不观空是堕迷妄，非真知有；观空不观有亦是邪执，非真了空。空有相反，而实相因。无空则有之名不立，无有则空之名亦不立，故空有相因也。 毕竟有统摄空，化矛盾而成中道，此龙树</a>《中观》之论，所以为人天胜义也。自如我所知四字至此，皆据拙著《新唯识论》之旨趣而谈，其说空说有之出发点或依据处，与龙树学派之本义不必相符。《新论》宗《大易》，其立义根据，与理论体系本与佛家迥异。然对于宇宙人生之观解，不能不归于空有统一之中道，则《新论》与佛法殊途而同归也。空有理趣深远无极，不悟者或诋为玄谈，下士闻道而笑，可悲而不足怪也。 关尹、老聃以空虚，不毁万物为实，亦是空有统一之旨，吾于此有感焉。至其说空说有之出发点或依据处，则为吾所不必契者，此不足计。余由其空有统一之结论，而默会其言外意，庶几脱然悬解也欤。


    《天下篇》总叙关尹、老聃学说，虽廖寥数语，而提控纲要，抉发幽微，罄无不尽，若非具大本领，何能为此？惜乎自昔以来，无能读者，余故录而注之。其首段以下，分别叙述关、老均极精要。然其称关尹养心之学，至于动若水，静若镜，应若响，水动、镜静，及响之应声而发，俱无思无为也。 关尹其至矣乎！然其去人不亦远乎，此其学之所以绝欤！其述老处与今存《老子》书相校，无一语不相应者。余曾闻后生疑《老子》书多窜杂，只是不学之过耳。述老诸条兹不及录，因录必附注，恐文字益繁耳。然有二三条须提及者，其曰“无藏也，故有余”。《郭象》注曰：“付万物使各自守，故不患其守。”郭氏斯解犹不解也。近世富豪阶级与侵略主义者，皆纵其私欲以夺取天下人之利，而务厚藏之于己。天下人皆苦不足，而厚藏者终亦必亡。故《春秋》经主张天下一家，此语见《礼记》、《礼运篇》。 建立人类共同生活之规制，即天下之财公之于天下之人人，则社会上厚藏之阶级必先夷灭务尽，而后全人类皆无不足之患。老云“无藏也，故有余”，正符斯旨。惜乎老氏自相矛盾，又欲守雌，雌性柔，守柔则不争。守辱，亦无争。 猥以人皆取先，已独取后为要道。则藏者常自厚其藏，而无可革，天下人何由得有余乎？郭注云：付万物各自守。万物若不争，其谁付之乎？又或无共同生活规制，则人各孤立而生财之道穷，将何所守？且群涣而无纪，则私藏之患亦复不免，郭象不悟老之失，徒为华辞，以自文其短耳。


    又有曰：“无为也，而笑巧。”郭注：“无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。蜘蛛犹能结网，则人人自有所能矣，无贵于工倕也。”详此所云，实为极端之放任主义。群涣而互不相辅，天下不平之祸根终无可去耳。老之道本以放任为贵。其小国寡民之理想本欲万物各得自为，郭氏实演其旨。孔子“裁成天地，辅相万物”，辅相者，平等互助义，非干涉也，更与劫持之术迥异。 此为万古常新之大道。惜乎老氏学《易》而不深究此理。


    又有曰：“常宽容于物，不削于人，不侵削人以自逞也。 可谓至极。”余按庄子述及此条，而赞为至极，其意深远矣哉！《春秋》之大同社会，必天下之人人互相宽容，无有逞大欲以侵削人者，而后太平可保。


    道家之学本出于孔子《易经</a>》。道家言道，言阴阳变化，明明自《易》出。墨子初为孔子之学，《淮南要略》已言之。道家亦出于孔。 余谓关尹、老聃为道家之祖者，《天下篇》称关老为古之博大真人，其年代去孔子当不远，故道家之兴必自关、老始。向者有后生谓《老子》书纯由后人窜乱及杂袭而成，其愚妄固不足道。近闻友人以《老子》书作于李耳</a>，且谓其成书宜在庄子后荀子前，故每取庄文以入其书云云。道家高文典册甚多，今其书目在班《志》者尚不少，耳造伪老何必独取庄书乎？以此持论，余未知其可也。独谓李耳非老聃，不当混作一人，余亦素怀此意。见《十力语要》。 耳当为老聃之后学，而《史记》以聃为李耳之谥，则马迁之疏谬而不考也。迁既合李耳老聃为一人，于是以李耳之世系说为老聃之世系。《传》称老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。汪中</a>以为即魏世家，安厘王四年之魏将段干崇，其说当不误。证以《庄子》《天下篇》称关尹、老聃并为古之博大真人，则李耳在庄子后，何可以李耳为老聃乎？友人谓刘《略》班《志》皆以《老子》书为李耳作，要为得之。殊不知，刘班之说并缘马迁《史记》以李耳、老聃混作一人，乃迷谬相承而不辨耳。友人乃袭刘、班之迷谬，轻信《老子》书作于李耳，何弗思之甚耶？战国时学人好尊其师传，而假古人以为重，如孔子问礼老聃，必缘于老之后学，欲绌孔以尊老，始造此谣。老聃为关尹著书，亦必老之后学欲尊老于关之上。老子之名既尊，妄人之假托者，其情益诡，于是李耳、老莱、史儋辈之后学，各各诡称其本师即老子。而老聃之化身遂多，马迁不考，俱载之《老子传》，遂成千古疑案。《史记》《乐毅传》称乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出云云。诡托者众，真传益难知，河上果何所承，马迁之父亦不必能悉也。迁谨而缺疑，友人乃谓其诡词，迁何故作此诡耶？


    友人臆说，颇可怪者，尚有三事：一事，谓凡称黄、老皆出汉人书，晚周无言黄、老者云云。殊不知，六国未灭尽，吕政未统一，其时代犹属晚周也。友人已举《乐毅传》载老子传授之序。今据《乐毅传》称乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。据此，可见晚周末叶，治道家言者，已是黄、老并称，马迁乃据事直书耳。且道家学派演变，至以黄帝、老子标宗明示师承有专主，此在学派上为重大变迁，决非短期成熟之事。晚周故籍沦丧，覆看本书绪言。 今难考辨，然略可推征者，《庄子》《在宥》、《天运》、《天地》、《知北游》、《徐无鬼》诸篇皆称述黄帝，其引老聃之言尤多。余窃疑晚周道家始以黄帝、老子并立为宗者，当是《庄子》书风行以后之事。《庄子》文学之神妙，空前绝后，其宣扬力量极大，道家之徒由是以黄帝为远祖，以老聃为大宗师，而道家学统始确定。庄子以前之道家纵有欲推本黄帝以与老子并称，其说当未普遍也，要至庄子而影响始大。《汉》《志》载黄帝书颇不少，当是庄子同时或后出之道家所造。黄、老之称，决不始于汉初，吾敢断言。今存《老子》书恐非完本，其有简策脱损，或后人增窜处，皆属可能。若谓由李耳伪造，则无稽之谈，不可持也。


    二事，友人以孟子称杨墨之言盈天下，而杨氏无传，遂欲为杨朱觅后学，甚至以田骈</a>、慎到</a>出于杨朱。其所据以作决定者，皆残文碎义，未可信为足征也。孔子能言夏、殷之礼，而犹以杞、宋不足征为憾。圣人之严于论古也如此。 夫遍千马而各取一毛，谓千马皆同，人莫敢说异。立五马于通衢，聚众人而观之，众人于五马各得睹其全貌，皆曰五马互异，无一人肯说同。所以者何？五马各有其全貌，以互相较，则只见大异，不辨有小同也。于千马各取一毛而论，则只见小同，不悉有大异也。此事虽小，可以喻大。论学派异同者，若未窥各家之全，遽取一二义之近似轻下断案，是以千马皆有一毛之同而遂概之曰，一切无不同也。且杨朱本无可征，友人惟据《淮南》《氾论篇》全性保真四字，乃持此以遍考《吕览》、《管》、《庄》、《荀》诸书中称及晚周诸子之言，遂一一求其强合于全性保真之旨，务为展转牵引，归诸杨朱学派，而实不可通。倘辨正之，则文字不胜其繁，不如姑置。余于此不能无言者，因友人尊杨朱为道家大哲，恐眩惑后学耳。


    三事，友人尊田骈、慎到、宋钘、尹文</a>，以为诸家之学，皆较庄子为深广。田、慎、宋、尹之学今已不足征，余不知其所谓深广于庄子者果何所据？且友人引书未免横通，如以《白心》、《心术》为慎到之书，足以发杨朱之蕴，即是一例。夫于《白心》、《心术》诸文中，摘句以求其有合于慎到仅存之碎义，自有可合者在，然遂断为慎到所著书，足发杨朱之蕴，则不谓之横通不得也。古人书虽亡，若有残篇碎义存者，后人就其仅存之一语一义，推演发挥，是为切要。若不此之图，而好此牵彼引，任意附会，则治古学者所宜戒也。又友人尊田骈、慎到因循之义，以为庄周所无，然《庄子》《齐物篇》明言“无适焉，因是已”。据此，则以无所适而非因，故曰“无适焉因是已”。圣人不以己宰物，任万物之各畅其性，此之谓因。《秋水篇》曰：“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。人络马首而乘之，穿牛鼻而令其操作，疑于不因牛马之天性矣。然牛马皆四足，是劳作之性也，人乃络之穿之，又何尝不因牛马之天性欤？ 故曰无以人灭天，穿之络之，是因牛马之天性固已。若令其劳作过分，以暴力驱役之而不惜，则天理灭矣，是伤牛马之性，不可谓因也。无以者，禁止之辞。 无以故灭命。’”故者，谓人以己意宰制万物，而不任万物之自为，是乃故意毁灭物之性命，则大恶莫如不因也。无以，同上。 谈因义最深远者，莫如庄子。田骈、慎到之言因，大要归于用人必因其情，成务必因其势，义非无当，而霸者之术亦未尝不如此也。庄子洞彻本源，则尊重万物之真性、本命，而不忍且不敢伤之，是以贵因。本命，犹言真性。 庄子知本，似有契于儒，惜其无儒者裁成、辅相诸大作用，所贵求其长而舍其短也。余尝言，由晚周至今近三千年，真能知庄子者，唯荀卿一人。《荀子》《解蔽篇》曰：“庄子蔽于天而不知人。”天者，宇宙实体之名。道家所谓道或太一，荀子则谓之天。庄子承关尹、老聃之学，已彻悟太一，不可谓其不知天也。然虽知天，而乃尊天于吾人之上，即天大而人小，天有威力而人无能。是其知解，适为天之一方面所蔽，不复能知人也。此意深微，宜覆玩前文。 昔大慧禅师言，手持寸铁可以杀人，朱子喜其语。荀卿以一言断定庄子得失，绝不多费力量。寸铁杀人，差可方其猛利。庄子于天化天化，犹言本体之流行。 证会深远，于世变观察入微，其神解卓，其境界高，其大谬在不悟天人为一。世或尊内篇，其实外篇、杂篇，并极精微，唯《让王》以下五篇殊不类。向者文昌云颂天以《庄子》难读，请择要疏释，余终鲜暇。 然而庄子宏深矣，未可以田、慎、宋、尹辈，与之论长幼也。


    道家在晚周，与儒家抗衡。《史记》《老子传》曰：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。 战国衰季，道家影响遍于诸子百家，大儒如荀卿亦吸收其精粹。时六国亡象已着，秦人以暴力横行，天下聪慧之伦多归道家，飘然遗世，独与天地精神往来，盖与儒学争统矣。然遗世高风，其流毒至不堪问，汉以后名士涉玄言者，习为浮虚、放荡，流风播于社会，酿成委靡不振之恶果。余于道家嗜之重之，而亦不能不惩戒其末流之敝也。


    名家之学，其源出于《易》、《春秋》。《易》《系辞传》曰：“夫《易》彰往而察来，往，谓所已知者；彰者，明着义；来者，事理无穷尽，现所未知，犹待将来之谓。今据所明着已知之理，以考察所未知，是云　彰往察来。 微显而阐幽，微有二义：曰微细，曰隐微。理之至微而难穷者，欲显发之，固必由分析之术，更须深切体察事物之内缊。使微者显，则幽深而不可知者，亦将阐发无遗。 开而当名辨物，开而二字处，疑有脱文。当字去声。名者，所以命物。名，必如其物之真而不乱，曰当。辨者辨析。辨析术精，则物理无所遁。 正言断辞，则备矣。”《春秋繁露</a>》曰：“《春秋》辨物之理，以正其名。”庄子天下篇曰：“《春秋》以道名分。”从来经生皆以名分，为辨上下之等，此以帝制思想说经，实非《春秋》旨也。案分者分理。辨物之理，以正其名，是曰名分。 二经为名家大祖，其学脉分明可辨也。《汉志》，名家有邓析</a>二篇。郑人，与子产并时。据《左传</a>》定公九年，“驷颛杀邓析，而用其竹刑”。竹刑，刑书也，犹今法律之书。古者书用竹简，故曰竹刑。 则邓析当是刑名家，刑法之名，曰刑名。《荀子》《正名篇》曰：“刑名从商。”大概商代刑法精当。刑名一词本此。 固非《大易》所谓辨物、正言、断辞，与《春秋》辨物之理以正其名之学。《汉志》列邓析于名家殊不合。汉人于学术尚不知分类，无足怪也。《荀卿》《非十二子》以邓析与惠施</a>合论，则克就为治纲纪之观点，而并论之耳，其曰好治怪说，玩琦辞，辩而无用，则訾惠施之辞也。曰甚察而不惠，多事而寡功，则訾邓析之辞也。而总断之曰“不可以为治纲纪”，则其合论惠、邓二子之观点在此。本 非就学派上着眼以惠、邓同为名家也。儒家经传亡失殆尽，名学之籍已不可考。今存《荀子》有《正名篇》，其言“心有征知”，征者，征验，言心能考验万物而知之也 。“必待天官之当簿其类，然后可也。”天官，谓耳目等官能也。当，主也。簿，簿书也，谓天官各主掌其类而簿记之，不杂乱也。如眼官唯主簿记其所感摄之色，耳官唯主簿记其所感摄之声，心之于万物也，必待天官各掌其类而簿记之，然后可据诸官簿，以征验万物而知之也。 此在名学上自有不朽之价值在。其《解蔽篇》嫉名家之流于玩弄虚辞，而斥之曰：“由辞谓之，道尽论矣。”谓，犹言也。论者，辨说。名家以玩弄虚辞为能事。由此言之，则是以大道只尽于其辨说中，何异以蚁子之智而测道乎？ 晚世治逻辑者，徒玩弄名词为务，当以荀子之言为戒。


    诸子之以名家著闻者，《汉志》仅七家，邓析不当入名家已说如前。尹文粗涉名理。《汉志》，尹文说</a>齐宣王，先公孙龙</a>。刘向</a>云：文与宋钘俱游稷下。 毛公</a>、黄疵、成公生之徒，当非专攻名学者。《汉志》，毛公赵人，与公孙龙等并游平原君赵胜家。刘向称其论坚白同异，以为可以治天下。据此，则以坚白同异之辨，而妄谈治道。黄疵为秦博士，作歌诗。成公生与黄疵同时，游谈不仕。 七家之中惟惠施巍然巨子，其以天才之科学家，而精哲学，善言名理，诚旷代之孤雄。六国时学人盖罕能识之者，独庄子与之为友。《汉》《艺》《文志》载其书一篇。余决不信其书只一篇也，或六国时人已莫能读其书，或汉初人不知重其书，故湮绝无余耳。《汉志》列惠子</a>于名家。余以为惠子必深于格物之学，不止名家而已。庄子言：“南方有畸人焉，曰黄缭，畸，异也。 问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，黄缭能研究自然科学，其所问风雨雷霆之故，与天地所以不坠不陷，当时必无能应答者，惠施乃不辞避而直应之。 不虑而对，不惟应其问而已，且不持思虑而对也。 遍为万物说，注意遍字。黄缭能发天地所以不坠不陷之问，其平日对于物理世界之探索已甚深，否则不能提出大问题。惠子不复待彼之问，遂为黄缭普遍广说万物之理。 说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。惠子平日无可倾吐，一旦遇黄缭故欲泄其蕴耳。庄子云益之以怪，当是据其时庸众之论。科学家之大发明，恒为庸众所不喻，不喻即惊以为怪。 以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。惠子只是好奇心盛，而富于求知欲耳，非故意反人与胜人也。自庸众视之，则疑其以反人为实，以胜人为名。 弱于德，强于物，其涂隩矣。”隩，曲也。西洋科学之发展正赖诸科学家有强于物之精神。中国有一惠子而无继者。惜哉！庄子道家也。道家不肯强于物，实亦未能强于德者也，而讥惠子可乎？ 又言：“惠施日以其知，与人之辩，言惠施日以其知，与人往复辩难。 特与天下之辩者为怪。”谓其与人辩也，只好为诡怪之论，欲以胜人。 惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，谓其竭尽心力，以向外追求万物之理，是耗散其神智于万物也。 卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，骀，放也。 逐万物而不反。综上所引庄子之言，惠子强于物，散于万物而不厌，逐万物而不反，其对黄缭遍为万物说，可见惠子之学是向大自然里努力追求，并非不根于实测而徒为诡辩者。当时庸众以辩者目之，庄子亦以其善辩而惜之。惠子岂好辩哉？夫惠子猛于求知，笃于爱智，伤众人息息与天地万物接触，而一切习焉不察，故日以其知，开导众人。众人卒不喻，乃以辩者訾之耳。惠子确有大科学家之热诚与风度，在晚周诸子百家中似罕有其匹。庄子与之友，彼此所学绝不同途，虽有相非，而实有相契之美。此其宏识伟量，古今罕觏也。惠子强于物，而又乐众人之共进于知，其遍为万物说当有甚多博大之创见，决无不著书之理，而皆无传，岂不惜哉？庄子称惠子之妙语曰：“天地其壮乎！施存雄而无术。”天地犹云宇宙。壮者大也。宇宙之大，理道无穷无尽，积全球上古今人之智力，或各种学术之所研究与发明，虽有许多理道可说，然以视夫无穷无尽之大宝藏，则所掘发者终有限。惠子自叹，欲以一己之智力，泄尽宇宙之秘藏。虽存此雄心，而终无术以尽知之也。 美哉斯言！以一人之智敌宇宙之壮，欲尽知之，卒无术，而存雄毋沮焉可也。积世积人积智而为之，亦何患其壮。


    《公孙龙子</a>》十四篇，今亦仅存残帙。《庄子》《秋水篇》曰：“公孙龙问于魏牟</a>曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及欤，知之弗若欤？今吾无所开吾喙。”后略。 据此，则公孙龙少习儒学，而后为名家之雄，终亦为庄周所移而近乎道矣。《史记》《仲尼弟子传》有公孙龙，年代远隔，或以其为七十子后学而误入之欤。


