第十六讲 分别说与非分别说以及“表达圆教”之模式

    上一讲，我们提到要了解天台宗所说圆教的意义，必须先了解《般若经》的特殊性格，也就是说，必须先了解分别说与非分别说的观念。分别说与非分别说这个问题，西方哲学并未考虑过，它是从佛教启发出来的。以前的人吸取了佛教这个观念，要清楚地表示出来，也不是很容易的。因为用以前的那些词语，是可以将某些意思表达出来的，但是要真正了解并且充分地表达出来，对前人而言并不是很容易。至于现代的人，则比较容易将这问题所蕴含的意思表达出来。这些表达的语句以及一些基本观念，大都收在我所写的《佛性与般若》这部书里边，只是散见各处，并不是集中在某一部分，有时重重复复就是那么几句话。例如，讲《般若经》或讲《中论</a>》时，对于这些观念我曾做概略的综述，以后正式讲到天台宗时也提到这些观念，当然评判华严宗时也时时提到。因此，这些观念是散见各处，而不是当一个专门问题来讨论。在《佛性与般若》的最后有一个附录，那可以说是一个综括的述说。那段文字本来是想当作《佛性与般若》的引论，但是那种写法，当作引论似乎不太像，也不太好，所以我就没有放在前边，而放在后边当作附录。这附录的题目就叫作《分别说与非分别说》(1)。《分别说与非分别说》虽是附录，但我们若想了解圆教的意义，首先就要了解什么是分别说与非分别说。


    “分别说”与“非分别说”是佛教的词语，或称差别说与非差别说，若用现代西方的说法，则是分解地说与非分解地说。提到这个问题，我觉得人类的思考历程，大体都可以概括在分别说与非分别说之下。所以我常认为现在英美哲学家讲分析哲学，似乎分析哲学只属于他们这一些人，其他人所说的则是非分析的，这根本是误解。就广义的分别说而言，西方哲学家从古代到现代，大体都是走分解的路子，如柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨与康德都是走分解的路子。并不仅是现在英美所流行的逻辑分析或语言分析才是分析哲学，其他哲学家也可以用分析的表示法。在西方哲学家中，只有黑格尔不是采取分析的路子，他所采取的是辩证的（dialectic）方式。所谓辩证的方式，就是消化分别说所建立的那些观念，然后用辩证的方法把它统而为一。不过在他表示辩证的统而为一的过程中，他也随时有分别的解说。综合来说，所谓辩证的统一，乃是预先假定（presuppose）了一些分析的说法。所以读西方哲学，要读黑格尔的哲学思想的话，得先读康德的哲学，或是读康德之前的哲学，如柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨等人之思想；也就是说先得把分别说的概念弄清楚，才能进一步地谈辩证的统一所处理的问题。黑格尔讲辩证的统一之前，已经预先假定了分析的概念，而且在他进入辩证的统一的过程中，他也随时有他自己分析的解说，只是他不单独提出来做孤立而分解的说明。像康德或一般的哲学家，大抵都是把一些概念独立地提出来加以解说。至于黑格尔的哲学则是以辩证的综合做一个笼罩的形态，而那些分解的说法只是在辩证的综合过程中随时被提到或用来做补充。


    关于非分解地说，除了黑格尔的哲学以外，还有另一种形态，就是西方哲学中所说的神秘主义（mysticism）。神秘主义当然没有分别说，不但没有分别说，而且所谓“神秘”根本是不可说。可是神秘主义在西方哲学中并不能成一个正式的系统，只是有这么一个境界而已，没有人把它当作一个独立的成气候的系统来看。然而这种境界在东方哲学里，可以得到正视，可以独立地展示出来，而且东方哲学大部分的工夫都放在这上面。那么，是否还能用西方“神秘主义”这个词语来表示东方的这种思想，是有点问题的。西方的mysticism，它是存在于西方哲学传统中的一个不成气候的动相（moment），它也没有独立的地位。神秘主义可以说是不为西方人所重视的一种思想，西方哲学家对它的评价并不很高。因此，假定西方哲学在特别姿态下所呈现的神秘主义，在东方的思想中可以得到正视，并且可以完全展现出来，那么在此情况下，我们是否还可以用mysticism来说它就成问题。东方的哲学思想，你要说它是神秘，它也可以是神秘的。“神秘”这种含义在佛教经典中到处出现，譬如说三德秘密藏、一念三千不思议境、心行路绝、言语道断等，这类的话语都含有神秘之意味，而这类的话，你是否可以用西方的mysticism来解说呢？


    冯友兰</a>的《中国哲学史》即以神秘主义来概括孟子</a>(2)、庄子</a>(3)与《中庸</a>》《易传</a>》之思想，当时我们看到这里就觉得很不妥当。因为孟子的思想有头有尾、有始有终，思想很清楚地呈现出来，怎么可以用“神秘主义”一句话就把它给定住了呢？这种说法是很不妥当的。所以西方的“mysticism”一词，并不适合于中国哲学。譬如孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(4)这句话表面上看起来，好像有点神秘主义的意味。又如“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(5)这种话头儿单独地从字面上来看，是有些神秘的意味。但假定我们了解孟子何以讲这句话，你就不能孤立地看它。在“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”之前还有一些话(6)，而“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”亦不是凭空说出来的一句话。它本身自然构成一个前后连贯的系统，若用神秘主义来扣它，概括它，是很不公平的。你说它是神秘主义，可是照中国人说起来这才是真正的理性；那么你说它究竟是理性主义呢还是神秘主义呢，这就很成问题。


    现在西方人所说的理性，大抵是用logic做标准来界定理性，这即是所谓的logical reason。但是梁漱溟</a>先生早就明白中国人说理性不从这个地方说，中国人说理性是从孔子</a>所说的“仁”处讲。孔子所说的“仁”才是真正代表理性，从“仁”开出了好多境界。但冯友兰却用神秘主义一下子就把它给扣住了，这与梁漱溟先生的看法有很大的差异，由此即显出一些问题来。我之所以提出这些问题，为的是表示西方的神秘主义并不很清楚，同时西方的神秘主义也并未受到正视，而且也并未充分地被开展出来。但是这种思想在中国却可以被正视和充分地开展，所以不能再用神秘主义来概括。梁漱溟先生指出这不是神秘主义而是真正的理性所在，如此一来，理性的意义提高了，这是很有启发性的一个观念。


    由此可知，好多事物我们可以用现在共通的词语和范畴（category）来表达，而有些则不能够随便借用。所以我们必须了解各种理境的分际，不可以随便瞎比附。譬如，康德在《实践理性批判》中讲道德时曾批评神秘主义，康德自谓：我这个说法，一方面防治经验主义，另一方面防治神秘主义。但虽然一箭双雕，可是就着建立道德法则而言，经验主义是最有害、最要不得的；而神秘主义与道德的本性并不冲突，彼此尚能够相融洽，而且神秘主义也从来没有成为一个流行的思维模式或持久的思想状态。康德认为我们对于超绝世界（transcendent world）没有直觉能力，所以批评神秘主义的毛病在于其肯定我们对超绝世界有直觉。本来现象世界只能当作超绝世界的一种象征或符号（symbol）、一种typic，而神秘主义却认为我们对于超绝世界有直觉，并进一步把符号转成图式（schema）。所谓schema，就是把超绝世界图像化，活灵活现而且很具体地呈现在眼前。康德指出我们不可以把超绝世界的事物具象化，而不能具象化即表示我们对超绝世界不能有直觉。所以康德批评神秘主义之所以为神秘，在于它承认人们对超绝世界有直觉。这是康德对于西方思想传统中所表现的神秘主义的了解。


    假定照康德所了解的神秘主义讲，我们可以说在中国思想中，有些是肯定我们对超绝世界可以有直觉的。既然可以有直觉，那么此处是否仍可以用schema来说明，就成问题。康德批评神秘主义时是用模拟的想法，模拟于我们讲范畴时有schema。但是，假定我们对超绝方面有直觉，在这种时候，是否还需要说schema，则有问题。在东方哲学中，以儒家之思想来与康德思想相比照，儒家思想是以道德为主，所以梁漱溟先生说儒</a>家以仁为主，仁是理性；那么由仁所充分展开之理境，是否还可以用西方之神秘主义（包括康德所批评之神秘主义）来解说，似乎很成问题。