    墨子亦名家大师。虽墨学为独立之一大学派，而于名家不妨并见。《天下篇》称“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，苦获、己齿，李云二人姓字也。 俱诵墨经</a>，而倍谲不同，胡远浚曰：谓分离乖异。 相谓别墨。墨学之中又各别分派也。 以坚白同异之辩相訾，以触偶不仵之辞相应”。觭同奇。仵音五。不忤，犹云不同。 可见墨家后学治名理者，亦受公孙龙之影响。


    名家在晚周甚盛，今可略考者，儒有荀卿，墨子及其后学别墨皆名家大师也。而名家精于格物者，则有惠施。公孙龙本儒者，而其专长究在名学，故言名家者必举公孙氏，《天下篇》亦以桓团与公孙子</a>并举。晚周名家硕师必不少，惜古籍沦丧，今无从考。汉人最不通名学，班《志》疏谬，不足责耳。


    农家之学，当出于《诗经》。三百篇自变雅以至列国之风，小民呻吟穷困，无以为生，其怨恨王侯卿大夫贪污侵剥之诗占大多数。孔子删定为经，以教三千七十之徒，传播民间，此农家所由兴也。晚周诸子创说皆假托古圣王以为重，故农家亦托神农。《孟子》《滕文公篇》曰“有为神农之言者许行，自楚之滕”云云。晚周农家可考者，只许行与其弟子陈相之姓字幸存于《孟子》书，此外无可考矣。《汉志》，农家有九，书百一十四篇，皆秦、汉间人拥护统治阶级者所为，与晚周农家思想无关。《汉》《志》叙农家有曰：“及鄙者为之，以为无所事圣王，师古曰：“言不须圣王，天下自治。” 欲使君臣并耕，按农家本主张天下之人人皆并耕而食，不许有统治阶级存在，无所谓君臣。而班固</a>以己意叙述农家，则曰欲使君臣并耕耳。 悖上下之序。”悖，乱也。农家废君，正欲破除上下之序，使人类皆平等互助，而建立共同生活之制。班固乃以为叛乱也。 班固此数语正是斥破晚周农家，而《汉》《志》所列农九家及其书，皆与真农家无关。当于后文更论之。许行思想，亦俟《原外王》中附说。


    法家成为独立之《大学》派，大概在春秋战国之际。盖自周室东迁，王道衰而霸业起。霸者之治，必以法整齐其臣民，使莫不肃守纪律而勤其职事。管仲</a>相齐桓，匡正天下，为五霸首。由此道也，《管子</a>》之书虽后人所造，然必齐、鲁间儒生感礼让为治，不可起衰救敝，于是变而崇法，创成学说，托为管子之所著书。自其书行，而后法家学派始张矣。所以知其始于齐、鲁儒生者，深玩《管子》一书，则见其根本大义，不离孔子六经。《易》《系辞传》曰“吉凶与民同患”，即此一言已括尽六经外王根柢。《管子》《牧民篇》曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心；民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”此非吉凶与民同患而何？综观《管子》书括囊大宇，经纬万端，要皆从与民同患出发。至于“仓廪实则知礼</a>节，衣食足则知荣辱”，此即本于孔子先富后教之意。见《论语》《子路篇》。 通玩全书，随处可见其未脱儒学骨髓，故知创作者必是七十子之徒，始变儒术而别立法家赤帜也。然《管子》书盖屡经增窜，非一手所作，并非一时所就。《汉》《志》《管子》八十六篇。今多散亡。 列在道家。盖战国时，有道、法混合之派，慎到辈是也。亦有法、道、名三家混合之派，则申、韩之徒是也。至于管子书之创作当在春秋末叶或战国初期。其后，法家吸收道家思想者，根据原本修订则内容更扩充矣。《汉》《志》以之入道家却未妥。此书究是法家巨典也。然亦杂兵家或权谋家、阴阳家言。其取材广博，而自有匠心独运，不碍一贯，未可目以杂家而轻之也。印度大乘著述多此类，如《瑜伽师地论</a>》为有宗根本大典，何尝不是会聚众说而成？中国人一向轻忽管子，适自安其陋耳。《管子》书之精要须抉择，惜吾衰矣。 鲁为秉礼之国，流于文胜，而委靡不振。齐与鲁为邻，故法家思想源出齐、鲁之儒。其后尸佼亦产于鲁，为商鞅</a>师，复改变从前之法家思想而造成帝制极权，扫荡唐虞三代之政、教与文化。自尸、鞅启之也。晚周鲁人思想守中和者，难造时势；儒家孝治论者有此患。 趋偏激者，招大祸败。尸鞅之作风，使中国自吕秦以后，皇帝专制历世近三千年，民生与政教学术，一切腐坏，不求进。 两不相同之思想并兴于鲁，岂不怪哉？


    《汉》《艺文志》，尸子</a>名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃蜀。《史记》，楚有尸子。刘向《别录》，疑谓其在蜀。王应麟</a>以为晋人。王先谦</a>以《艺文志》注，鲁乃晋字之讹。案《后汉书</a>》注，佼作书二十篇，内十九篇陈道德仁义之纪，内一篇言九州险阻水泉所起。据其十九篇之说，当是生于鲁，而习闻先王之遗教。其人本策士之流，曾游晋、楚，而居晋或久耳。


    《管子》书诚知尊重民意，然犹无民主思想，此其短也。慎到辈亦然。余以为晚周思想发展甚盛，法家分派必众，当有倡明民主者，惜古籍亡失无可考。然《淮南》《主术训》有云：“法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。中略 法生于义，义行于众，适众适合于人心，此治之要也。故通于本者不乱于末；睹于要者不惑于详。法者，非天堕，非地生，发于人问，而反以自正。”据《淮南》此段文字当是从晚周法家民主论派之遗说援引得来，非淮南幕友所能创也。《淮南》书由众手纂辑。汉初人能搜罗故籍，无独创之见。淮南怀篡志亦欲自帝耳，其幕友不必有反帝制之思也。余由上所引文，而推定为法家民主论派之说。略申三义：一曰，君主专政之制，则法生于君。《管子》《任法篇》曰：“有生法，有守法，有法于法，夫生法者君也，房注：“君始制法，故曰生法。” 守法者臣也，房注：“臣则守法而行。” 法于法者民也。”上法字犹言取法，下法字谓君所制之法，言人民之思想行动惟取法于君之法。 是为法家君主专政论</a>派之理论。今如前引，法生于义，义生于众，则为废君而行民主之制。明白彰着，无可疑也。夫君主以私意制法而宰割万物，未尝不自以为义也，然则义与不义如何辨？民主论派则直断之曰义生于众。此真一语破的也。以独夫之意制法，迫天下亿兆之众以必从，虽欲勿陷于不义，不可得也。由天下亿兆之众各本其公欲、公恶、互相扶助，互相制约以立法，则不义之萌绝矣。义生于众，不生于独夫。大哉斯言！吕秦以来二三千年，学人莫之省，何耶？


    二曰，民主政治或难骤致，则本群众公意制法以限制君权，是亦民主之始基也。故曰法籍、礼义所以禁君使无擅断，则君宪之治，晚周法家民主论派固发明最早矣。


    三曰，晚周法家民主论派必由儒者首创，所以者何？儒学本有民主思想，其变儒而为法亦甚易。又如前所引，以法籍、礼义并重，不纯主乎法也，可窥其渊源所在。又其言曰：“法者发于人问，如吾若只知有己、不知有人，则举手投足乃至一切行动，将无往而不侵犯人。如此，则人必来诘问，法之发生即以此故。 而反以自正。”如吾不知有人而人来责问，则吾当反己自正，所谓恕道是也。吾人守法而不敢叛者，惟推己及人故尔，非由畏刑罚及物议而姑饰于外也。 此真儒学骨髓，亲切至极，超脱至极。吾人不视法为外力强制，则奉法而行，一皆循礼蹈义。浩然之气塞乎天地，即有误犯反己自正，何伤日月之明？是超脱至极也。若畏罚、畏讥，虽不犯法亦常不自在也。 民主政治之任法必遵乎此，而后《春秋》太平之盛可期矣！


    附识： 《管子》书之《心术》、《白心》、《内业》诸篇，胡适等以为错简，殆未深究耳。此书原本儒家融会道家，盖随在可窥见。但《心术》诸篇道家旨趣较多，文字亦稍别。此书本不成于一时一手，无足异也。


    商鞅、申不害、韩非，《汉》《志》列法家，甚误。或如汪大绅说，以兵刑家位之较合。


    综前所说，晚周六大学派，儒为正统，墨、道、名、农、法，同出于儒而各自成家，各辟天地，猗欤盛矣！宇宙真理无穷无尽，非一家之学所能测，譬如大洋水非一人之腹所能饮。然复须知，凡成家之学，其于无穷无尽之真理本不能见其大全，而决非绝无所见，若绝无所见，即不得成为学术。故每一家之学，即就其所见到处逐渐推广求精求详，然其推广之领域终属有限。易言之，凡成一家之学者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之内。


    六大派者，又各有旁支。旁支者，如木干有旁支而向外发展，若与其干不相属故云。 如宋钘、尹文之徒于墨氏为旁支，而不即是墨家也；田骈、慎到于道家为旁支，而不即是道家也。举一二例可概其余。或有问言：“墨、道、名、农、法五家，皆源出于儒，亦是儒之旁支否？”答曰：五家虽出于儒，而其开宗之哲并是创作之天才，其成就伟大，故是独创而不得谓为儒学之旁支。旁支者，虽能不守一先生之言，而未足以穷大极深，非真能自树也。又战国时学人博涉乎儒、墨、道、名、法诸大学派，而以杂家著称者，当必不少。如其贯综百家，择善而不无主，自不愧为博才通人。《吕览》未足语此。晚周杂家或有钜集，汉人未搜求耳。


    凡《大学》派其派内亦复有分。《韩非》《显学篇》曰：“自孔子之死也，有子张</a>之儒，有子思</a>之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”据此而推，韩非所云八儒、三墨，当是据其闻见所及者言之耳。而儒必不止于八，墨必不止于三也。姑就儒言</a>，子贡、曾子</a>、闵子、子游</a>、子夏、有子诸贤，皆圣门高弟，都不在八儒之内。且此八儒，惟子张、颜氏当是颜渊。 漆雕氏，可确认为尼父真传弟子，自余多属三传或至五传。《仲尼弟子列传》记七十七人姓名年岁甚详。纵有一二不必可靠，而孔门有三千之众及高材七十余人则不容疑，何至绝无传授。而韩非无所述，可见韩非所举八儒当是就三晋流行最盛者言之，非儒家内部分歧止此八派也。儒家如是，墨家发展决不止三派。道、名、农、法，各各内部有分，皆可准知。《荀卿》《非十二子》只评论其所最留意者耳。当时诸子百家岂止十二子乎？


    晚周学派自以六大派为主干，而儒家为墨、道、名、农、法五家之源，是为正统，此其彰着可考者也。惟诸家各有旁支，如宋、尹、田、慎诸子见称庄周、荀卿。庶几钜子矣！何可轻乎？其他湮灭于秦、汉之际者，当不少可贵之述作，是可惜耳。若乃诸家内部分派之发展，汉人俱不搜考。马迁虽为《仲尼弟子列传》而无一字道及学术，直同账簿耳。迁无史识，甚书详于武人、卿相、及游说之徒，而忽视学术。虽以通史为名，而其内容实难言通史。尤谬者，于晚周列国，竟忘其为建国久远之国家，而只为其君主立世家，视同汉世侯王，后人遂无从考论古代列国民习与政教、文化等等情形。


    孔子上承伏羲、尧、舜以至文、武之道，下启晚周诸子百家之学。《中庸》赞曰　“洋洋乎发育万物，峻极于天”，诚哉然也！庄子以百家分散，闇于大道，宜更有高深学术，包通众家殊能，包通者，探万化之根源，故无所不包，此内圣学之要也；握万变之理则，故无所不通，此外王学之要也。 以端其向而一其趋，于是欲以孔子儒学为百家之统宗。《天下篇》曰：“不离于宗，谓之天人。宗者，宇宙本体之称，非超脱天地万物而独在。曰天，曰道，曰万化根源，皆宗之异名耳。人之生也，形气限之，渐离其宗矣。能不离者，则即人即天，故曰天人。 不离于精，谓之神人。精者，谓天之德用，纯善不杂。 不离于真，谓之至人。真者，谓天之德用，至诚无息。 以天为宗，宗犹主也。天之在人，谓之性，人能率性而行，即是天性常主宰乎形骸，而不至离其宗也。 以德为本，人能体现天德于己，是能固其本也。 以道为门，道亦天之异名，人生日用中一切率由乎天理，即自然有则而不乱，故道者是人之所必由，如人出外必由乎门也。 兆于变化，兆者，变化之几，犹未形也。体道之人，心无挂碍，故能造起万化而无滞也。 谓之圣人。天人、神人、至人、圣人，不可作四等人看。郭象曰：凡此四名，一人耳，直所从言之异。案从言异者，如从其不离于宗言，则名天人。及从其以天为宗，至兆于变化言，则名圣人。故四名，实只就圣人身上而从四方面言之，以显其盛德耳。 以仁为恩，仁，故有恩爱及人也。 以义为理，仁者广恩，若不裁之以义，则恩滥而不当于理。理者，事物当然之则，如作恶者，有应得之罚，此理也。仁者将恩遇之而无罚是不合理，唯有义以裁之，则因其罪恶重轻而施罚，是为理。 以礼为行，自闇室居处言动，以至施乎天下国家一切作为或事业皆是行。行必由礼，无非礼之行。 以乐为和，和者，私欲不萌，中心安和。《论语》云“君子坦荡荡”是也。乐以达其内心之和。 薰然慈仁，薰然者，其德容足以感人也。 谓之君子。《春秋》太平社会必天下之人人，有士君子之行，非有仁义礼乐之化不可几也。 以法为分，民生在群，群必有分。分者，万物各得其所。易言之，物各尽所能，各足所需，各遂其志，各畅其性，无彼有余而此不足之患，是谓有分。法之立本乎民群之互相维系，互相制约，所以使群道有分，而无不平之患也。儒术未尝不贵法，但以礼为本耳。 以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，名者，即《易》所谓辨物、正言、断辞之学。今云逻辑，亦属名学。然古之名学其包含甚广，逻辑殊不足与之相当。古者布化立政，经纬万端，而其别白善恶，辨正得失，无不咨于名学，以正名核实为先。表者，犹言准则。以名为准则，而核其实，使名皆如其实，而不可乱，则是非彰。民志定，而化道可成矣。以参为验者，《说文》：三人相杂曰参。古以三为多数。民治常规，凡辨得失必从多方面求征验也。以稽为决者，《老子》下篇六十五章云“知此两者亦稽式”。王弼</a>注：“稽，同也。”既征验之多数，必所见共同而后其得失可决也。其数一二三四者，事物莫不有数量，举一二三四以明数之相生，不待悉举也。《易》曰“备物致用”。物之数量，增至大备，其用乃益大也。 百官以此相齿，承上文而言，综核名实，开物成事，必赖百官各供其职。齿者，序列义。百官因职务之钜细，而组成序列。 以事为常，事者，凡天下事，天下人共为之，必持之以常。常者恒也。恒则可久可大，无偷而荒，无躁而败。 以衣食为主，蕃息畜藏，衣食者，万化所由起，万事所由立，故曰为主。非深于儒学者，不能窥及此。务蕃息则生财不竭，谨畜藏则用之不匮。 老弱孤寡为意，皆有以养民之理也。自以仁为恩至此非精究《春秋》《周官》诸经不能道只字。 古之人其备乎！古之人谓孔子也。 配神明，神明者即庄子所云天地精神。然天地精神即是遍在乎一切人或一切物之精神，非超脱天地万物而独在。须善会。 醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，有问：“庄子多有难解语。如此中本数二字亦困于讲明。本者对末而言。如木之根是本。干及枝弃其末也。本字之下却用一数字何耶？”答曰：善哉此问。末者，本之发展。如干及千枝万叶是从根发展得来。易言之，即根中已含蕴多数的众干与千枝万叶在。本数二字意义深远。 系于末度，郭象曰：“本数明，故末不离。”案系者，不离义。末自本生，故不离本。前文有云，不离于宗。宗即本也。政教设施，经纬万端，皆末也。 六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。孔子之道所以无不备也。 其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。孔子承古圣王之道而开儒学之宗。圣王心术之微，其着在数度可考明者，史多有之。数者制数。度者法度。制数者，一切制作，不离于数，故云。 其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹、鲁之士，缙绅先生，多能明之。此中《诗》、《书》、《礼》、《乐》，则指孔子所修之六经也。下文更分言之。 《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。名分有二义：一、名理，见前文谈名家处。二、据乱世，严上下尊卑之分，《春秋》破除之也。 其数散于天下，而设于中国者，百家之学时或称而道之。其数者，谓六经文义各有数，如云《春秋》文成数万，春旨数千是也。旨者，义旨。设者，悬拟之辞。圣人作六经，为中国设拟之，欲由中国实现之也。然百家虽道之，但视为古人之陈言而姑说之已耳，非能通圣意也。 天下大乱，不求真知，不务实践，故乱。 贤圣不明，贤圣之道不明也。 道德不一，各逞偏曲之见，各张浅薄之论，故言道德者不可得一真是。 天下多得一察焉以自好。郭注：以天下各得一断句，谓各得一偏也，未妥。一字当连察字读。一察者，即是察于一偏而不可得其大全，如科学中某一专门之学，哲学中某一宗派之论，皆一察也。《春秋》、战国之际，思想发达，诸子百家已分门别类，各察一偏而昧于大道，庄子所以叹也。 譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。耳明于声，乃至口明于味，而互不相通。 犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，不能该备，不能周遍。 一曲之士也。曲者偏曲。 判天地之美，判，剖析也。剖析之，则失天地之全美。 析万物之理，分析万物，将只见片片断断的死物，而不悟宇宙万象元是活泼泼地。庄子之意，殆与晚世尚直觉者同。 察古人之全，察者，犹言穿凿。读古人书欲窥其全，须了解其文言之后，而虚怀以默会其大旨。若寻章摘句，空凿求通，如何可得古人意？ 寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子此段文字亦不无病，如“判天地之美，析万物之理”云云，未免反理智，反科学，不足为通论。然其穷高极远而测深厚，照然见圣人之大体，则非小知所及喻也。此段文字，首举四名，四名者：天人、神人、至人、圣人。 明内圣之极诣，自以仁为恩，至皆有以养民之理也，本仁义礼乐之意，而辅以崇法、正名、与参稽之方，推原于衣食为主，虽寥寥数语，而字字句句都含无量义，外王之宏规远模具于此矣。余尝言，晚世科学分工极细，学者各专一门之业，合而观之则世愈进于智，分而核之则愈进于智者，实愈趋于闇耳。合则见智者，各科之学所发明者，日益精密，故合观之则见宇宙各方面之秘藏，将发泄寖多，而人智猛进，可惊也。分则见闇者，科学家之眼光与心力，各各偏注于宇宙之某一方面，即不可窥测其他众多方面，是故天下众家之学，凡为其智之所在者，即其闇之所由成。犹复应知，合则见智固已，而其智终亦有限。科学之所探究者，毕竟止于现象界，若乃万化根源，要非科学之术所可达也。倘谓各科之学，对于现象界各有部分之知，集而愈多便识万化根源，此说殊不应理。各部分之知虽多集，其所知者仍是现象界而已，未可识根源也。庄子悼百家众技各察一偏，闇于大道，故欲弘宣孔子内圣外王之道，以总揽众学，而示以会归，卓哉前识！吾侪今日犹未可忽而不察也。夫内圣之学，不离用以求体，体者，宇宙本体之省称。用者，谓现象界。参考余之《新论》壬辰删定本。 亦不至执用而迷其体。《新论》以大海水喻体，以众沤喻用。小孩临洋岸只见众沤为实物，而不悟众沤以大海水为体。哲学家谈宇宙论，若执用迷体，则其失与小孩同。 执用迷体，则宇宙人生无根柢，理不应然。离用以求体，将超脱万物，遗弃现实世界而别寻真宰，其失与宗教同。儒者内圣学，体用不二，而亦有分，虽分而仍不二，参考《新论》壬辰删定本。 由是义故，不执用迷体，迥异俗谛之见。世俗所认为实理者，曰俗谛。 不离用求体，自无出世之迷，此所以为人间智炬也。至于外王学以平天下，位天地，育万物为极则。《大学》言平天下，治化之道，要在为人群去一切不平，以归于平而已。如有不平者存，则天下无由大同，而乱不可止。《易系传》言“范围天地之化而不过”，又言裁成天地，《中庸》位天地之义本乎此。 自私之个人主义，《论语》言“克己”，即克治小己之私。 自骄之英雄思想，管仲有匡正天下之丰功，而未免骄盈。自骄者必轻人，轻人者必将大不利于人，此祸根也，故孔子讥仲之器小。 离群遗世之高隐，或僧侣主义，荷蓧、丈人诸隐士，孔子皆欲开喻之。《中庸》曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”后儒反老、佛者，皆根据此义。 狭隘褊私之国家思想或种族思想，可深究《春秋》三世义。 一切涤除尽净，蕲进于全人类大同太平之盛，懿欤休哉。其言化也。仁与义相反相成，仁主博爱，义则对于害群者将怨之，而不可爱也。 礼与乐相反相成。礼敬而乐和，故相反。和以敬而不流，敬以和而不束，故相成， 礼为治本，而辅以法，亦相反相成。宽为要道，而济以猛，亦相反相成。衣食为主，正所以发扬灵性。灵性之发，必由于学。世未有肢体困毙，犹可为学也。《中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”见《中庸》第二十章。 真积力久，自性昭然，须知吾人自性，即是天地万物之自性，无二本也。 乃至与天地合德，天之德高于万物无不覆也；地之德厚于万物无不载也。 与日月合明，斯其至矣！日月之明，无私照也，此与上语，见《易》《乾卦》。 是故良食之资，似与灵性无预，而灵性实待之以发展，亦相反相成也。广大深远哉，儒者外王学也。孰是有智，不饮甘露，忍弃之哉？一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。王路犹云大路，见《书经</a>》。