    同样地，我们现在谈圆教的问题，说到分别说与非分别说的观念，就是要正视以上所提出的问题，使其能充分地展现出来，而康德在这方面并未详细考虑。在西方哲学中，除了黑格尔的辩证方式与神秘主义的方式是非分别说，其他的都是分别说。但照中国佛教的表达方式，神秘主义中的一些观念，可以用分别说的方式表达，也可以用非分别说的方式表达。照康德所了解与规定的神秘主义，是用分解的方式说，还不是真正的非分别说；用分解的方式，就是告诉我们什么是神秘主义，一告诉我们“……是什么”，通通是用分别的方式，这还不是圆教里边所说的非分别说的方式。至于黑格尔的辩证的方式，对着所有的分别说它是个非分别说；但是假定我们提出什么是辩证（What is dialectic？）、辩证如何可能（How is it possible?）、辩证在哪一层面上有意义（On which level is dialectic meaningful?）这三个问题，并且加以考虑，那么就是对于辩证法的一个分别说。对辩证法做分别的解说，是叫我们了解“辩证”这个概念，但是辩证本身是一个曲线式的呈现，当我们视辩证为一种曲线式的呈现，而不是视为可以用辩解的思考去了解的一个对象时，那么在我们了解辩证时所用的一切概念、解说，都通通化掉了。此即是辩证的非分别说，这就好比禅宗所表示的方式一样。


    神秘主义的情形也是如此，本来神秘主义是不可说的，但当我们问什么是神秘主义时，康德亦可以分别地解说什么是神秘主义，这就是分别说的神秘主义。所以任何事物都可以透过分别说与非分别说加以表示。


    现在英美所流行的分析哲学，是很狭义的分析哲学。讲分析哲学的人，最讨厌有所立，亦即反对建立一些不变的原则或主张（teaching或doctrine）。所以讲分析哲学的人，常说他们所说的只是一个方法（method），而不是一种主张。你一逼问他们，他们一定如此答复。实际上，他们不自觉地有一个主张，而这套分析哲学也不只是个方法，他们有个圈套或括号在他们的背后，而这个括号就是他们的主张。当然你追问他们时，他们只是往后退，并且强调自己所说的只是个方法，所以才标榜自己所说的是分析哲学。殊不知他们自己标榜的分析哲学实际上就是一个主张。


    譬如说他们所举的例，他们最喜欢举黑格尔的话头，但是他们举黑格尔的话头，并不是想了解黑格尔的思想，而是将黑格尔当作一个讥讽的对象。既然视黑格尔为讥讽的对象，那么他们所谓的分析哲学就不只是一个方法，而变成一个圈套，有一个主张在其背后。假定分析哲学只是一个方法，那么不管赞成或不赞成，都应该先把某句话解释清楚才是，为什么一开始就把他们当作讥讽的对象呢？


    又譬如提到理性（reason），我们当然可以用分析哲学（如语言分析或逻辑分析）来加以分析。但“理性”也是我们日常语言使用中的一个词，它不只是哲学的语言（philosophicalnguage）。在通常的语言（ordinarynguage）中，我们也常用到“理性”一词。所以面对“理性”，当然可以加以分析，把它各层的意义表现出来，而不可以抱着成见来分析理性。他们将理性还原成语言（reduce reason tonguage），还原成一种句法或句法的规则（reduce to syntax or rule of syntax）。如此一来，理性的神秘意味就没有了。理性是什么东西呢？它是看不见也摸不着的东西。就好像我们说公道一般，你说你公道，我说我公道，公道不公道，只有天知道。分析哲学家认为“理性”是个玄学名词，所以要把它还原成语言，还原成句法。