    春秋、战国之际，列国互谋吞并，战祸日亟，民生困惫。孔子盖深知唐虞三代之法制，不得不随时更变，始以改造思想为要图，而创发贬天子、退诸侯，讨大夫之新学说。损去之曰贬，黜废之曰退，诛灭之曰讨，详在《原外王》中。 在野讲学，不为世用。《论语》《子罕篇》：“牢曰：‘子云，吾不试。’”牢，孔子弟子，姓琴。牢，其名也。牢尝闻孔子自云不试。不试者，不为世用也。虽尝周游列国，终不苟合于时君。 三千七十之徒来自异邦远域，其声教亦已广矣。后来，诸子百家蜂起并作，虽其源皆出于儒，而各持异论，各自开宗，莫不反戈以攻儒，殆若虫生于木而反蚀其木也。庄子智足以知圣人，已叹内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，其为当时与后世虑也深矣。战国时期，正是生民以来非常巨变，而六思想界之纷裂最甚，儒家内部复不一致，后文另详。孔子之新学说在六国社会不能发生影响。前文已云，晚周六大学派除正统派及农家而外，正统派即儒家， 墨、道、名、法四大学派，俱挟宏大势力，以对抗儒家。维时儒家以一敌四，其无能为也何疑。法家君主专政之根本大义，恰与贬天子，退诸侯，讨大夫之新学说，正相反对。虽有民主论派，其势力当甚微。 名家则惠施、公孙龙之徒最为杰出，其辨说足以风动一世。然惠施言氾爱万物，天地一体也，是乃知有仁而不知有义，由其道则对于在上者之横暴唯有忍受而无忿恨，则天子诸侯大夫以少数人统治天下之敝制，虽万世不易可也。《荀卿》《非十二子》毁惠施曰：“好治怪说，玩琦辞，辩而无用”，“不可以为治纲纪。”是则就政治思想言，荀卿固以名家为吾儒之敌也。庄子视惠施为畏友，于公孙龙则直教诲之耳。荀卿亦讥惠而不及公孙，可见惠施为名家巨子也。 道家遗世思想值六国昏乱，发展最盛。盖聪慧之伦，不能合群力以戡乱则退而“独与天地精神往来”，固必然之势也。“独与天地精神往来”，庄子之自述也。然庄子固是大哲，其下者则志行薄弱，莫能独善，直以逃虚饰其颓废耳。 战国时诸子阻碍孔门新学说之发展者，当以道家为最甚。贤者脱然孤往，不肖者自甘腐化，社会相习成风，儒者虽欲实现其贬天子、退诸侯，讨大夫之理想，终亦不可几也。墨子好格物之学，犹秉儒术，而其非斗则与《大易》昌言</a>革命之旨相违反。庄子称墨氏“以自苦为极”以此化民，是使居上横暴者，晏然无患也。故自政治理想言，墨子为儒家之敌，其恶劣之影响并不逊道家也。孔子改造思想之希愿既不易达，而自西周之衰，迄于春秋，王道既坠，霸术代兴，降至战国，则霸者之业亦崩溃而不可支。孔子之新学说，既受众家阻碍，而不能警觉群众，于是昏扰之社会临非常时代，遂有大彗星出现。慧星后曳长尾，如扫尘之帚，古言大变革，每举慧星为喻。 卫鞅、尸佼之徒，用事于秦，始大开独夫专政，鞭棰宇内黎民之局，举唐虞三代以来之政教、度制、与学术思想，乃至一切扫荡尽净。中国自此凝滞，无变化，无进步者二千数百年，岂不异哉？晚周诸子百家思想纷歧，既未探内圣之真髓，更难悟外王之新义。孔子之道不行，非无故也。贬天子、退诸侯、讨大夫，是为孔子创发之新义，而晚周诸子除农家外，余皆不悟。


    儒学既不行于晚周，而六艺经传以千万数又亡失于汉初，余于绪言中已详之，兹可不赘。今存之五经</a>，《乐经》无单行本，故云五。 虽自西汉传来，其实皆遭汉人改窜，决非七十子传授之原本也。所以知由汉人改窜者，六经之外王学，实不容许有少数人宰割天下最大多数人之统治阶级存在。吕政已吞六国，统一天下，即焚书</a>坑儒，颜师古</a>曰：今新丰县温汤之处，号愍儒乡。温汤西南三里有马谷，谷之西岸有坑，古老相传以为秦坑儒处也。 当是儒生有反抗帝制之思想，吕政闻而患之，故严为镇压，否则何故独坑儒乎？余观《礼记》，《儒行篇》有曰：“适弗逢世，儒者之所蕲向，与昏世不合，云弗逢世。 上弗援，不为居上位者所援救。 下弗推，下民不能了解其志事，亦弗推戴。 谗谄之民有比党而危之者，凡革命志士之所遇，皆如以上所说。 身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志。”郑玄</a>注：起居犹言举事动作。信，读伸。此言儒者虽遇危难，而行事举动，犹能伸己之志谋不变易也。 据此所云，当是有革命行动之儒，故虽身危而能伸其志也。《儒行》一篇盖出于六国时，七十子后学所作。《儒行篇》所说，有十五儒。惟上文所引者是革命之儒，上弗援，下弗推，谗谄之民，比党而谋危害，在革命运动尚未为群众所共了解时，正如此耳。六国昏乱，惟儒家有革命一派，能继述孔子之志。而诸子百家之后学不闻有此，是可以观学术得失矣。儒者当六国时，已有密图革命者，至吕政统一后，诸儒自当不懈所志。虽党与不盛，而其影响已在社会，吕政不能不重摧残之，以绝其萌，此坑儒之祸所由作也。坑儒一事，自昔史家莫有究其故者。余十岁时，侍先父其相公。先父为说古史，至吕政坑儒，不肖问曰：“莫是儒生造反否？”先父笑而不应，似默认造反为是也。先父平生精史学，不肖少孤，而入军营，先父说史之启发为多。


    秦并六国，仅十五年而亡。刘季之初起兵也，见诸客冠儒冠而来者，辄取其冠溲溺其中，与人言常大骂，溲溺，俗云小便也。大骂者，骂儒也。见《史记》《郦生传》。 其所以重挫儒生之气者，用意亦同吕政耳。汉初，帝制既稳固，诸儒以秦时焚坑之祸为戒，大都变易前儒之操，一致拥护帝制，于是改窜孔子之六经以迎合时主。今就汉初人文籍中犹可考见者，如司马谈《论六家要指》，其说儒</a>有曰：“然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”此即三纲说之所由始。三纲者：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆视为天理当然，无敢妄疑。夫父道尊，而子当孝，天地可毁，斯理不易。子之思想行动不背于正义者，父母不当干涉，而子可自行其志，要不可失孝道。虎狼有父子，况于人乎？但以父道配君道，无端加上政治意义定为名教，由此有王者以孝治天下，与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具，则为害不浅矣！详玩《论语》，孔子答门人问孝，皆就至性至情不容已处启发之，如曰“父母惟其疾之忧”，曰“至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”此例不胜举。自三纲之说出，只以父子说成名教关系，而性情之真乃戕贼无余矣！古义，妻者齐也，妇者匹也，夫妇平等昭然矣。今以尊夫者配合于尊君，又何理欤？夫五伦之教始于上古，《尚书》《帝典》可考。 至孔子则于孝亲敬长外，已言泛爱众，泛犹博也，见《论语》《学而篇》。 言不独亲亲，不独子子，见《礼记》《礼运篇》。 与《论语》老安幼怀意思一贯。《论语》言“老者安之”，是举天下之老者皆安之也；曰“幼者怀之”，是举天下之幼者皆怀爱之也，正是不独亲亲，不独子子之意。此乃大同世之道德，与封建社会之道德相去天渊。 乃至位天地，育万物，人类之爱德当发展无量，本不限于上古五教之范围。且君臣一伦不可为典要。《易》着革命之义，《春秋》升平世，君在所黜。汉人始唱三纲，以维护皇帝，司马谈之论已开其端，显然背叛孔子六经新义，显然不是儒家要旨。


    司马谈道家也。道家源出于《大易》，本主张废除君臣之名分。晚明傅青主亦道家，其说老子道常无名章，有云：“始制有名。制即制度之制，谓治天下者初立法制，则一切名从之而起，正是与无名之朴相反。人类原始，本无治人与治于人者等名，人与人以真朴相与，无上下贵贱之分也。及有治人者起，制作一切名，而上下贵贱以分，故与无名之朴相反。 无者有之，朴者散之，无名而忽有名，则上凌下，贵侮贱，散失其朴矣。 而有天下者之名，如皇帝王侯等名，皆以天下或国为己有者也。 于是始尊。治人者拥尊名，天下众民莫得与之匹也。 后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。殊不知，天下者非一人之天下，天下人之天下也。”青主此说，深得老氏意，不愧为道家后嗣。司马谈论儒家，既背叛孔子。其论法家亦曰：“正君臣上下之分，不可改矣。”其维护帝制坚决如此。谈之论六家也其所归仰与宗主者实唯道家。道家本废除君臣名分。而谈于此又不惜背叛道家。何忍自负所学不以为耻乎。盖自吕政焚坑惨毒，天下知识之伦皆畏祸而变其所学。汉兴，承秦帝制，改秦之暴而参以怀柔，学子益乐于拥戴，遂以君臣上下之分为天序天秩不可改易，一唱百和，相习成风，久而不知其非。汉初道家已将其本师非尧、舜，薄汤、武之伟抱，消失殆尽。本师谓晚周道家。尧、舜且非之，汤、武且薄之，其不许立君可知，秦、汉间道家便无此意。 黄、老之徒，在汉世确已脱胎换骨。司马谈背其所宗而不以为耻，无足怪也。


    道家一变而拥护帝制，以此远害而已。儒生求用于世，其改操易虑，自更甚于道家。改操者，改其所持守。易虑者，变易其思想。 朝野名儒传经者，必求合于时之所需，而不敢孤持正义，以招不测之忧。博士诸生《汉书》《儒林传》孝文好刑名之言，孝景不任儒，“诸博士具官待问，未有进者”。可见文、景之世，已立博士，后来增立更广耳。 挟经术以干禄利，经义之不利于帝制者，必删削而改易之，此必然之势也。


    犹复应知，六经窜乱当不始于汉初，战国时儒生或已有窜易处。韩非云：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”据此则七十子及其后学分派，各自谓真孔，而各派对于孔子之六经必各以己意增窜，明其所承为真孔之证。且窜乱之必不能免者，莫如安现状而惮急进之儒。孔子作《春秋》，张三世义，要在离据乱，以进升平、太平，详在《原外王》。 非以据乱世之度制为可久也。七十子后学多无远略，每迁就当时社会现状，弥缝缺失。陶诗云：弥缝使其淳。 此派犹笃守宗法社会之德律，虽曾闻孔子《春秋》，明知民贵君轻，而不欲遽废君主制度，常思依附王侯以行仁政，如孟子游齐、梁，荀卿仕于楚，皆为畏惮大变革之迂想所误也。此派虽宗六经，其于先师原本，决不无窜乱。又晚周末叶，秦国已有儒生为博士者，亦必有改窜经文之事，如《尚书》终以《秦誓》，必秦博士所为也。《汉书》《儒林传》言，伏生“故为秦博士”。又言秦时禁书，“伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。汉定，伏生求其书”云云。据此，秦自吕政未王以前，其先君必已置博士之官。吕政统一，更定官制，当尽废之矣。伏生为秦博士，当在吕政未吞六国，方居王位时。何以征之？《传》言，秦禁书，伏生壁藏。此时伏生当早退归济南，若尚为秦博士，秦之禁网严密，伏生能于京城作壁藏计乎？ 总之，孔子六经，七十子后学必稍有改窜，当未敢大乱其真，及至汉初，群儒拥护帝制，自不得不窜乱孔子六经以为忠君思想树立强大根据。诸儒大概采用孟轲、荀卿一派所传承之经本，而复有窜乱，此种推索决不远离事实。


    余尝言，汉人拥护帝制之教义，约分三论</a>：一曰三纲五常论。二曰天人感应论。三曰阴阳五行论。第一种论之所本，则由孟轲而上索曾子，其脉络分明可考。《汉书》《艺文志》言：“《孝经</a>》者，孔子为曾子陈孝道也。”《志》称治《孝经》者有十一家。今考《论语》记孔子言孝，皆就人情恻然不容已处指点，令其培养德本，勿流凉薄。德本者，孝为一切道德之本源。人未有薄其亲而能爱众者也。 至《孝经》一书，便务为肤阔语，肤泛、阔大而不切于人情，非所以教孝也。 以与政治相结合，而后之帝者孝治天下与移孝作忠等教条，皆缘《孝经》而立。《戴记》中言孝道，亦多出于曾子，吾不知孝治之论果自曾子发之欤？抑其门人后学假托之欤？今无从考辨，姑承认曾子为孝治论之宗师。孟子言“尧、舜之道，孝弟而已矣”，《孟子》《告子篇》。 又曰：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”《孟子》《离娄篇》。 其为曾子学派决无疑。汉人说经无往不是纲常大义贯注弥满，其政策则以孝弟力田，风示群众。奖孝弟，使文化归本忠孝，不尚学术。奖力田，使生产专归农业，排斥工商。其愚民政策，曲顺人情，二千余年帝者行之无改，虽收统治之效而中国自是无进步。 曾、孟之孝治论，本非出于孔子六经，而实曾门之说，不幸采用于汉，流弊久长，极可叹也。荀卿主礼治，其说要归养欲给求。养人之欲，给人之求。 揆之《春秋》义是乃求离据乱，其贤于孟轲远矣。孟轲犹滞于宗法社会思想，故不及荀卿也。然荀卿似亦疑升平未可骤致，乃欲改造宗法思想而不彻底，故不肯作废除君主制度之主张，此所以与孟轲同一谬误。吾以孟、荀合为一派，即此故耳。然荀卿不守宗法社会教条，究贤于孟。孟子言尽心则知性知天，确甚亲切，不于人之外求天也。至其言治化却迂陋，不达《易》、《春秋》之宏旨。 马迁《史记》以孟子、荀卿合传，而于孟子特尊之，可见汉人师承独在孟。孟子富于宗法社会思想，故为拥护帝制者所取也。至于天人感应论，与阴阳五行论，皆本于阴阳家之术。阴阳家盖上古术数之大宗，古代天文学虽发源于此。而阴阳农本身毕竟是术数，《艺文志》谓其“牵于禁忌，泥于小数”云云。 天人之论，以神道设教，大悖孔子六经，其言阴阳亦与孔子《大易》无关。《易》言阴阳是哲学上甚深宏大之义，可参考余之《新论》。阴阳家言阴阳则为占休咎而设，其事起于迷信。 五行见《尚书》《洪范》。五行者，水、火、木、金、土。唐、虞、夏、商诸圣，于自然界利用此五种资源以厚民生，是经国济民之本图也。箕子故以告武王。汉人始以五行应用于宇宙论、人生论、运会论诸方面，增长一切邪迷，流毒社会。运会者，如五德转移等。 《艺文志》有“《黄帝》《泰素》二十篇”，刘向《别录》云：“或言韩诸公孙所作，其言阴阳五行，以为黄帝之道也，故曰泰素。”此外诸家共有三百六十八篇。大概汉人言阴阳五行，皆以战国之阴阳家为宗。汉人治《易》者，同主象数，其源悉出阴阳家。夫《易》为五经之原，既为阴阳家所乱，而五经皆丧其原矣。余探汉学之源，发见其三论：第一纲常论，亦可云孝治论，此从曾子门下传至孟轲，而汉人始专主之。次及第三，天人感应与阴阳五行论，则导源战国时阴阳家，而汉人大推演之。综观汉世儒生为拥护帝制计，而倡三论，实以曾、孟孝治思想与阴阳家之术数互相结合，而饰其名曰孔子六经之道也。自两汉迄清世，二千数百年儒生，疏释群经，皆以三论为骨子，可谓不约而同。所谓朝廷之教令，社会之风习，无不本于三论之旨意者。宋儒名为反对汉学，实则宋学之异于汉者，只是存养心性工夫。而天人感应与阴阳五行之论，宋、明理家始终夹杂其间，未能解其蔽也，唯象山、阳明于此存而不论。曾、孟之孝治思想则宋学派奉持之严，宣扬之力，视汉学派且有过之，无不及也。宋学一词并非专目宋代理学，而宋代以后凡为程、朱与陆、王之学者，皆称宋学。汉学一词则自两汉以及清人凡为考据之业者，皆称汉学。 或复有问：“三论之名，汉人未有，但就群经注疏中求之，可如公言，总括以此三种义耳？”答曰：汉人无三论之名，诚然。今吾子已承认汉人注疏群经实有此三种义，是已无疑于余之说也。昔人有言，名以义起，余总括三种义而名以三论，奚为不可耶？


    朱子《论语集注</a>》，释子张问十世章有曰“愚按三纲五常，礼之大体，三代相继皆因之而不能变”云云。此非朱子一人之见，实二千余年汉、宋群儒之共同信守也。其实孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”。此段话极宏通。此中因字，是因由义。殷人制礼本由夏礼改变得来，因殷之时势大异于夏，故不得不有所损革，不得不有所新益，可知者此耳。周之于殷，乃至后之继周者，均可类推。详此章之义，本注重损益，而朱子竟将三纲五常填入因字中去，便说成不损不益，其尊重汉人纲常之论可谓至极。有问：“五常，谓仁义礼智信，乃人性固有之德，云何可毁？”答曰：余非毁五常也。汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教，而人乃狥仁义之名，不出于本性之自然矣。此言仁义，即摄礼智信等德。狥者，以身没入于仁义美名之中，如贪夫以身没入于财利中也。 如孝德在五常中是仁之端也，为子者以束于名教而为孝，则非出于至性之不容已，其贼仁不已甚乎！又如夫妇有别是义之端也，今束于名教而始为有别，是使天下之为夫为妇者皆丧其情义之真也。五代梁人有初除丧入朝，以椒末涂眼出泪者，盖惮丧礼之名教伪作戚容，而礼亡矣。自汉世张名教，皇帝专政之局，垂二千数百年，无有辨其非者。人性虽有智德，竟以束于名教而亡之矣。曾涤生刊《船山遗书》非无族类之爱也，然终不肯倾覆清之帝制者，以君臣名分未可叛故。涤生忠信于其主，是乃名教之奴，未可谓忠信也。夫五常之教所以育德，要不可与政治相结合。汉人以三纲张为</a>名教。实是一种政治作用。易言之，即以尊君、忠君为天经地义故。余少时谋革命，与诸少年訾毁三纲五常，以为出于六经，而共诋六经为帝制之护符，其后深究六经，始悟此非六经之旨也。曾、孟盖引其端而汉人盛张之以乱经耳。前有谈三纲一节，须与此参看。


    汉人三论，奉为教条，学者只有受持而无研究，故其心力唯可用于考核之业。考核所施只限于经籍或古籍中之名物度数。考名者，训诂是也。考物者，如古籍中有涉及天文、地理与动植诸物及人造物如衣服、宫室、兵器或诸用具，皆一一核求其实，但不向大自然留心，亦不于人造物上研究利钝。度谓制度，考制度之范围最广。汉人于《礼经》中之制度颇有解说，而不必能详。不独三代之制难详，即《春秋》诸国之制亦莫详也。 后世史家考制度者，如通志</a>、通典</a>、通考诸书较备，然于一切法度所从出之根本制，即皇帝专政之制却绝不怀疑，于小民疾苦无有同情，于强敌侵陵不起民族正义感，只考故事而已。唯晚明顾亭林、王船山、黄宗羲</a>，由治史而发生民主与民族思想，清人复斩其绪。 考数者，古代数学发明甚早，汉以来虽有涉及此业，但不求进步，如张平子、祖冲之则凤毛麟角耳。


    汉学之名目本自清人始。清人业考核者高自标榜，则鄙弃宋学而上宗汉师。尊考核之业曰汉学。二千余年学人所业者，大概不外汉学。宋学之徒亦多精考核也。


    六经皆孔子创作，其体裁虽不一致，而亦有其大同。大同者，如《易经》之卦辞、爻辞，大概为上古卜辞。孔子乃别为《彖》、《象》、《文言》、《系辞传》、《说卦》、《序卦》等，以发挥己之哲学思想。己者，设为孔乙子之自谓。 如是，则卦辞、爻辞完全改变古代卜辞之意味，而另赋以新义，则卦爻辞已成为孔子之自作，不得视为占卜家遗文也。又如《春秋》，其经文则</a>鲁史之文，其事则鲁国与列国之大事皆载焉。孔子则借鲁史所记之事，而发挥自己对于政治社会之高远理想。如是，则《春秋》已不是史，而实为孔子创作。二经体裁大同，其思想皆一贯。《易》备内圣外王之道，《春秋》特详外王，而根源在《易》。《繁露》《重政篇》云：“春秋变一谓之元。元犹原也。其义以随天地终始也。”按谓天地万物所以成始成终，皆元为之也。 此即《大易》乾元始物义。《易》《乾卦》曰：“大哉乾元，万物实始。” 故治《春秋》不可不学《易》。《春秋》义处处与《易》通，不明《易》则不能观阴阳消息，易言之，即不能深察物理人事迁变之始终，以御大变而造起大业。即不能，至此为句。此中始终者，始犹言因，终犹言果，始则有终，终复为始，变化密移，常新而不用其故。御者，谓能了然于物理人事迁变之因果，则在大变中能自主，而控御此变也。 不明《易》则履万变而任机权，或离中道，非所以正始也。《易》道广大无所不包，《春秋》与《易》相表里。治《春秋》而不明《易》则空疏无底蕴。底者底里，蕴者含藏无尽。 康有为</a>于《大易》全无所究，空揭《春秋》三世名目，故识不真者，其守不定，终以复辟败也。


    《礼经》旧称三礼</a>，曰《仪礼》、曰《周官》、曰《礼记》及《大戴礼》。余谓《仪礼》非孔子所定，盖始制自周公，而两周后王或稍有增改处，当无大更变。故求周公制礼之意者，当以《仪礼》为信据。若论孔子六经中之《礼经》，则《仪礼》自当别出为一书，不容淆乱六经。


    《周官》一经盖孔子于《春秋》外，更发明升平世之治道，以为太平开基。其书以职官为经，以事为纬，而广大深密之义旨，则隐寓于条文里面。书之结构与《大易》《春秋》颇相类。《易》之卦爻辞，《春秋》之经文，《周官》之设官分职，都如一件一件之条文，而无穷义旨隐寓其间。 先圣立言简要，不以铺张理</a>论为务，将使读者深思自得，其不能用思，则亦末如之何也。


    《周官》本孔子所作，以为《春秋》羽翼。而自刘歆</a>称为周公作，其后疑之者则谓出于六国时人，何休</a>首持此说。 更有诋为刘歆伪作，皆浅妄之见耳。此经囊括大宇，经纬万端，非圣智出类而有为万世开太平之宏愿者，何能为？刘歆才则考核，行则党奸，何能创作此经？何休辈谓出于六国时人亦大谬。六国时言治者，儒家孝治派如孟子等，唯重孝弟农桑，汉人孝弟力田政策本此。 新霸术则并民力于耕战。春秋五霸，犹未甚离于王道。商鞅、韩非之论则不独反王道，亦与五霸极端相反，是为新霸术。 《周官》思想是六国时人所梦想不及者，如何能造此经？何休以为六国阴谋之书，盖纯出私意，此经在汉为古文之学，故说文叙，称周官为古文。何休与临硕之徒皆今文经师。汉世今古文之争甚厉，其所以然者，今文学先立学官而抵拒古文学不得立，此乃今文家独据禄利之途，惟恐有通古文学者起将形己之短，其抵拒之主因在此，可谓卑劣至极。东汉，章帝建初八年，《周官》与古文《尚书》《毛诗</a>》始同置弟子，厥后传授渐盛，此必为何休临硕之徒所嫉妒，是以摈斥不遣余力，休之排《周官》也，则以为六国阴谋之书，何休独言六国者，盖秦国僻陋，向无学术思想，其主横暴亦不容有反专制之学说存在，故谓《周官》出于六国也。 盖深知此书反对少数人统治天下最大多数人。易言之，即不许有统治阶级存在，故谓此书是六国时儒生有反暴秦之阴谋。此书初出，汉武帝已诋为渎乱不经之书，故投之秘府，无得见者。休之说亦大同汉武。实则此书本为孔子发挥其革命改制之理想。六国时儒生当有倡明其说以抗秦者，而休诋以阴谋，则其居心卑污极矣。总之《周官经》非六国时人所伪造，更非刘歆所能伪造，稍有识者当不为愚妄之谈所移。近人康有为说《春秋》，虚揭三世名目而不求其义，其所为诸书皆抄胥之业，非真有得于《春秋》也。真了《春秋》必能知《周官》与《春秋》为一贯，何忍摈斥周官？有为于《春秋》、《周官》两无实得，而以抄胥之技妄毁《周官》，多见其不知量也。此用《论语》《子张篇》语。朱注：“不知量，谓不自知其分量。”


    荀悦</a>《汉纪》《成帝篇》云：刘歆以《周官经》六篇为《周礼</a>》。《马融</a>传》云：此经既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。五家者，高堂生、萧奋、孟卿、后仓、戴德</a>、戴圣</a>。 至孝武皇帝，刘向子歆校理秘书，始得列序，著于录略。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。时众儒并出共排，以为非是，唯歆独识其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》。末年，乃知其周公致太平之道，迹具在斯。据此，则向、歆父子并以《周官经》说为《周礼》，而信为周公所作。郑玄亦云：周公居摄，而作六典之职，谓之《周礼》。《周官经》立六官，故云六典。 其说实宗刘歆，独谓周公摄政</a>时所作则臆想又过于歆耳。此经自汉以来，除疑谤者外，汉武帝与临硕、何休辈皆毁《周官》，唐赵匡、陆淳</a>以及宋、元儒生谤议尤众，清季康有为犹攻之不已。 其尊信之者，皆定为周公所作周礼，而无有知此经为孔子创作者，岂不异哉？从来经生为考核之业，或从晚周故籍发见若干条，与此经有合者，如清人汪中所举六征即其一例。实则考核家所寻求者，皆枝节细故。未从大处着眼，未玩索《周官经》之高远理想与其持说之体系，是以臆想此经即是周公所制之周礼曾实行于成、周者。殊不知，文、武、周公之政，至成、康没世便已衰。盖君主专政得贤主则政举，其亡也则政息。息，犹废灭。 若行周官之法度则民治力量养成，政之举废不系于一人，变雅何由作乎？《诗经》有变雅，起于周王失道，民不聊生。 成周时不能有《周官经》之治制，此不待论也。或谓周公创制而未实行，此说亦大谬。周公生长商、周之际，远不如孔子当春秋时代，群俗大变，学术思想大盛，可引发灵思也。远不如三字，至此为句。 且周公为周室创业垂统之人，果有《周官》经之理想。何不躬亲行之，而以空文遗后世乎？故此经断定非周公作确然不容异议。又日本汉学家林泰辅以此经多用古字及古官名等，因判为西周人之作。王国维</a>氏颇赞其说。余谓林说非是。后人理想之政制，其官名参用古名，此乃极寻常事。使用古字更不足奇。孔子自谓信而好古与温故知新，其因卦爻之象而演易，因鲁史而作春秋皆托古也，安得以《周官经》有古字、古官名，遂疑非孔子作而断为西周人作乎？林氏不究《周官经》之理想，故有此误断。余决定《周官经》为孔子作者。《春秋》三世义，在离据乱以进升平而底于太平。升平世之治法最极重要，望过去则求离据乱，望未来则力趋太平。升平世之规模，如未尽美善则据乱不可离，太平将不可趋。《周官经》恰是继《春秋》而阐明升平之治法，所以为太平立其基也。且此经规模广大，裁成辅相之道，无所不备，非上哲莫能为。《易》曰裁成天地，辅相万物，其道莫备于《周官》。 又此经虽建王号以领六官，而王实为虚位。《春秋》于升平世，则以天子为爵称。此据公羊义，左、榖虽有异说，而皆不传春秋，不可据。 爵之者，所以去其无上威权与世及之制，但为公选之行政首长而已。此经王为虚号，正与《春秋》合，亦可证其作于孔子。汪中云：汉以前《周官》传授原流皆不能详，故为众儒所排。汪却未深究其故。案马融传云：秦自孝公以下用商君之法，其政酷烈，与周官相反，故始皇禁挟书、特疾恶，特恶《周官》也。 欲绝灭之，搜求焚烧之独悉。悉，尽也。独此经被搜求焚烧殆尽。 是以隐藏百年，孝武帝始除挟书之律，皮锡瑞</a>谓惠帝已除秦时挟书律，疑马融称武帝有误。余谓皮氏过疑。惠帝时，去吕政之祸尚近，虽除挟书律，民间或不无观望，武帝时或重申此令。 既出于山岩屋壁，复入于秘府云云。又林孝存即临硕。 谓武帝知《周官》为战国渎乱不经之书，摈斥不行，因作十论、七难以排弃之。据此，可见此经既厄于秦，又厄于汉，儒生盖莫敢诵习，此其传授所由绝也。余更有一种推测，此经以周官名，盖亦孔子托古以避世主嫉恶。六国时，儒家当有革命一派奉持此经。《马融传》称始皇特嫉恶，欲绝灭之，必非无故。此经，汉以前传授原流，汉初人非必不可详，盖秦、汉间儒生早已畏祸而变其所学，其于革命诸儒，或不敢称道耳。


    此经缺《冬官》一篇，是否初出时已缺亦一疑问。《汉书》《河间献王传》称献王得古文先秦旧书有《周官》等，而未详其有无缺篇。《郑君》《六艺论》则谓河间献王得《周礼》六篇。《汉》《艺》《文志》载《周官经》六篇，并注云：王莽时，刘歆置博士。案注不言缺篇。至唐颜师古注，始云亡其《冬官》。以《考工记》补之，可见此经缺篇当是献入汉朝以后之事。郑君称《周礼》六篇盖据当时事实，非不精检也。汉人重农，或诸博士有意毁绝此篇亦未可知。《冬官》亡缺，是否为献入汉朝以后之事，自后汉迄于近世颇多逞臆为说，兹不及辨。 又《艺文志》载《周官》传四篇，不著撰人。或疑即刘歆所为。案郑注时引故书之文，其所谓故书，或是汉以前之《周官》传亦难确定。


    《礼记》者，七十子及其后学记礼之说也。孔子所作《周官》为经，七十子治经有得，经谓《周官》，下经字仿此。 或闻孔子燕闲，宣发经义，必皆有记。如《礼运篇》便是《春秋》《周官》二经之义。 孔子有时说古礼，门人后学亦必有记之者。古礼，谓周公所制礼，今称《仪礼》者是。有谓《仪礼》为孔子所定者，甚误。《仪礼》始制自周公，后王虽不无更易，而大体固秉周公之制。《仪礼》所载，为天子诸侯卿大夫士与社会所习行之礼，孔子自当诵习及之。若谓由孔子一手撰述，则此等典则文仪当随时变易，孔子何至以一己之意想为当时王侯士庶制一切之礼，期万世奉为常规耶？邵懿辰、皮锡瑞欲以《仪礼》归之孔子，未免于陋矣。 今存《大》《小戴记》，乃新故杂揉，新者，谓孔子发明之义；故者，谓古礼。 且每篇文字亦多脱遗或淆杂。今后业考核者，诚当谨慎辨别。然治礼之要，在乎通礼之大原，反己以尽性而尽物性，反己以陶情而类万物之情。类者类别。物情欲恶万端，终必复于正则，须类别也。 通其万变，识其大常，而后可得圣人礼化之意。若夫古代之典则文仪，圣人本不以为万世常宪。汉以来治礼者，弹精于枝节之考索，而不务深究礼之大原。宋儒自谓涵养本原，而实专注于一己动静语默间，求寡过，无忤于物而已，毕竟未能体物，未能成物。此意深广，安得解入而与之论乎？君子隆礼，不唯独善，而兼善为要。兼善者，谓能辅相群众，除独夫专制之害，使万物皆遂其生养，而皆得发扬其灵性，即全人类无有不由乎礼义之中者，如此方是体物、成物。《春秋》太平世，天下之人人有士君子之行是也。 晚周说礼之书必甚多，《汉》《艺文志》所载者已少，而亦罕传，是可惜也。《荀卿》书虽别为诸子类，而在记礼说</a>之诸家中确与曾、孟等孝治论迥异其旨，此当列在《礼经》无疑。


    汉初人以《仪礼》为经，《礼记》为记。《河间献王传》称献王所得书，《周官》、《尚书》、《礼》、案礼者，《汉》《艺文志》所称礼古经，即《仪礼》也。 《礼记》，《礼记》者，七十子之徒记礼之说也 。是其征也。及至郑玄则以《周官》为周公作，而尊之为经。《礼记》仍为记。近人皮锡瑞以为《周官》言官制，不专言礼，当别出《周官》自为一书。《仪礼》为经如故。两《戴记》附之。案锡瑞说甚谬。《仪礼》当别出已说如前，《周官》为经郑说不可易，两《戴记》与《荀子》俱宜删定为传，附《周官》以行，但原本皆不可废。锡瑞谓《周官》言官制所见太陋。《周官》囊括大宇，经纬万端，所以裁成天地，辅相万物，参赞化育者，无所不备，锡瑞乃视为官制之书，绝不通其义蕴，何固钝至是哉？


    《尚书》一经，盖借古帝王之行事，以发挥其所怀抱之理想，故孔子删定之书是经而非史。书始唐、虞二帝，二帝，尧及舜。 其终于周代何王则不可知。《汉》《艺文志》云：“书之所起远矣，至孔子篡焉，篡音撰。 上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”案《志》云，下讫于秦，盖据伏生所传二十九篇之书，此未足征信。齐桓、晋文并有高功，《论语》更以正而不谲许、桓，楚庄德量尤弘，此三公者，皆非秦穆所敢望，而二十九篇不载其善言，独以《秦誓》侪于二帝三王典诰之列，决非圣意也。此必秦时诸博士所增窜，伏生亦秦博士。伪书习用已久，遂妄传之于汉耳。