    在此，分析哲学家们如何看出syntax就是reason呢？他们认为句法（syntax）有构成之规律（rule of formation），也有转型之规律（rule of transformation）。如何构成一个句法？如“凡S是P”这个命题如何构成？就需要“构成之规律”。又假定“M是P，又S是M”，所以“S是P”这三段论法，三句之间的关系，如何从前面两个命题转到结论，这种关系就需要一种“转型之规律”。这种三段论法就是逻辑的推理，而逻辑的推理也就见于此。静态地讲是一种推断（inference），而动态地讲则是推理思维的过程（reasoning process）。无论静态或动态，传统所讲的理性就从此处讲。你说清楚不清楚，它已经很清楚了；你若说它不清楚，那么转个名词，用“转型之规律”来说明“若M是P，S是M，则S是P”的过转关系，此是把理性还原成“转型之规律”，这是从语言的分析上讲，即是语言的形式化与规律化。当分析哲学家们如此讲时，他必然有一个立场，而此即是他的主张。很显然，他们不喜欢“理性”一词，所以要把它变成语言句法。但是在句法中我们一样可以要求理性，比如句子的文法错误时，不但要改正，而且要说明理由（give one’s reason）。此处的理由是根据文法来判断何者为对，何者为错，此亦是一种理性的判断与推理。


    逻辑或语言分析者不喜欢“理性”一词，而把它语言化，视之为可以摆出来的，这是近代人的思考方式。所以我常说现代人的头脑是无理、无力、无体。按照相对论的物理学以及休谟的哲学，他们都不喜欢“力”（force）和“本体”（substance）的观念。同时也不喜欢“理性”（reason），所以是无理、无力与无体。相对论的物理学不需要“力”这个观念，休谟的哲学认为“力”是不能证明的。罗素大肆宣传这种思想，遂将“力”（force）拉掉。分析家认为“力”是一个形而上学的臆断（metaphysical assumption）。这种思想影响了现代人的心思。聪明纤巧的知识分子遂致轻飘飘的，没有力量。此外，因为不喜欢本体（substance）这个观念，所以现代人可说是无体，所以无法落实。他们这种说法，你能说它只是一个方法吗？它也是一个teaching或doctrine，他们背后有个偏见在。而照他们的说法，最后必导致无理、无力、无体。


    我们不能完全拿着语言分析来取消理性、力或本体。讲科学知识或某一个问题，你可以不管理性与力等，但不能马上站在一个立场或根据一个原则就把这些观念视为无意义（meaningless）或形而上学的臆断，并加以去除，这种态度是不对的。在某些方面，理性、力和本体等观念有其重要性，是不可一概抹杀的，可见逻辑分析者是有其偏见在。而这种偏见中实已隐含了一个主张（teaching或doctrine）。换句话说，它就是含有一个圈套，一般是看不出来的。所以我们必须了解他们这些思想是怎么来的，他们讲些什么问题以及在哪一个范围讲。我也不是说他们这种说法一定错，他们自然有他们的道理，但是我不喜欢的是他们背后的圈套。要避免上圈套，就必须了解某些词语的来源，以及它们是依着什么问题而来的。


    在某一个意思上讲，佛教也是无理、无力、无体，所以理学家黄梨洲分判儒、佛就在“天理”二字，天理也是理性。儒家肯定天理，而佛教却没有“天理”这个观念，其他尽管有许多相通之处，而此处则是决然不同。所以佛教主张一切法无自性，如幻如化，所谓“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”(7)，这在某一层意义上，与休谟用分析的方式来批判因果性，是可以相通的。佛教说无生法忍，是说“生”这个观念不可理解，所以说“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。顺此下去，也可去掉“力”这个观念。因为若把“力”当作一个独立有自体的观念，那么在缘生的过程中，“力”这观念也是不可理解的。在某一个意义上，缘生可以有力有气，但一说不常不断、不生不减、不来不去时，即表示缘生法之无理、无力与无体。因为“常”即等于康德所说的经由本体范畴而决定成的“常体”。常体，恒常不变，而因缘所生法哪里有恒常不变的呢？