    六经唯《尚书》亡失颇怪，造伪最显。汉初，伏生传二十九篇，其真伪且不深论。河间献王得古文先秦旧书，颜师古曰：先秦犹言秦先，谓未焚书之前。 内有《尚书》。《汉》《艺文志称》武帝末，鲁共王坏孔子宅，得《古文尚书》。据上述二事，可见孔子《古文尚书》在汉武时，其真本确已出现于世。《论衡</a>》《正说篇》谓孔壁之书武帝遣使者取视，莫能读者，遂秘于中，外不得见。至孝成时，东海张霸案百篇之序，空造百两之篇，献之成帝。帝出所秘百篇以校之，皆不相应，于是下霸于吏。帝惜其文而不灭，故百两篇传在世间云云。又马、郑注古文《尚书》十六篇，或以为孔壁真古文，或谓其绝无师说，真伪难明。又后汉《杜林》于西州得漆书《古文尚书》一卷，传之卫宏</a>、徐巡。世儒亦多疑漆书为杜林伪作。至东晋有《伪孔古文》，唐、宋皆盛行。《尚书》之多伪造甚显明可考。而事之最可怪者，孔壁《古文尚书》藏于中秘，刘向曾以之校三家经文。汉初，以《尚书》名家者，有欧阳及大小夏侯三家。刘向以孔壁《古文尚书》校三家所传之书。 成帝以之校张霸书，可见《古文尚书》真本自西汉武帝时藏于中秘，未曾散失。东汉未亡之前，孔壁真本当犹存，何以两汉治《尚书》者，不闻有诵习孔壁古文《尚书》真本，更不闻有写以今文，流通于世者乎？自汉迄今，二千数百年，无人发此疑问，不谓之大怪事不得也。王充</a>言武帝遣使取视，莫能读者，遂秘于中，外不得见云云。余由此推知，孔壁《古文尚书》之内容必于皇帝大有妨害，故武帝不许流通耳，此与其以周官入秘府之事同一阴毒。王充言莫能读者遂秘于中，此乃心存忌讳，不敢直言武帝禁孔子之书耳。武帝初即位，汉兴才六十余年，老儒能读古文者决不少，何至因莫有读者，遂秘于中乎？其后，刘向犹以此秘本校三家，向奉命校正群书，凡中藏秘本，皆得取用。 成帝犹以此秘本校张霸书，皆可反证武帝时决无莫能读者之事。吾由此而推定，伏生之二十九篇是秦时伪书，决非孔子《古文尚书》真本。皮锡瑞坚信伏生所传为真乃大谬也。伏生所传而外，无一不伪，又不待言。古者书三千二百四十篇，孔子删为百篇，孔子未删之书，先秦必流通未泯。凡造伪书者，大抵取材古书，而托之孔子耳。古书，为孔子未删之书。 当知孔子删定之书，是孔子自发表其哲学思想之创作，是经典，非历史。古书则是古史而已。二者不容混也。孔子六经唯《书经》全亡真可惜也！


    伏生所传二十九篇，《帝典》当近真，六经皆有传。孔子之意俱见于传，如《易经》倘只有卦辞、爻辞而无彖、象等传，则卦爻辞不知作何解也。又如《春秋经》倘只有经文而无传，则经文亦断烂朝报耳。孔子所定百篇之书，每篇必皆有传，经入秘府而毁，传亦随之俱毁，后人读《帝典》亦无从窥孔子之义也。余由《帝典篇》首《序》言略测其全书旨要。案《序》言“粤若稽古”以下，有云：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”此必为孔子书之序言，非古书所有也。孔子修《书》首以《帝典》，创明社会发展之序。上古部落之世，人民聚族而居，宗族之情最笃，其后部落相并，形成若干国家。有国则有统治者起，是为君主与贵族阶级所由成。百姓者，贵族也。中国古代社会惟贵族有姓氏，庶民则称名而已，其以百姓目庶民乃三代以后之事。平章，犹云分辨，谓辨上下尊卑之等。诸贵族上事其君，下临其民，等级不紊，故曰昭明。黎，黑也。庶民劳动于野，头面皆黑，故曰黎民。郑玄云“民者冥昧无知也”，以其劳苦而常受上层之侵暴，其知识难发达，故谓之民。万邦犹云世界。协和云云者，谓世界万国之劳苦众民互相协助，互相和爱，建立共同生活制度，是时大地黎民皆变动光明，成雍和之治，将由升平而底于太平也。自亲九族以至百姓昭明，皆有君长与贵族，是《春秋》所谓据乱世。至万邦协和云云，则杂据乱而入升平。黎民崛起为主，君主贵族俱倾覆，阶级消灭，而太平可期矣！孔子志在黎民于变之盛，必须有盛德者领导之，故因尧有德而假托之，以寄其愿。《论语》曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。民无能名焉。夫天之于万物无不覆也，无私意故也。尧之为君也，扶导万物，而任物之各畅其性，未尝有私意参于其间，是以庶民不知所以名其德也。详此《序言》首云“粤若稽古”，明非唐、虞史臣之文，故知孔子假托于尧隐寓领导黎民之意，以诏后世。尧有盛德，不肯以帝位传子，不忍贪天下以遂其私，大公如天，故可领导黎民也。孔子之书起于尧，用意在此。倘作史评看则尧虽圣王，而当远古时代，鸿荒犹未大启，何可语于“万邦协和，黎民于变”之盛乎？孔子修辞立诚，见《易》《乾卦》。 必不浮诞至此，且孔子所修之《书》是发表其为万世开太平之高远理想，非史评也。《书》与《春秋》《周官》必一贯也。


    《诗经》，孔子依古诗三千余篇而删定之，凡三百五篇。参考《史记》《孔子世家》。 古者诗采自民间。上失其道，民不聊生，则有哀怨之声作。圣人与民同患，故自王朝变雅，以迄《国风》，所存怨诗颇多。圣人视天下群黎疾痛，若在己身，此《诗》教所由重也。君黎犹言众民。 孔子必有《诗》传，惜其亡失殆尽。汉世传《诗》诸家不过治训诂，习故事，非能达圣人之意者也。《论语》涉及《诗》者有数处，兹不及详，姑举一处。《八佾篇》：“子曰‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”此二语深远无极，非于人生境界有甚深解悟者，无从识圣意。夫以乐不淫，哀不伤说《关雎》，是作此诗者于一心一时中哀乐俱有也。从来说此诗者，皆欲就诗之本事上索哀乐之由，于是有以为咏太姒之德，有以为康王政衰之诗，此皆臆想，无从考定。案岐周国尽于渭地，《诗》不言在渭而云“在河之洲”，当是采自大河流域诸国。朱《传》，河者，北方流水之通名。盖朱子必欲说为宫人颂太姒，而亦知作者起兴于河上雎鸠之不可通，乃不惜曲解河字，以就己意耳。余谓此诗当与《汉广》之诗一例看。《汉广》之作者称美游女之不可求，《关雎》之作者睹淑女而思得以为配，其情一也。此皆民间之作，必欲附会于太姒或《康王》，则秦、汉以来儒生只知有人主故耳。若知此诗本事，元是民间男子遇淑女而感怀之作，则可想见当时女子有贞静之德，男子求贤偶，而未尝稍涉于邪思。发乎情，止乎义，郁郁乎礼化之社会，吾不知所以赞之矣！至孔子以乐不淫，哀不伤言此诗，盖阐明此诗之表现人生已臻极地。第一章，见窈窕而兴好逑之思，好，善也。逑，匹也。 是有乐在，然乐得以为匹而已，不流于情欲之感，是不淫也。第二章，言“求之不得”、至于“寤寐思服，悠哉悠哉，辗转反侧”，不谓之哀不得也。然虽辗转反侧，亦未失其悠悠之度。第三章，则已明明求之不得，不复言求，而犹曰“琴瑟友之，钟鼓乐之”，是乃其精神界最高尚纯洁之爱耳，何至因求之不得而或伤乎？朱子释第三章曰：此窈窕之淑女既得之，则当亲爱而娱乐之。殊不知，诗人明明求之不得，亦不复言求，而犹爱乐。朱子无端言既得乃爱乐，直以凡俗迷情诬此诗耳。夫既得，则已成夫妇，犹云淑女乎？ 孔子删定《诗经》，以此诗冠三百篇之首，明性情之真净，真诚，纯净。 见道德之崇宏，显发人生无上甚深境界。至矣，妙哉！后人疑一心一时中，不得哀乐俱有，如郑《笺》擅改《论语》之文，以哀字为衷字之误。朱子注《论语》《关雎》章亦云：求之不得，则宜其有寤寐反侧之忧。盖嫌哀字过重，而改言忧，其失与郑玄同。夫圣人之心，元与天地万物通为一体，不以后起小己之私蔽其本来。吾人有生而后，已成为独立的个体，所谓小己。因此，一切为小己计算，便有自私，故私心是后起。吾人本来灵明的心，亦云本心，是与天地万物通为一体。凡属无私的感情皆本心之发，此可反己自识。若能不以私心障蔽本心，便是圣人， 无小己之私故，其心恒乐注意恒字。而乐自不过。不过，谓不淫。 天地万物一体故，其心不忍遗物，即恒哀，不忍云云者，谓于物不忍遗弃。不忍即是哀。孔子曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”深玩其辞，便知其于人类有恻然不容已之哀闵。 而哀亦不至于过。不至于过，即不伤之谓。 夫心之乐而至于淫者，必其发于小己之私，而有所系也。心之哀而至于伤者，亦发认小己之私，而有所系也。唯本心哀乐赅备之几，随触而发，不杂己私者，自然乐不淫，哀不伤。庶民未凋其朴者，得有此境，但与圣人学养所至者，不可同日语。此意难言，学人每以知识凿其情性，若非敦笃于礼化之中者，未有能葆其朴也。儒学重格物致知，而必归本礼乐。未来世有识斯意者乎？虽远在万岁后，犹旦暮遇之也。


    孔子《诗》传全亡，余尝欲取《论语》言《诗》处疏通而发明之，以存其概。或嫌取材太少，余曰：孔子谓伯鱼曰：“汝为《周南》、《召南》矣乎？《诗经》始二《南》也。人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”见《论语》《阳货篇》。朱《注》云：正墙面而立者，一物无所见，一步不能行。此中确有无量义，须深玩二南也。方知儒家之人生观是从二《南》体会得来。又如《诗》可以兴、观、群、怨一章。亦见《论语》《阳货篇》。 须深玩《三百篇》，洞悉生民穷困悲吟之所由，便信得圣人对于社会政治之高远理想不是凭空突发。汉、宋群儒治《诗》者，莫有求圣人之意，其诸传疏，除训诂有可参考者外，更无旨义可究。


    《乐经》汉以来不见单行本。汉文帝时，有窦公者，年百八十岁。六国时，魏文侯之乐人也。文帝召见之，窦公献其书，乃《周官经》《大宗伯》之《大司乐章》也。此事见《汉》《艺文志》。颇有谓《周官》已出于文帝时者。或曰：否，否，不然，窦公献书在先，《周官》后出。刘向及子歆乃校定窦公书即是《周官》之《大司乐》章而追记之耳。余案《艺文志》云“汉兴，改秦之败”，“广开献书之路，迄孝武世书缺简脱”云云。据此，则《周官经》出于文帝时非不可能。 后儒以《大司乐章》为《乐经》，此章自六国魏文侯时已由乐人从《周官经》抽出别行，自是《乐经》之一种。《论语》《阳货篇》云：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”据此，可见孔子深虑世人惟以习于玉帛等仪文、钟鼓等乐器，便谓礼乐在是，当进而探求礼乐之根本大义始得耳。孔子既作《礼经》，即《周官》。 亦应有说乐之专经，《大司乐章》仅是《礼经》之涉及乐教而已。又《礼记》中有《乐记》一篇，甚多宏大深微之义，后人或莫能省悟，当与《大司乐章》并行。《乐记》亦有《汉》人窜乱处，须抉择。


    《庄子》《天下篇》曰“乐以道和”，此中道字当作道引义。乐之作，所以引发吾人本性固有之和而已。老子演《大易》之义曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”案阴者，以言乎形也。阳者，以言乎心灵也。万物负荷形体，而含抱心灵，以斡运乎百体之中。运者，运行。斡者，兼运行及主领二义。 阴阳和同而成化，是名冲气。气者，作用之称，详在余之《新论》。冲气为和，是万物生生之本然也。诚知万物之生，莫不本和，则人生不可一息失其和。失和则生理绝矣，是故圣人作乐使人有以达其本性之和。乐记曰“乐由中出”，深远哉斯言也。老子非礼而未尝非乐。《庄子》《天下篇》则不以墨翟之非乐为然，其于人性之和盖不无所见矣。礼之本亦性也，非强制于外也。老氏所非者，只是统治者所立之仪文度制耳。礼之本，讵巨可非哉？


    圣人之言化道也，因人之性而制礼，亦因人之性而作乐。礼乐之大本同，而作用有异，礼主敬而检于外，乐主和而诚于中。内外交养，相反相成，此乃人道之极则。人道不息，吾未见礼乐可废也。


    上来考定六经皆孔子作，义据无妄。或有问言：“今之六经自汉人传来，然司马谈云，六艺经传以千万数，今此六经安知非七十子之徒依据师说而推演之欤？不必信为孔子自作也。”答曰：七十子之徒据师说而推演者，当亦名经或传。征之印度佛家大乘、小乘经论，大都为后学推演，而名为佛说，孔门当亦不无类此者。但汉人传来之六经，唯《易》、《春秋》并称出于孔子。汉初，去孔子年代未远，其说自有据，何用狐疑？《仪礼》则《艺文志》称《礼古经》，并未说孔子作，后人始有此臆说而已。《周官经》则自刘歆以至郑玄皆归之周公，如其说。则孔子雅言之礼竟未有著作。其然，岂其然乎？余定为孔子作，义据详前，可无复赘。《诗》、《书》二经，一依古史删定，一依古诗删定，皆孔子平生雅言。惜乎《书》之经与传都亡，《诗》则三百篇尚存，而孔子之传，汉初人已无授者。《乐经》有《周官》《大司乐章》可信，或别有专经无可考矣。至于七十子据师说而推演之经与传有千万数之多，而皆毁绝无余，其中岂无宝物？奈汉人委弃何？六经窜乱不自汉始，而汉人盖集窜乱之大成，余已于前文言之矣，《汉》《艺文志》言，“秦燔书，而易为筮卜之事，传者不绝”云云。昔人多信《易经》最可靠，余以为《易经》被窜乱处当较少，而亦非绝无秦、汉间人窜乱者。《系辞传》宏阔深远，而宋人颇于其中有疑，但所疑皆碎义，，无关弘旨。余窃怪《系辞传》开宗明义云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”此数语者，显然背叛《易》义。古之术数家以天或君皆为《干》之象，地或臣民皆为《坤》之象。其言天尊地卑者，即谓君居上位为至尊，而臣民卑下也。此必非圣人之言，《论语》《里仁篇》：“‘定公问君使臣，臣事君，如之何’？孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”定公，鲁国之君也。 详玩孔子之意，则君与臣在人格与道义上纯属平等。君不以礼使臣，则臣当反抗无道之君，不以奴颜婢膝为忠也，何至以君尊臣卑为一定之分乎？且《革卦》明明主张革命，若尊卑有定分，臣民可行革命之事而弑其君乎？故知其背叛《易》义也。卑高云云，与上语同义，无须复驳。动静有常，刚柔断者。虞翻曰：断，分也，《释名</a>》：断，段也。分为异段也，故曰断、分也。 乾刚常动，坤柔常静云云。参考《虞氏易》。 案乾坤者，实依本体之流行而立名。流行有二势，以相反而相成。二势者，乾坤也。谓干之德刚，坤之德柔者，以乾统坤故也。柔者，顺而不失其贞，非卑柔之谓。《坤卦》言“利永贞”，可玩。 谓干常动，坤常静，则大悖。如彼所说，一方常动，一方常静，两相违反，而无可成变化。此为知《易》者乎？总之，汉人治《易》皆主象数。象数者，术数家遗法。《汉》《艺文志》云：“秦焚书，《易》为筮卜之事，传者不绝。”汉兴，田何传之。大概六国及秦时言易者皆宗术数，何以征之？一、据《艺文志》，《易》以筮卜之事，得不焚，可知六国时易家专尚术数，故吕政不焚《易》也。倘当时易家弘扬孔子之哲学思想，则《易经》必招吕政之忌也无疑。二、六国衰乱，故术数易于风行，吕政用愚民之策不禁术数，汉廷承吕政遗策。儒生治《易》者同祖田何，田何为齐国遗民，历秦以至汉初，得传《易》。 讳言孔氏本义，而专演象数以为藏身之固。孔子之《易》虽幸存，然谓经文中必无术数家之窜乱则大谬不然。汉人象数之业，用卦气、纳甲、爻辰、飞伏及卦变、互卦、之卦、旁通、消息、升降诸说，而拘拘于卦与卦、爻与爻之间，穿凿以求通，其结果则任何说皆有所通不去，终见其敝精疲神，钩心斗角于爻象中，而于易道全无所究明，岂不冤哉？《系辞传》曰：“以言者尚其辞，孔子《易经》之全文，通谓之辞。学者言易当以孔子之辞为主，汉人堕入术数圈套正不悟此。 以动者尚其变。”究明物理人事之万变者，其如《易》。真知《易》者，自当应用《易》之道于行动实践中。 圣人明示学《易》者以指南，而人顾不省何耶？航行者，赖指南针定方向，学《易》之指南即上所引文也。 夫《易》自伏羲画卦而后，经历群圣，哲学思想虽渐发展，大概常与术数家之方术相杂，要至孔子作《周易》周者，周普义，谓其道无所不在也，此为古说。亦有以周为周代之称者，不足据。 始完全屏弃术数。后之学《易》者，自当依《周易》而玩其辞。田何以来言象数者，种种构画，纷如乱丝，直以快刀斩断为是耳。倘有好古者董理之，为后学稽古者解其困，亦一佳事。 夫乾坤者易之缊，反对与统一自是万化之玄极，乾坤相反也，然乾德以刚健中正而统坤，坤以贞固而顺干，卒归统一。 惟升降、消息、旁通三义，亦未尝不传自孔门。若即物游玄便悟斯理无所不在，倘泥于卦与卦、爻与爻之间以索解，将执筌蹄而昧鱼兔，无可与观化也。呜乎！老者迂陋，后生唾弃圣文，予谁与言？惟此孤心，常悬天壤而已。升降义，余于《新论》附录中略提及，可参看。消息义，当别论。旁通者，随举一物而言，即此一物遍通于一切物而非孤立，又一切物都与此一物相涵相容，互不相离，通为一体。《易》《乾卦》《文言》曰：“六爻发挥，旁通情也。”宜深玩。筌者，所以得鱼，而筌非鱼也；蹄者兔之迹，可因之以得兔，而蹄非兔也。若执筌蹄以为即鱼兔，非大妄欤？卦、爻所以显理，犹筌蹄也，滞于卦爻之间，其犹迷执筌蹄莫识鱼兔，则无可悟理矣！


    《春秋》经，《汉》《艺文志》所叙述，其辞颇朦混，盖班固不敢明言孔子为万世开太平之本志，乃欲以《春秋》为史书，而臆说孔子与左丘明</a>观鲁《史记》。又谓丘明恐弟子各安其意以失真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经。案固之所以宗刘歆而尊《左氏》为《春秋》正传者，实因孔子作此经，主张废除天子诸侯大夫等统治阶层，故恐触汉廷之忌而以此经为史书。复因《左传》本记事之史，遂尊《左氏》以承《春秋》，此盖固之隐衷也。刘歆私结于莽，早知莽欲篡帝位，其抑《公羊》而谓左氏传《春秋》，亦不欲张无君之义耳。向、歆父子传《汉书》《楚元王传》内附见。 有云“歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》《谷梁》在七十子后”云云。案陈澧谓谷梁生公羊之后，而研究《公羊》之说，或取之，或不取，或驳之，或与己说兼存之，其所发见确然不诬，足证谷梁出生年代在公羊后。但澧之说亦本于晁说之</a>，刘原父而考核加详耳。公羊氏者，《汉》《艺文志》，班固自注曰：“公羊子，齐人。”徐彦《春秋传注疏》引戴宏《序》云：“子夏传与公羊高</a>，高传其子平，平传其子地，地传其子敢，敢传其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛。”案徐《疏》引戴《序》，详公羊氏五世之传，明白彰着，自无可疑。何休《公羊解诂》：隐二年，“纪子伯、莒子盟于密下”。有云：“孔子畏时远害，又知秦将燔诗书，其说口授相传。至汉，公羊氏及弟子胡毋生等乃始记于竹帛。”据此，则何注虽较戴《序》为略，而其言至汉，公羊氏及弟子始记于竹帛，则公羊氏五世，皆口授相传可知，足证戴《序》与何注实相符合，夫子夏亲受《春秋》于孔子，而公羊高亲受之于子夏，世守勿失。刘歆乃以《公羊》与《谷梁》并论，以为皆在七十子后，其说毫无根据。或者以公羊寿与胡毋子都之记于竹帛，在汉、景之世遂谓在七十子后欤，而公羊氏五世口授之事实，要不可否认。歆以党莽之私意，抑《公羊》而尊《左氏》，欲以变乱《春秋》。班固朋歆，朋，犹党也。 迷惑后人，不可不辨正也。然固似亦不忍完全埋没《春秋》真相，故又云“《春秋》所贬损大人，当世君臣有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世，口说流行，故有《公羊》、《谷梁》、《邹》、《夹》之传”云云。案固所云《春秋》贬损当世君臣有威权势力者，必非如董狐直笔不讳其恶而已，其于社会政治必有从根本上大变革之理论。固称其事实皆形于传，此为公羊氏五世口授之传无疑，但非公羊寿与胡毋共着竹帛之传耳。两汉相传，惟《公羊》有非常异义可怪之论，而不闻《谷梁》、《邹》、《夹》有是也。夫公羊氏独传《春秋》，五世口授，固非不知，而乃云“末世口说流行”，始有《公羊》与三家之传何耶？三家者：《谷梁氏》、《邹氏》、《夹氏》也。 东汉特重纲常名教，以维君统，其说皆托于儒，固乃不得不掩《公羊》之真相以迎合朝廷，不承认《公羊氏》先世有独传之秘也。固曲为此说，仍是本刘歆以《公羊》、《谷梁》同出七十子后之意。然其说太朦混，试问末世口说，有根据否？谓无根据则不可，谓有根据则不得不承认公羊氏五世之传也。固叙述《春秋》本依从刘歆，而又欲稍存真相，其结论复归本于歆，措辞朦混，作伪心劳而拙耳。左氏不传《春秋》，汉博士以此驳刘歆实不刊之论。《谷梁》，昔人以为小书，颇与后世史评相类，其于《春秋》本义绝无关系。公羊寿与胡毋合作之传，亦非其先世口授之传，当论之如后。


    古之说《春秋》者云，伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，孔子名丘。伏羲作八卦，历圣相传，孔丘</a>皆融合之，以发新义，而作《周易》。渎、谓河。出神，谓龙马负图而出，此神物也。上古传说，伏羲画八卦，取则于河图。孔子演《易》追其源，实自伏羲之取则河图也。作《春秋》以改乱制。孔子既作《易》，复作《春秋》以改乱制。天子、诸侯、大夫、以少数人而统治天下最大多数人，此谓乱制。圣人欲改革之，所以作《春秋》。是公羊《疏》引古说。 据此，《春秋》通万世而权其变，以制治法，宏远至极，不可杂《左》、《谷》陋史之文，以测圣意，亦至明矣。然复有辨者，公羊氏五世口说相传，是孔子本义，固不容疑，至公羊寿与弟子胡毋子都所记于竹帛者，必将隐没本义，而以己意立说，求容当世，殆意中事也。如《春秋纬》云：得麟之后，孔子作《春秋》，至西狩获麟而绝笔。此引用其事。 天下血，书鲁端门曰，趋作法，趋，疾也。疾作王者之法也。 孔圣没，周姬亡，周姬姓。 彗东出，古时以为彗星出，则天下有大祸乱。 秦政起，秦始皇</a>名政。 胡破术，二世名胡亥，继其父政，而破毁先圣之道术 。书记散，孔不绝。书籍记传皆散亡，惟有孔子《春秋》口相传者，独存而不绝。 子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，豫解，犹云前知。 知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之云云。据此所云为汉制法，可知纬书此文必为公羊家所造作，托于神话以媚汉皇。盖吕政焚坑之祸，儒者犹怀恐怖。《春秋》为改革乱制之书，本于帝者不利，安知刘氏不复加害。公羊氏托言孔子作《春秋》是为汉制法，而造神话以动朝野之听，其用心诚苦，而行将丧失孔子本义，未免获罪于先圣也。公羊寿与胡毋生号为以口说着竹帛，即世所称《公羊传</a>》，其行世比纬书《演孔图》或稍后。《传》成于汉景帝之世，胡毋生时为博士，则《演孔图》当出于文、景二帝之际。《演孔图》言孔子作《春秋》是为汉制法，此即公羊寿、胡毋生作传之密意。密者秘密，既畏祸而不敢发表孔子本义，亦欲将孔子本义隐存若干使不甚显著，故云密意。 汉以来学人皆信《公羊传》为孔子之真，此乃不深考而轻信，将无可推见孔子本义。譬如秕糠蔽目，而天地莫睹，岂不惜哉！


    《公羊传》不是直述孔子之《春秋传》，以字数考之可见。《史记》《太史公自序》称《春秋》“文成数万，其旨数千”。实闻之董生。张晏曰：“《春秋》万八千字，当言减，而云成，数字误也。”裴骃</a>谓张晏但据经文而说，只一万八千字，若合经文、传文而言，共有四万四千余字，故史迁云文成数万也。司马贞</a>引小颜云：《春秋经》一万八千字，亦足称数万。案三家皆误。张云“当言减”，则文句甚不通，如易减字为不及二字，更变乱《史记》之文。裴骃合经、传、共计四万四千余字，其所云传者，即公羊寿、胡毋生师弟合作之传，所谓《公羊传》是，此非公羊寿先世所口授之孔子《春秋》传也。小颜谓经文一万八千字，足称数万。司马贞引之，甚无理。夫三家所由误者，皆以为公羊寿师弟合作之传，即是公羊高所受于子夏之孔子《春秋传》。真伪不分，故谬解重重耳。董生语史迁，《春秋》文成数万云云，是指孔子自作之《春秋传》而言，非就公羊寿、胡毋生所写定之经传，共四万四千余字者而言也。孔子作易，其卦辞，爻辞，本借用古之占卜辞，而作《十翼》，以发己意，则完全改变占卜家之底蕴，而《大易》乃为哲学界之根本大典矣。孔子作《春秋》，其经文亦借用鲁史，而自作传以发己意，则完全改变鲁史之底蕴，而《春秋》亦为哲学界根本大典矣。古籍明言孔子作《春秋》者今可考见，最先莫如孟轲。孟轲去孔子仅百余年，邹、鲁近若比邻，其言决可靠。孟轲书中言孔子作《春秋》者，有二处：一、《滕文公篇》。二、《离娄篇》。《离娄篇》之言尤详。其文曰：“王者之迹熄而《诗》亡，东周承幽、厉之后，文、武、周公之遗教久废绝，故云王迹熄。民间讽刺之谣，不得上达，故云《诗》亡。 《诗》亡然后《春秋》作。”《诗》亡则人民之公好公恶不得宣达，不平之制度，不良之习俗，皆莫得改革，故《春秋》不得不作。 “其事则齐桓、晋文，《春秋》元是鲁国《史记》之名，其书所记鲁国与列国之事皆以霸者为主，而五霸以齐桓、晋文为最盛，故云其事则桓、文。 其文则史。”孔子之《春秋》经文，原是依鲁《史记》之文而加修正也。 “其义则丘窃取之矣。”孔子依鲁《史记》而作《春秋》，其贬削天子，黜退诸侯，诛讨大夫及改革乱制诸义，则是孔子自发明之。而依于鲁史以作传，仍以《春秋》名其书，其内容实非史书也，故孔子自谓其义，则丘窃取之。 据此，可见孟轲于孔子作《春秋》之本末，其所知最详最确。至汉则公羊寿、胡毋生所作传，有云：“《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文其会则主会者为之也，其词则丘有罪焉耳。”此见《公羊传》昭十二年《传》。 详此所云，与上引孟子语虽有详略之殊，而大体实相符合。公羊高受《春秋》于子夏，传至玄孙寿。孟子学《春秋》，其师承不可知。孔门传《春秋》者决不止子夏一人，孟子不必为子夏后学也。然孔子作《春秋》之事，公羊与孟氏两家所说竟无不合，则此事断不容疑。惟《公羊》述孔子之言曰：“其词则丘有罪焉耳。”孟轲述孔子之言曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”见《孟子》《滕文公篇》。 两家所述孔子语意大不相同。由《公羊》所述，则孔子为反躬罪己之辞；由孟轲所述，则孔子之意盖曰有威权势力者将罪我也。孔子作《春秋》本欲改乱制，废黜天子诸侯大夫，达乎天下为公而已。故知之者，当为天下劳苦庶民，罪之者，必为上层有权力者。是故以两家所述者相对照，显然大不相同，而皆称为孔子之言，孰是孰非，惟有断以《春秋》之义则是非自见。断以《春秋》之义，则孟轲所述，的然是孔子语；《公羊》则以私意曲改孔子语，以苟媚人主而已。孟子时，六国衰敝，犹未若秦之酷，故可直述圣言。公羊寿师弟生于汉初，闻秦世焚坑之祸而有戒心也。余谓《公羊传》必改变孔子之真，即于此处已得铁证。


    汉以后学人竟不知有孔子自作之《春秋传》，而妄信《公羊传》为直达孔子之本义，铸九州铁以成大错。其迷雾则自刘歆、班固之伪说相承，害天下后世不浅也。孔子《春秋》本义不明，而皇帝专政之局将三千年而不悟其非。 《汉》《艺文志》称孔子“以鲁、周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其《史记》，据行事，仍人道。仍，亦因也。 因兴以立功，败以成罪”，“有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子。弟子退而异言”，谓各人传说渐异也。 丘明故论本事而作传云云。据此，则孔子只是与丘明共习鲁《史记》，观其所载当国者行事成败，有所褒贬，不便写出为史评之书，只口授弟子而已。《艺文志》本据刘歆《七略》。歆党于王莽。《春秋》主张改乱制，废黜天子诸侯大夫，自为莽之所不利，故歆不肯承认孔子有作《春秋》一事，亦不肯承认公羊高受经于子夏，传及五世，只谓孔子读鲁《史记》有所褒贬之词，口授弟子。于是孔子改乱制，除阶级，为万世致太平之经典，被歆、固二竖相继否认，以为无有其事。至魏、晋时，杜预</a>党于司马氏，复申歆、固之伪说，直尊《左传》为真《春秋》，以奸谋小慧，妄为《左传》寻求凡例，以为周公之垂法。而左氏《春秋》忽由杜竖拥之以上接周公，孔子且被抑而不得比于丘明矣。近世谈今古文者，遂据此而谓古文家宗周公，无端弄出一无聊公案。汉以来学人无头脑，而好张皇无甚意义之事，以为大问题，真不足一哂。 皇帝专政之制度愈稳定，则奴儒注经籍者，秽杂迂陋之说日滋，至可恨也！吾侪当清季，辄与党人忿詈中国一向无思想，未免自卑之习，及问学而后，始悟国学当求之于吕秦以前，不宜妄自菲薄。汉、宋群儒所为传注，多芜陋不堪，或须全毁，或须删节，是所望于后之有识者。 或有问曰：“《公羊注疏</a>》谓孔子《春秋》之说，口授子夏。此或因刘歆、班固之伪说流行日广，而后之治《公羊》学者亦为其所惑，遂臆度子夏受于孔子者，亦只是口义而无传欤？”余曰：以理度之，孔子作传以授子夏，亦应有口义授子夏。易曰“书不尽言，言不尽意”，倘谓孔子只授子夏以《春秋传》，别无口义，亦不必然也。子夏以传授公羊高，必并授口义固事理之当然也。余不反对《春秋》有口义，但如歆、固之徒擅造伪说，以为孔子未尝作《春秋传》，则与《孟子》、《公羊》之说极相反，必不可受其欺。孟子之时与地，皆近圣人。公羊氏传授源流，分明不紊。今不信孟子、公羊而信歆、固有是理乎？董生为《公羊学》。史迁“《春秋》文成数万”之言，闻诸董生，其为指孔子自作之《春秋》传而言，断然无疑也。公羊寿师弟同作之传，其字数合经文万八千字计之，不过四万四千余字，可知《公羊传》绝不是子夏受之孔子以传于公羊高者也。


    史迁称董生言《春秋》“其旨数千”，是指孔子所作之《春秋》传而言。后之为《公羊》学者以为董生盖就《公羊传》而说，则谬误极矣！今略为辨正。董言《春秋》“其旨数千”，如就《公羊传》求之，则无论如何探索，终不可得数千之旨。《公羊传》之旨要，尽于三科九旨，此自昔为《公羊》学者所共传也。徐彦《公羊注疏》曾设为问答。其文云：问曰，《春秋》说云，《春秋》设三科九旨其义如何？答曰，何氏之意，何氏，谓何休。休有《公羊解诂》。 以为三科九旨正是一物。若总言之，谓之三科。科者，段也。若析而言之，谓之九旨。旨者，意也。言三个科段之内，有此九种之意，故何氏作文谥例云。三科九旨者，新周，故宋宋为殷后。周已代殷而王天下，故周为新而宋为故。 以《春秋》当新王，孔子作《春秋》，改乱制，贬天子，退诸侯，讨大夫，故曰《春秋》当新王。《公羊传》则反之，乃曰《春秋》为汉制法，宜以《春秋》当作新王也。 此一科三旨也。又云所见异词，所闻异词，所传闻异词，以上须详三世义，兹不及详。 二科六旨也。又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。问曰，宋氏之注《春秋》，说三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝，时与日月，详略之旨也。王与天王、王子，是录远近亲疏之旨也。案王者，因远近亲疏而异其称，乃左氏义，左《疏》引贾逵云，诸夏称天王，几内曰王，夷狄曰天子，宋氏盖以左氏家说附于《公羊》。实则《公羊》家义，以天子为爵称，此非左氏所及知。详余著《读经示要》。 讥与贬、绝，则轻重之旨也。如是三科九旨，聊不相干，何故然乎？此问宋氏说，与前一说不同，有何故也？ 答曰，《春秋》之内具斯二种理，故宋氏又有此说。贤者择之。上来所述三科九旨，徐《疏》设为问答颇明概要，虽有余义要是枝节，毋悉举也。故知董生所称“其旨数千”，必是孔子所作之《春秋传》。公羊寿师弟所著竹帛者，即世所称《公羊传》。 既改变孔子知我，罪我之语，而纯为罪己之辞，见前文。 则其不敢直达孔子《春秋》本义已可明见。《公羊传》虽有三科九旨，若详核之，当以三世义，犹存《孔传</a>》名目。孔子所作之《春秋传》，省称《孔传》。下仿此。 三世义自是《孔传》之要领，其在《周易》，先天而天弗违，后天而奉天时之大用，实寓诸三世义。裁成天地，辅相万物之无量功能与制度，亦寓诸三世义。《革卦》曰“革去故也”，《鼎卦》曰“鼎取新也”，无不寓诸三世义。《同人》《大有》，亦寓诸三世义。《同人》之卦明人类归于大同也，《大有》之卦明所有者大。人类改造自然之力量，与灵性生活之发扬，无不极其大也。 《春秋》之旨与《大易》通，其大无所不包。董生称之曰“其旨数千”，亦形容其含蓄深广耳。《公羊传》仅存三世名目，而绝不究宣其义旨。三世之名目虽存，而其实义已亡，此无可为讳也。三科九旨多属史家记事与褒贬之法例，通玩其书之大体，可谓史评一类之杰构，殊失圣人经典之内容，幸有何休《解诂》略明孔子三世本义。学者由此，可以窥见天纵之圣，远在古代，而已立定改造世界之宏规大计，其前识高远，岂不奇哉？何休补救《公羊》，以略揭《孔传》之要领，其功甚大。《公羊传》本为汉制法，确已改变孔子之骨髓与面目。其于《孔传》义旨未尝不欲保存几分，而若干碎义之散见，后人亦难辨识，倘无何休注则后之学者虽欲于公羊寿之书而寻《孔传》之鳞爪，将何从得乎？


    何休精学十五年，专以《公羊》为己业。其自序《公羊解诂》，有云：“传《春秋》者非一。”此中传字，为传授之传。 可见其闻见甚博。《孔传》底本，公羊氏五世秘藏，决不轻示人。胡毋生、董仲舒</a>当是公羊寿入室弟子，皆见于图谶，自得亲窥《孔传》。及伪《公羊传》行世后，《孔传》必更为公羊氏所秘，其不忍失圣人之真，只有以口说私授门人耳。景、武之际，《公羊学》惟胡、董并号大家。胡以景帝时博士，归教于齐。齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘亦颇受焉。董之传授尤盛。余以为胡、董之门人、后学，必皆世以口说相授受，而不必能睹《孔传》，久之而《孔传》湮灭也。然孔子本义实赖口说以存。胡、董后学日盛，口说流传，或不无变异，而本源要自可寻。何休张三世，其义当从胡、董后学得来。然汉世帝制已坚固，《公羊传》自是曲顺时机。何休为传作注，而依胡毋生条例，其据口说真相以释传处自不能多。要之，有何注而后可由《公羊传》以推求《孔传》，虽不得共数千之旨，犹可获一二焉，亦有幸矣！则何氏之功不可没也。


    孔子之《春秋》传不独公羊寿、胡毋生师弟改易其本义，秦、汉间传习《春秋》者，大概都有寿等之意，今观《公羊传》中，有子沉子曰，子司马子曰子女子曰，子北宫子曰，又有高子曰，鲁子曰，盖皆从诸家书中引出。然寿之《传》独行，而诸家之书无闻焉，此其故有二：沉子诸家之书必成于前，故寿得引其说；寿《传》成于诸家之后，则其有所资藉，以引发思虑与鉴观得失，自当后胜于前。寿《传》独行之故一也。寿弟子胡、董皆显闻于朝野，徒众甚盛，寿《传》独行之故二也。寿《传》非阐明《孔传》本义，盖以鲁《史记》为主，《传》中所谓不修《春秋》，即，鲁《史记》。 而略存《孔传》微言使不显著。求符于其所伪造孔子为汉制法之图谶而已。