    但佛教也不一定完全是无理、无力、无体。就缘生法可以说其无理、无力、无体，但是讲如来藏自性清净心、涅槃法身以及般若时，你说它是神秘，而它却是真正理性之所在。照西方人说，这是神秘，可是照佛教讲，这才是真正的理性。这个时候我们的生命最清明，这难道不是理性吗？西方所说的理性都是在识的烦恼中，而佛教所说之清净心才是最清明之理性，怎么可以说它是神秘主义呢？这种评论，佛教是不会承认的。而从这个层次上讲，你要说有理，它也可以有理。所以《大乘起信论</a>》说“真如有熏习力”(8)，熏习不一定是后天的熏习，真如本身也有一种力量，此即是有理、有力、有体。此外，讲到般若、解脱、法身以及涅槃法身之常乐我净，这都是佛教之有理、有力、有体。这些说法是不可以随便瞎比附的。以前汤用彤先生研究佛法，一看到“缘起性空”，他就认为佛法与休谟、斯宾诺莎的思想最好，三者可以合而为一，这是对各种思想之分际闹不清楚，以至于产生了误解。所以我在前面提过，在某一个意思上，我们可以借用休谟的思想来了解佛教的“缘起性空”，但是佛教所说的“缘起性空”，和休谟用分析的方式把因果性批驳掉是根本不同的。因此，我们对于一个学说，应该从头到尾仔细地了解其思路之来龙去脉，千万不可胡乱混淆。


    所以，现在英美的分析哲学只是最狭义的分析哲学，他们认为他们说的只是一种方法，不代表任何主张，但事实上它不只是一种方法，它本身就是个主张或圈套。而坏也就坏在他们的主张（teaching，doctrine）上，因为如果把分析哲学只当作方法看，那么就没有任何色彩，这我是赞成的。但是分析哲学家们喜欢说他们所说的道理是诉诸普通语言（ordinarynguage）的，我常问什么是普通语言？什么不是普通语言？语言是随着个人的生活而表现的，所以幼儿园的小孩有他们之间沟通的儿语，而我们经常听不懂。如禅宗的法师平常在挑水、砍柴时所说的话，你说它只是禅师的语言，难道它就不是普通的语言吗？禅师们日常生活中用的就是这些语言，为什么不是普通语言呢？


    或则你说我们现在说的话是哲学语言，但这也是我们的生活，我们总得用它，你能说它不是普通语言吗？那么什么是普通语言呢？这是很难划界限的，既然难以划分，那又为什么一定要限定在此呢？好比你说“上帝”神秘得很，这属于神学，但是牧师和教徒天天都提到上帝，这到底属不属于普通语言的范围呢？所以我们对某些层次的语言，不可以存着偏见，轻易就把它化掉，必须完全敞开地加以分析，才能确实把握住真正的含义。


    有些人说后期的维特根斯坦已经有这种开朗的气象，他承认每一种语言都有它的意义，此种看法，比他早期的思想较为开明、宽容。如此一来，他们也承认教徒在祈祷上帝时，“上帝”本身有其意义，而不只是一个毫无意义的词语。但维特根斯坦只是宽容地承认，他并没有积极地对宗教做正面的建立。而康德对于宗教的态度是：他不但承认宗教，而且还要进一步从学问或理性上肯定宗教、建立宗教。维特根斯坦则没有，他只是宽容地承认宗教，但这有什么意义呢？


    由此可知分析哲学家所说的事实上是最狭义的分析，他们并没有把分析只当作一个方法来表现。假定纯粹当方法表现时，不管你用的是什么语言，一样都可以分析。老子</a>所说的“道可道，非常道”也是一种语言，你先不管赞成或不赞成，至少要把这句话讲清楚，好让人明白什么叫“道可道，非常道”。因为这也是一个句子，一种语言，应该先把这个语言的意义表示清楚，然后再来下判断。自己还没弄清楚，马上就下判断，动不动就说人家meaningless，或说人家没有表达清楚。其实并不是人家表达不清楚，而是你自己没有确实了解，没有弄清楚人家所说的。


    现在讲分析哲学的人，常常犯这种毛病，也就是把主观方面的不了解，当作客观方面的不清楚，这是不公平的。譬如，有些分析哲学家引用黑格尔的一些话，他们根本没了解黑格尔所说的意义，就说黑格尔的学说是模糊不清的（ambiguous）。其实这也是很糊涂的判断。还有一些研究历史考据的，最讨厌黑格尔的历史哲学；他们认为历史这么复杂，怎么能用三句话语就概括了呢？黑格尔说希腊、罗马时代的文化是“一部分人是自由的”（some men are free）；而中国文化则是“一人是自由的”（one man is free），只有皇帝一个人是自由的；最后到了日耳曼时代，则是“一切人是自由的”（all men are free）。但研究历史考据者则认为，历史这么复杂，怎么能用这三句话就概括了呢？所以认为黑格尔所说的没什么道理。其实先不要说这三句话能不能概括，先看这三句话的意义你到底明不明白。如果能了解这三句话的意义，那么用这三句话来概括也没什么不可以。所以用“美的自由”（beautiful freedom）或“主观自由”（subjective freedom）来概括某一阶段的文化程度，也是可以的，并不见得完全没意义，这与历史的复杂性有什么妨碍呢？