    何休《解诂序》称《春秋》多非常异义可怪之论。此乃指《孔传》说耳，《公羊传》何曾有此。徐彦《注疏》竟据《公羊传》作解，以为非常异义者，即庄四年，齐襄复九世之仇而灭纪，僖元年，实与齐桓专封是也。其可怪之论者，即昭三十一年，邾娄叔术妻嫂，而《公羊》善之是也。案齐、襄复仇，齐桓专封二事，《公羊》皆详明其有当于义，不得谓之非常异义。参考徐彦《疏》。 《公羊》贤叔术能让国，不以妻嫂掩其善，亦非可怪之论，徐彦不知何休此语是说《孔传》，乃欲强通之于《公羊》，所以陷于谬误。孔子作《春秋传》，欲改乱制而建天下为公之制，改乱制，见徐《疏》引古《春秋》说。“天下为公”，见《礼运篇》。《礼运》即记孔子之《春秋》说。 此不惟自汉代奴儒视之，以为非常异义可怪之论。吾侪回忆清季学人思想，正是《左氏》家所谓义深君父，如与之说明孔子《春秋》本义，其不詈为怪异者几何？


    孔子《春秋》之旨在消灭阶级，不许有君主、贵族统治天下庶民，此非无据之臆说，当于《原外王》中举其证。董仲舒受学公羊氏，深知此为根本大义，而其所撰《春秋繁露》一书，正与此义极端相反。向者康有为弘扬董学。皮锡瑞考经较廖、康为审。廖平</a>、康有为。 友人林宰平所称也。然皮氏谓何休作《解诂》，义据亦大同《繁露》，如三世义亦《繁露》所说也，余窃谓康有为未免抄胥之习，其于《繁露》不甚了然，无足怪。皮氏颇称宋儒读书能深玩其义，顾于《繁露》独不解义，何耶？《繁露》说三世，见《楚庄王篇》。今节录如下：


    “《春秋》分十二世，以为三等，有见，有闻，有传闻。此谓三世。 有见三世，此言三世者，谓三公之世。下四世、五世，可准知。 有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。君子，《公羊》盖谓孔子，实则鲁史臣之笔耳。下仿此。 襄、成、宣、文，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。


    所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也。参考《公羊》，昭公二十五年《经传》。鲁昭欲杀其大夫季氏，假雩祭以聚众。昭素失民心，不胜而出亡。《春秋》书又雩者，隐微其辞，明过在君。微辞者，臣子不忍直斥君之恶，而实罪君不能先自正。 子赤杀，弗忍言日，痛其祸也。参考《公羊》。文公十八年《经传》。子赤被杀，《春秋》不书其日。子赤为史臣所及闻之世，相去未远，其情亲，故不忍言其日。 子般杀，而书乙未。杀其恩也。参考《公羊》、庄公三十二年《经传》，子般卒，书乙未日，因是史臣所传闻之世，较疏远，不同子赤之近。杀者，降也。恩情降低，故忍书日。 屈伸之志，详略之文，皆应之。如不直书君之恶，而微辞以见意是屈也。子赤、子般或略其被杀之日，或详其卒日，凡此皆应乎人情之自然。 吾以知其近近而远远，亲亲而疏疏也。史臣记事，于其所亲事之君最切近则情亦亲近，先君较远则情自平淡，故曰近近、远远、亲亲、疏疏也。 亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。”史官记事，于人之地位尊贵者，其书法亦从而贵之，曰贵贵。贱贱可准知。事之重大者，如宗庙朝廷典礼及用人行政有关治乱兴亡之事，其书法必从而慎重其辞，曰重重。轻轻可准知。书法者，谓其记载不苟，每下一字必有法度也。


    据此，则《繁露》之说三世纯是统治阶级之史法，君主专制时代之史官完全服膺统治者之教令。如贵贵、贱贱、重重、轻轻、及近近、远远、亲亲、疏疏。皆史官所奉为不易之大法也。 其与何休三世义，相去岂止天渊？董、何二说相隔，虽天与渊相隔之远，犹不足以形容之也。 而皮氏乃谓何休亦兼融《繁露》岂不谬哉？


    董生受学公羊寿，与胡毋生同业，其所说三世义、最符于《公羊传》。《史记》《儒林传》称“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也”。《汉书》《儒林传》称胡毋生与董仲舒同业。以二文合证，可知董生必受《春秋》于公羊寿也。徐疏谓董生受之胡毋生甚谬。《汉书》明言同业，其非师弟之关系可知。 何休虽注《公羊传》，而实欲稍存孔子本义，以救《公羊》之失。休《自序》云：略依胡毋生条例，多得其正。徐彦以为何氏之意犹谦，未敢言己尽得胡毋之旨，故言略依而已。又曰：何氏谦，不敢言尽得其正，故言多耳。此皆徐彦谬解。凡著书者实事求是，以待后之学者，断无伪作谦辞之理。何休略依胡毋自是无妄之语。大概寿与胡毋以《公羊传》行世而后，公羊氏之传授必分两派。一、遵依《公羊传》者，渐舍《孔传》本义。二、《孔传》虽不敢公之于世，而其义旨必有口说流行，不至遽绝。董生《繁露》说三世，显然非孔子本义，然马迁言，闻诸董生，《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫云云，此必董生夙昔所受于《公羊》家之口说，今以私语马迁也， 笃守口说者，当不免非《传》，《传》，谓《公羊传》。下仿此， 信《传》者，颇顺时之宜，亦不惜违口说。何休《自序》称其中多非常异义，可怪之论，说者疑惑，其中者，谓口说家所传授之《孔传》，多有怪论异义，足令说者疑惑。 至有倍经任意，反《传》违戾者云云。此言经传者，其《传》即公羊寿胡毋所共作之《公羊传》。经者，即《传》所据之经文也，而此经文实即寿等依鲁《史记》修之者，不可信为孔子所修之经文也。倍，犹背也。倍经云云，谓守口说者至于背反寿与胡毋所公于世之经传。何休修辞太浑简，从来注家皆误解。徐《疏》摘颜庄之短，皆属碎义，无关宏旨，实则何氏所言者，是口说家对于《公羊传》之争辨，其问题甚大，不关颜庄也。据此序之意，何休亦非反《公羊传》而力持口说者。东汉忠孝思想甚盛，曾、孟学派早以忠与孝融成一片，不自汉人始。可覆看前文。 何《序》首引《孝经》，决不敢推翻君统，其为《公羊传》作解诂，又何至反《传》乎？然何氏有以平口说家之忿，而息其酿嘲者，酿嘲，见何序。徐《疏》误解，兹不及论。 即在其能明三世义，以稍存《孔传》几分真意，三世义，明群化、群制随时改造，广博无量。何休并未详述，然学者由何注可引申而长，触类而通也。 救《公羊传》为汉制法之失，故其自序云“略依胡毋”。略之一字，最宜深玩，而其绝不道董生，此必有故，不可不察也。《公羊传》大体近史评，何休犹可依托。董生《繁露》名为说《春秋》，而实建立事天之教。其说有曰“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。中略 今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，须认清董生此意。 受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。董生所以说，新王须改制。 受命之君，天之所大显也。显者，彰显之也。天将大彰显新受命之王，故新王须改制，此董生之宗教观念。 事父者承意，事君者仪志，谓以君之志，为仪则也。 事天亦然。中略 故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，徙居自至易服色，即是董生所谓改制。 无他焉，不敢不顺天志而明自显也。新受命之君，所以改制者，无他故，所以顺天志而表明其有以自显也。 若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义、尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实”云云。见《繁露》卷一《楚庄王篇》。 《繁露》此段文字是其全书主旨所在。案其言人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？董生顽固至此，真不可解也。人伦无改，亦看如何说法，君臣一伦，则孔子作《春秋》明言贬天子、退诸侯、讨大夫，董生亲受口说于公羊氏，以语马迁，今言</a>无改不亦丧其所学乎？父子之伦不可改，然子于父母有干蛊之道，有以顺亲之过为尽伦，孔子易经所明示也。见《易经》《蛊卦》。蛊，惑也，坏也。万事由惑而坏，治其惑而万事就理，此《蛊卦》之意。 道理乃至文义一切无改，言乃至者，中间文句隐而不举，为行文便故。中译佛籍，修词每如此。 此其说之迷谬，可置勿论。马迁称汉兴以来，惟董仲舒名为明于《春秋》，而其持说若此，岂不怪哉？汉朝君臣所需要者，正是董生之学说，此其所以享盛名也。宋儒犹称董生醇正，可见其影响于后世者深也。何休欲调和口说家之争，稍存三世义，宁略依胡毋，而不涉及董生者。董生托于《春秋》以树己义，其背叛孔子远在公羊寿及胡毋之上，何休故不取之也。康有为、皮锡瑞皆以董仲舒与公羊寿、胡毋生同承孔子《春秋》之传，此传字，为传授之传。 即不辨寿与胡毋之传此传字，去声，为传记之传。下准知。 已非公羊高所受于子夏之传，汉以来二千数百年学人皆不辨，不独皮与康也。 更不识董生《繁露》又与寿等之学迥异。古今人独何休能识之耳。 皮氏博览，不专《春秋》，犹不足怪。康氏以《春秋》、《礼运》自张，顾于《公羊传》及董生《繁露》两无辨识，其思想混乱，有复辟之事亦无怪其然也。董仲舒语马迁语，亦非于孔子《春秋》无所知者，《繁露》亦时有深语，不审何以入魔道？


    孔子《春秋传》当不止授子夏一人，而汉世惟闻公羊高受《春秋》于子夏，传其后嗣。高之传授至寿与其弟子胡、董忽变其质，而犹赖口说流传，延及东京。何休以是能言三世，公羊氏之泽不亦远哉！刘歆訾《公羊》晚出，就寿与胡毋之《公羊传》而言，其说非无故，然歆挟党莽，尊左之私，遂至不肯承认孔子作《春秋》及子夏授公羊高之事，所以为学术界之罪人也。《艺文志》伪造孔子“以鲁、周公之国，礼文备物，史官有法”云云。杜预乃本此文，以《左氏》上接周公。歆与班固之奸言，开毁经之源，可恶也。


    《春秋》窜乱不始于汉，七十子后学，如曾、孟派之孝治思想早已改窜《春秋》。余已于前文言之，今更就《孟子》举证。《孟子》《滕文公》篇有云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’”又曰：《春秋》成而乱臣贼子惧。据此，则孔子作《春秋》只是以刀简诛伐乱臣贼子，而乱贼果然由此恐惧。简，竹简也。古无纸，以刀刻字于竹简，刀笔之名始此。 孟子愿学孔，而此言却厚诬孔子，可奈何。夫臣弑君，子弑父者，争权夺利故也。而君位者，大权厚利之所在，难保臣子不争夺也。孔子深见及此，故作《春秋》，发明贬天子，退诸侯，讨大夫之义，以诏当时后世。古者大夫，亦其属邑民众之君也， 君位废，而主权在庶民，厚利均于庶民，何有弑父与君之事乎？孟氏不深研《春秋》，乃妄诬孔子欲诛乱贼，以拥护君主制度，是未能学孔也。《春秋》本为贬天子之事，而孟子乃误解为孔子是窃天子职权，以诛乱贼之事。其误解孔子之言，以为孔子虑人之将罪我者，为其窃天子职权也。孟子竟以迂想妄测圣心，亦足惊异。然虽妄测而幸未改变孔子语气，此是其直率处。若《公羊传》将“罪我者”一词径</a>改为“丘有罪焉”尔，便非虑及他人罪我之辞，而直是引咎自责之辞。既自知有罪胡为犯罪而作《春秋》乎？圣人何至如斯胡乱？孔子言知我、罪我，余已解之在前。可覆看。 或有问云：“孟子言民为贵，言武王诛一夫纣，不为弑君，此皆《春秋》之旨。”答曰：孟子诚于《春秋》有所知，独惜其夹杂宗法社会思想，而于《春秋》无深解也。《春秋》改乱制，即是改革君主制度，若诛暴君而另戴贤君，是董生《繁露》所谓“易姓更王”，上文已引。更，犹换也。 未可云革命。君虽贤，以一人统治天下庶民，终不可为治。且贤君不世出，而君主制度究是大乱之所从出也，故必改乱制。政权操之庶民，方是革命成功耳。孟子、荀卿皆不能深悟《春秋》改乱制之义。孔子外王之道，遂无人继述。韩非言，孔子没后，儒分为八，皆自以为真孔。孔子不复生，孰定其是非。孟、荀之徒各以己意立说，而《春秋》亡矣。荀卿言“上下易位然后贞”，吾深取其有符于革命之旨，但详核《荀子》全书，实无废除君主制度之意，则其未通《春秋》亦与孟子等耳。


    孔子《春秋经》、《传》全亡，公羊氏所传口说，何休以后遂无闻。今从纬书与何氏《解诂》及徐《疏》等，抉择单辞碎义，犹可推见圣人之意。改乱制三字，最宜深玩。纬书伪托为汉制法，可以反证《春秋》实有改乱制之事。公羊氏恐得罪汉廷，乃隐没孔子改乱制之底本，而诡称为汉制法，此其实情可推知也。若《春秋》原无改乱制之事，只是对东周列国二百余年间之君臣有所讥刺，此与汉廷有何触犯？而无端造为汉制法之谣，果何所为？《春秋》家纵不惮烦，决不至无知无耻至此。董生受《春秋》于公羊寿，而以贬天子、退诸侯、讨大夫，语马迁，此正是《春秋》改乱制。马迁称董生明于《春秋》，非尽阿好也。然董生作《系露》乃以“徙居处，即迁都。 更称号，如更朝号及称帝称王或称皇帝之类。 改正朔，易服色”为改制，此岂《春秋》所谓改制乎哉？康有为《孔子改制考</a>》。本由杂抄而成册，取昔人之偶发一议，有异乎恒规旧习者，皆视为与《春秋》改制不异。其所抄集浮乱至极，而《春秋》废除君主制度，即推翻最少数人统治天下最大多数人之乱制，其义蕴广大宏深，却被康氏胡乱说去。


    《诗》亡然后《春秋》作。农家思想亦出于《诗》，前文已说及。 固《春秋》之旁支也。《汉》《艺文志》载农九家，其书有《神农》二十篇。注云：“六国时诸子，疾时怠于农业，道耕农事，托之神农。颜师古曰，刘向《别录》云，疑李悝及商君所说。”案此二十篇，托之古圣，神农。 自是农家根本大典。上考《孟子》《滕文公篇》“有为神农之言者许行”，俟《原外王》中当引述。 今玩其说，不许有劳心、劳力及治人、治于人之分，诚哉，社会主义之开山也。由此推想，农家所托为神农之书当非道耕农事者，而必是发挥其对于社会问题之最高理想。《艺文志》所著录之《神农》二十篇，注云道耕农事，较以许行之说乃全不相涉。刘向疑为李悝及商君所说。汉世去六国未远，农家是晚周一大学派，刘向必曾见过农家之《神农》书，故知此二十篇与彼书不类也。农家必不始于许行，其发展当在春秋、战国之际。商君政策决不容许农家思想流行。造此二十篇托之神农，以反抗农家之《神农》书者，当以商君之可能性较大，不必是李悝也。《艺文志》虽列农家之名，而其所著录之书皆道耕种事者，与农家思想全不相涉，晚周诸子中之农家学派，实际上完全空脱。《志》中叙农家其结语有曰“及鄙者为之，以为无所事圣王”云云。农家主废君。 可见向、歆父子及班固之徒，实读过晚周农家书，而《志》不存其目。由农家推之，凡有价值之古籍，被汉人湮绝者当不少。 农家思想与《诗》、《春秋》二经皆相关，其书亡，亦言《春秋》者之深憾也。


    《周官经》余定为孔子作，已说如前，然其中亦有六国时儒生及汉人窜乱者，今此不及检出，暮年精力短。本书起草时原期简约。 他日有余力，或别为劄记。


    汉学阳尊孔子而阴变其质，以护帝制，已说如前。至宋而有理学之儒，以反已为宗，程子曰：学要鞭辟近里切着己，此宋学血脉也。 排二氏之虚寂，道家沦虚，佛氏滞寂，理学家在人伦日用间，作存心养性工夫，故排二氏。 救考核之支离，汉、唐诸儒皆为考核之业，理学家斥其支离细碎而亡本。 自是而儒有汉、宋之分。然宋学之异于汉者，只是存养心性一着耳，其于汉儒之天人交感，阴阳五行诸论，及纲常名教大义，不惟全盘承受，且奉持益严也。宋学严于治心，自不得不疏于治物。其实，心物为本体流行之二方面，未可截作两片。吾心元与天地万物流通无碍，若惟摄心于内而遏其流通之几，是乃自贼其心，而丧其官天地、府万物之大用，即人生与块土无异也。理学之为学，不妨从俗言之，曰生活哲学。然学者惟保任虚灵不昧者以为主公，而不务知周万物，理学家以为心体是虚灵不昧的，学者宜保任之而勿失，其意未尝不是。然其用功每偏滞乎此，而不肯运用此心之知，以周通万物。主公，系禅家语，与管子云心之在体，君之位也义同。 则其道拘促，其生命有枯窘之虞。心不能周运乎万物，故谓其生命枯窘。 其生活内容不能扩大，不能充养深厚，理学家往往束身寡过，而难语于富有日新盛德大业，《易》《系辞传》曰：“富有之谓大业，日新之谓盛德。” 惟象山直率，阳明纵任自如，张江陵益猛利敢任，是为间世之孤雄耳。理学在哲学界别是一途，不当以理论求之，后有达者识反己之意，能大其基，宏其绪，是所望耳。宋、明诸老先生倡理学，探源孔门，而宗四子，不可谓无见。然《论语》皆圣人应机之谈，孰为酬大机语？孰为酬劣机语？若不能分辨，非善学圣人也。《学》、《庸》为七十子后学所记，其文字颇有脱落与搀杂。孟子有特长处，短处亦不少。倘抉择未精，学之何能无病？诸老先生皆杂染禅法、《道论》，《老子》之书，古称《道论》。 究非尼山嫡嗣也。


    余昔有评宋儒一段文字，自信得甚重要。其文云：宋儒识量殊隘，只高谈心性，而不知心性非离身、家、国、天下与万物而独存。博文之功，何可不注重？孔子言“博学于文”，此文字非谓书籍，盖自然与人事皆谓之文，如天文、人文等词是也。博学者，即于物理、人事，须博以究之之谓。学字有二义：曰效，曰觉。此处学字是效义。效者仿效，如自然科学的知识只是发见自然现象之公则，不以意见诬解，即有仿效义。宋儒固非全无博文之功，但其精神只专注在人伦日用间存养此心此性而已，博文工夫终非其所注重。夫存养心性固是要着，然不可将心性当作一物事来持守。工夫切不可拘紧，此中却有千言万语难为人说。试以《论》、《孟》与宋儒语录对照，则《论语》句句是存养心性工夫，而确不曾把心性当作一物事来执着。孟轲便不似圣人神化，渐为宋儒开端，然其文字间时觉明快，但多迂论耳。《宋》儒未免死煞，别有一种意味难说，大概学《孟子》未得，却受佛教影响夹杂许多宗教气味，颇少生气。《宋》儒此等态度于博文工夫最妨碍，如程子见谢上蔡读史而斥为玩物丧志。王船山《俟解</a>》有一则引此，而申之曰：“所恶于丧志者，玩也。”玩者，喜而弄之之谓。如《史记》《项羽</a>本纪》及《窦婴灌夫传》之类，淋漓痛快，读者流连不舍，则有代为悲喜，神飞魂荡而不自持，于斯时也，其素所志尚者不知何往，此之谓丧志。以其志气横发，无益于身心也。船山此等处，却未脱宋儒桎梏。读史而遇可歌可泣可哀可怒之境，而绝不发生同情，尚得谓为不失其心性之人乎？吾年十岁，闻先君说魏收</a>詈南朝为岛夷，吾怒骂魏收为犬豕。闻南北朝胡祸之惨，吾哀愤不可抑，少时革命思想由此而动。程子、船山必以吾当时之动心为丧志，吾终不受此责也。喜玩只是情趣悠永，足以引发思维，俾理智为不断的努力，哲学家科学家于其所研究之诸问题，若无喜乐玩索之情思，其尚得有所创发乎？孔子入太庙，每事问。书生初入太庙，于未曾见之礼器，未曾习之礼仪，自有喜乐玩索之情思，不得不问耳。而朱子必释曰“敬谨之至”，则将孔子当时一段活泼泼地精神说成死板矣。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”此事若不出自圣人，程子定呵为玩物丧志，然夫子若不如是又何能自卫反鲁正乐、雅颂各得其所耶？情趣悠永是理智努力之良伴，故情趣丰富为上，平淡为下，若抑制之适自贼也。船山言：志气横发，无益于身心，此是极大错误。后之为理学者，不可承宋、明诸师之失。


    汉世思想界固蔽日深，及东京季世，佛法渐自印度输入，此为中国吸收外化之始。佛书法学，为最普遍之公名，见余著《十力语要》及《佛家名相通释</a>》。但此言佛法者，则指佛家教理而言。 佛法东来，是否有利于吾国，自是另一问题。惟自魏、晋以来，二千年间佛法已普遍流行于中土，不独凡民癖信之，而历世聪明利根人亦无不乐餐大乘法味者。余年三十后始研大乘学，初笃嗜之，而终不敢以其道为人生之正向。余少时曾有一种思想，以为宇宙唯是一大生生不息真几，变现万物。云何一大？一者绝对义，大者无外义。生生不息真几，谓本体之流行。 万物荣枯生死，譬若浮沤都无暂住，况复含识互相吞噬，造作罪恶，果何所为？含识，谓众生，以其含有情识故名。此佛书名词。 余不知古来哲人对此有何解悟，云何自靖？长而稍涉群书皆无足启予者。时有人之生也若是芒乎之感，芒，惑也，借用庄子语。 及夫历困求通，虽有省发犹难自决，游乎佛，证乎儒，而后卓尔如有所立也。佛之道，盖欲逆生生之流，宁可沦空耽寂，而不惜平沈大地，粉碎虚空，以建清净之极，此大雄氏之宏愿也。儒之道，惟顺其固有生生不息之几，新新而弗用其故，进进而不舍其健，张横渠云：“《易》道，进进也。” 会万物为一己，知天地万物皆与我为一体；即小己之见已破。 于形色识本性，形色，谓宇宙万象。性者，万有之原也。形色皆性之显著，譬如众沤皆大海水之显著，于形色而识性，譬之于众沤而知其是大海水。 流行即主宰，相对即无对，此儒家《大易》之了义也。佛氏抗生生之流而欲逆之，此其离系之慧。离系者，离诸系缚。众生沉溺现实世界种种构画，如蛛造网自缚，故说为系。大觉得法空慧，始离系。法空者，于一切物不迷妄执着故，是名得法空慧。 精进勇悍恒无退转之强力，尽未来际不舍众生，我不入地狱，谁入地狱之宏愿，诚欲从之，莫由也已。然宇宙生生洪流毕竟不可逆，盍若归宗《大易》，直证乾元性海，则无有乎出世法矣！《易》曰“大哉乾元，万物资始”，乾元者，即用显体，而立斯名。万物皆资于乾元而始生，故乾元者万物之本性也。性而曰海者，言其德盛不可测，因以海喻之。


    余言佛氏逆生生之流，佛教徒闻之必以余言为妄。其实，佛书无量言说总是为众生沦没生死海而发心，其归趣归者归宿；趣者旨趣。 在度脱一切众生离此岸到彼岸，此岸谓生死海，彼岸谓涅槃。 其断惑工夫严密，断者断灭。 直将生物与人类之生欲，治灭无余。生欲者，凡物之生由有欲故，曰生欲。周茂叔绿满窗前草不除，看大造生意。彼云生意，吾则谓之生欲。佛书心所法中，所说诸惑相，学者如有大慧，能深玩味，则贪嗔痴诸惑皆生物本有之欲也，而况于人乎？欲相微细，非有慧人莫能深究。治灭者，治谓克治，灭谓断灭。 从来宗教家、哲学家言禁欲者，亦不乏矣，未有除欲务尽，如佛氏之出世法也。佛之道明明反人生，而谓其非逆生生之流可乎？犹复须知，佛之言真如性体，真如性体四字，系复词。 只言空寂，不言生化，只言无为，不许言无为而无不为。余著《新论》《功能章》已辨而正之，姑俟诸茫茫不可知之来者耳。


    古今言哲学，穷本源者，如吾儒《大易》直证乾元性海，是乃于小体而识大体，即天人不二，保有生死此岸涅槃彼岸可分乎？小体大体二词，借用孟子。小体犹言个体，亦即小己。大体谓宇宙本体。天亦本体之名，非谓神帝。 本来生生不息，何可逆生？顺性则欲皆当理，当字去声。 何须断欲？《易》道其至矣乎！


    佛法逆生生之流，悍然销毁宇宙，此是人生最高智慧，最大勇气。老子叹“天地不仁，以万物为刍狗”，从佛氏以世间为生死苦海之观点而论，老氏非不近于佛。佛法来华，实由道家首迎入之，以其有相近处故耳。 然老氏却无抗拒宇宙生生洪流之深慧大勇，其见道之真，体道之健，既不能望孔，又不能如佛氏之偏得有力。佛氏理解极高，而失在堕偏见，其销毁宇宙之愿望亦从其偏见来，但偏得有力，非老氏可及。 佛氏一转手便是孔，老氏却不能为孔。


    人生万不可忽视现实，亦万不可沦溺现实。佛氏观空，其境界高深至极，不可不参究。余曾云儒佛堪称两大，儒者尽生之理，尽者，显发无亏之谓。 佛氏逆生之流，其道虽殊，譬犹水火相灭亦相生也。


    佛氏观察人生惑相，无幽不烛，可谓至极。断惑之教，虽不无过，然人生毕竟为惑习所锢蔽，如蚕作茧自缚，若非大智揭破，人之能自觉者鲜矣。佛法若谓其为宗教而富于哲学思想，不如谓其为哲学中最宏阔深远之人生论，而富于宗教情感。


    读佛书须深玩其高处、深处，至其持论好为悬空的辨析，又翻弄名辞太多，读者若非超悟之才，将习于考核而失其冲旨。钝根者且增长混乱，无可与言穷理之事。佛书非人人可读也。


    佛之徒有不肯承认佛法为出世法者，殊不知，出世法三字明明见于佛家经典不一处，何可否认？大乘有不舍世间，不舍众生之说，只以发愿度尽一切众生，不忍自了生死，乃长劫与众生为缘，长劫，犹言长时。 可以说世间不异涅槃，涅槃不异世间，但其愿望仍以度脱一切众生为鹄的。佛氏所以不纯乎哲学而富于宗教情感者在此。吾人如不赞同佛氏之宗教信念则可自抒己意，而不可混乱佛法之真，此言学者当守之戒也。又大乘菩萨有留惑润生之义，有生之物，恒与惑俱。惑若断尽，则无以滋润其生。菩萨誓愿不舍众生，故彼亦须自留惑以润生也。 此意甚好，倘生中夏，得睹变经，晋人称《易经》为变经。 将盛弘尼山之绪亦未可知耳？菩萨，犹言大智人。


    本篇广说孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，其为中国学术界之正统，正如一本众干，枝叶扶疏，学术所由发展也。及至汉武董生，定孔子为一尊，罢黜众家之说，勿使并进，实则窜乱六经。假托孔子，以护帝制，不独诸子百家并废，而儒学亦变其质，绝其传矣。汉人不独改窜经文，即经之原文未改者，而亦必变其解释，不惜牵经文以就己意，曲附邪说。如《尚书》《洪范》为殷先王之政典，孔子删书当存此篇，但其传义则不可考耳。孔子存《洪范篇》必作传，以发明己意，惜乎书传无存。 今睹《洪范》言五行，本以为民生日用必需之物资，与术数家邪说绝无关系。而刘向领校五经秘书时，秘者，秘藏而尚未行于外也。 乃云向见《尚书》《洪范》，箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，向乃集合上古以来，历春秋六国至秦、汉，符瑞灾异之记。推迹行事，连传祸福，着其占验、比类相从，各有条目，凡十一篇号曰《洪范》《五行传》。据此，则以五行阴阳推卜休咎，而托于《尚书》《洪范》，以为箕子所陈之于武王者，盖自刘向始。然阴阳五行诸说，自六国时术数家已盛传之，其引之以说经，则为汉世儒生之共同意向。盖在帝制之下，鉴于吕秦焚坑故事，不得不改变经义以免危害，此术数之说所以被采而入经也。刘向作《五行传》，当有资于中秘书。中者，谓博士诸官藏书之府。 诸博士谋所以变易经义，其说尚未成熟，不便遽行于外，故曰五经秘书，向必有资乎是也。余少时读《洪范》，见其言五行只是古代利用自然，以厚民生之大计，何故汉、宋群儒不向生产意义上说，而盛演术数，常百思不得其解。又如《大易》一经，汉人象数之业其源出于术数家，用卦气、消息、爻辰、升降、纳甲等等为依据，等等者，以其术尚多，不及详举故。李道平《周易集解</a>纂疏》，可参看。 以疏释孔子之辞，是强孔子以还复于古之术数家言也。卦气不足辨。消息之义，自圣人言之，自是至理，如《剥卦》《彖传》曰：“君子尚消息，盈虚。”《丰卦》《彖传》曰：“天地盈虚，与时消息。”此就万物与人事言，随在可识此理。万物从其始生而渐长盛，此生生不已也。生生之谓息。万物皆不守故常，方生方灭，方灭方生。灭故之谓消。灭，则无有故物保留，是云灭故。 物从其始生而渐长盛，盛极则盈，物不可以久盈，盈则虚矣。虚者亏虚，犹俗言崩溃也。 盈虚与消息，其义相因，而亦有别。消息从大化言，大化流行，才息即消，息时即是消时，无有凝滞。 才消即息。消时即是息时，无有断绝。 从消之一方言，是故故不留；从息之一方言，是新新而起。万物皆在大化消息之过程中，凡情见有个别的实物存在，此执物而昧于化也。参考余著《新唯识论》《转变章》。 盈虚则克就物言，克就二字吃紧。 物之成为个别，便有一成不易之式，自其始生以至长盛，皆赖其已成之式，而便发展。式之利在此，而其害亦在此。式已成而不可易，其为利也达于极度，则利尽而害至矣。利极之谓盈，害至则虚。夫物有自成之式，是物之违于大化也。大化无一成不易之式。 然万物皆在大化消息中，终无可固守其式，故《丰卦》曰：“天地盈虚，与时消息也。”此段意思，余于壬辰年，删定旧著《新唯识论》欲于《成物章》发挥之，而虑印费增多卒未提及。 消息义，甚深广，学者宜玩。然汉人依据术数家言，却不成话。司马迁云：“黄帝考定星历，建立五行，起消息。”皇侃</a>注云：乾者，阳生为息；坤者，阴死为消。马迁之父谈受《易》于杨何，其所言必古术数家之传也。术数家言五行生克，故依之起消息，此其迷妄不必辨。皇侃之说亦必有所本。如其说则阴阳分作二物，一死一生，有是理乎？此为述数家之言无疑。至如虞氏《易》言消息，大抵以《干》《坤》十二辟卦为消息卦之正，其用意构画亦相当繁杂，无非欲拘在若干卦以说明消息。孔子于《剥》、《丰》二卦明消息，大有意义。从万物剥落时，最好悟大化消息之理，剥不至灭绝也。从万物丰盈时，亦最好悟消息之理，居丰不宜固执成式也。孔子玩《剥》、《丰》二卦而即物穷理，自有触悟，与术数家之言消息绝不同旨。汉人依据术数家言以解《易》，却要用其说，在六十四卦，三百八十四爻之中，寻出若干卦是消息卦，如此便成死板。余以为羲皇当日画卦，只是天机自发，一气挥成八八六十四卦。禅家所云“恰恰无心用，恰恰用心时”。凡大哲人之伟大发明，包通万有，殆无不出自天机者。汉《易》原本术数不悟斯趣，皆欲横执一二说，以极意经营于卦与卦，爻与爻之间，而求其说通，其结果则无论执何说，总有通不去，纵强通之亦只是在卦爻中作活计，不堪于广大宇宙中实悟无穷无尽理道。夫古圣之为卦爻，所以显示理道，譬犹以指而示月也。愚夫观指不观月，人皆惜其愚。学《易》者只在卦爻中作活计，而不知由卦爻以悟理道，非观指而不观月之类乎？爻辰者，以《干》《坤》十二爻，左右相错当十二辰，此当出于古之阴阳家。古代阴阳家，虽为天文学之起源，而实为一切术数之所从出。 言十二律者喜用之，此小道也，而以附会《干》《坤》十二爻，殊无意义。说升降者，亦不一致。有以阴阳爻为升降，有以上下卦为升降，人各臆说，以何为是？惟《易纬》《干凿度》言“干升坤降”，其义宏远。干无形，心也；坤有质，物也。升者健以动，降者凝敛而似坠。心物乃太极流行之一升一降，相反相成也。一升一降，是太极流行之二势，而此二势不可剖分，亦无先后。 心之性常升，而物性似降，物与心同体，本非异性，然物凝而近塞，乃似降耳。 此大化之妙也。太极之流行，即名大化。 《易纬》言坤降，却是以决定言，未免差毫厘而谬千里，今以似言救其失也。旁通之义，曾见前文。兹不复赘。消息见《剥》、丰二卦。升降即乾健坤顺之义。顺则可与干俱升也。旁通见《乾卦》《文言》。此三义皆孔子所言，而汉《易》用此三义则承术数家之旧，向卦与卦、爻与爻之间去穿凿，都无义。 其余纳甲等等说法，皆无足辨，须知汉《易》无论何家其为说，都与孔子之辞不相应，任取汉《易》某一种说法，作为孔子《周易》广大道理之根据，稍有识者当不能许可。广大道理一词，借用佛家《大论》。


    焦循</a>承汉人之卦之说，而异其运用，本荀、虞旁通与升降之意，而兼用比例之法，以观其会通。其于《大易》全经之辞无有一字不勾通缝合，焦氏之自得者在此，而其技亦尽于此矣。夫卦爻所以显理，显者显示。 而卦爻犹不即是理，譬如以指示月，指，以喻卦爻；月，以喻理。 而指不即是月。焦氏有言，读此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例，遂检彼以审之，由此及彼，又由彼及彼，千脉万络一气贯通云云，焦氏之观会通盖如此。然而每卦每爻之辞所以显理也，焦氏贯通六十四卦，三百八十四爻之辞，究发见若何理道来。理道系复词。实即一理字。 焦氏实宗汉《易》，虽不必以术数家之说法作根据，而其方法确是汉《易》。汉《易》之方法只向卦与卦、爻与爻之间去作活计，自然不会探及理道。《系辞传》言：伏羲氏仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物。仰观、俯察及远取者，即是观察大自然。近取之意极重要，兹不及谈。 孔子为学自与伏羲同，故能发明易道。吾侪读易当由孔子之辞，以玩伏羲之画，复由伏羲之画，以玩孔子之辞，而根本在平日能自留心于大自然及近取诸身，方得以孔子之辞、伏羲之画，反验于己之所经验者，而后可豁然有悟于理道也。


    《易》为五经之原，汉人乱之最不堪，不破汉人之诬乱，则孔子之旨终不可得而明。昔欲作《六经发微》一书，当驳汉《易》，而流亡未果，今不复能为也。


    有问：“自辅嗣扫象数，伊川继之，宋、明言易者皆受伊川影响。公赞同伊川否？”答曰：程《传》多征引历代君臣行事得失，其取义只是以帝制为依据耳。《易》《乾卦》《文言》曰：“亢龙有悔、穷之灾也。”亢者，居上而不能下之意。龙为人君之象。有悔者，不安之谓。独夫统治天下，其势已穷，灾害将至也。 穷则变、变则通，通则久，可见帝制非革除不可，伊川不得《易》旨也。有问：“章太炎</a>《文录》有一篇言伊川《易传</a>》，征引人事弥博，无不满之辞。太炎为清季革命巨子，何为不辨伊川之失？”答曰：此有二故：一者，孔子确有民主思想，却被汉、宋群儒理没太久。清季革命思潮从外方输入，自己没有根芽，当时革命党人其潜意识还是从君主制度下所养成之一套思想，与其外面所吸收之新理论犹不相应。不独太炎如此，诸名流皆然。二者，伊川之学自宋至清权威颇大。段玉裁</a>、戴东原年谱云，先生言《周易》当读程子《易传》。东原在清世所谓经师中最为杰出，而于《易》犹尊程传，太炎何敢轻非难乎？


    中国学术思想当上追晚周，儒家为正统派，孔子则儒家之大祖也。六经虽窜乱或全亡，而《易经》大体无改。汉人以术数家之说窜入者确不少，兹不及论。 《春秋》《经》、《传》虽亡失，而以纬书、何休公羊注及他经相参证，其大意尚可寻也。《周官经》不能无改易，而大体犹可识，此与《春秋》之思想为一贯。今文家无知之排斥，只是历史上无聊故事，后人不当为其所惑。墨翟、惠施、农家，或为科学之先导，或为社会主义之开山，皆儒家之羽翼，不可不延续其精神也。法家书罕存。《管子》可略考。道家有极深远处，亦有极不好处，取长舍短，不容绝也。今当结东本篇，进而考述孔子之外王学。