    所以，把分析真正只当作方法来看，是分析的解放，也就是从逻辑分析、语言分析等分析哲学中解放出来。而我现在所说的分别说与非分别说，就是解放意义下的分别说与非分别说，这是广义的分析哲学。广义的分析是指一种方法而不是任何立场，如果要讲立场则是决定于讲佛性、般若或是讲上帝之处。但是，不论讲什么立场，首先必须把字义分析清楚，这只是一种分析的方法，而不含有任何立场，这就是解放出来的、广义的分析方法。


    从最狭义的逻辑分析往上看，西方哲学中，柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨以及康德的系统，都是分析的。因为要有所说，就要用分析的方式来解说，若不用分析的方式，就无法告诉我们一个概念是什么。必须先告诉我们这个概念是什么，才能进一步告诉我们这个概念如何可能；假定是可能，是在什么层面上为可能；假定不可能，又是在什么层面上为不可能。关于这些问题的解答，都是分别说，它可以立教，可以告诉我们一些教义。简单地说，凡是关于“是什么”的问题，都是分别说，譬如什么是仁、义、礼、智、信等。儒家可以分别告诉我们这些义理，因为儒家在这方面有“是什么”的问题。而道家在这方面则没有“是什么”的问题，只有“如何”的问题，也就是只有“如何可能”的问题。虽然道家在这方面只告诉我们如何可能的问题，但它仍然只是分别说。


    西方哲学家中，莱布尼茨与罗素均强调逻辑分析（logical analysis）；莱布尼茨用逻辑分析正好成就了欧洲大陆的理性主义，而罗素所注重的逻辑分析，则成为英国经验主义的实在论。他们两者用的方法都是逻辑分析，而所成就之思想却有很大的差别，可见其背后有着不同的立场。此外，像洛克（Locke）与休谟（Hume）所用的则是经验的分析（empirical analysis），这便形成了西方哲学中的经验主义。


    进一步，我们再扩大地说分析。在中国，圣人立教就是分别说，因为不用分别的方式，就不能立教。好比《论语</a>》所强调之智、仁、勇三达德，以及其中所包含之零零散散的观念，本身就是分别说；也因为是分别说，我们才能知道圣人所立之教，并为我们自己的生命决定一个方向，立下一些规范。道家老子的《道德经</a>》虽与儒家所用之方式不同，但仍然是分别说。譬如说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”即是分别地解说什么是可道之道，什么是可名之名，什么是不可道之道，什么是不可名之名。他也告诉我们什么叫作无，什么叫作有，故云：“无名天地之始，有名万物之母。……此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(9)所以老子在《道德经》中，仍然是分别地告诉我们什么是道，什么是德，什么是无，什么是有，什么是玄……这就是分别说。在此所指的是解放意义下的分别说，不可用一般所讲的逻辑分析或语言分析来了解。


    又有些人讨厌讲分析，认为讲分析的结果是支离破碎，这种态度也是不对的。分析方法是不能反对的，圣人立教也讲分析。至于分析得琐碎不琐碎是另一回事，如果与问题相干而且中肯，那么就是分析得琐碎一些，又有什么关系呢？讲分析时，琐碎不琐碎是没有一定的，你也可以简单化。所以不能因为有些分析琐碎支离，就因此厌弃分析方法。


    照我刚才的解说，凡是有所立教，就是分别说。因此，先秦儒家是分别说，老子《道德经》也是分别说；释迦牟尼佛之说三法印、苦集灭道四圣谛、五蕴以及八正道(10)等，还是分别说；而宋明儒之有所立、有所说更是分别说。那么，在中国思想家中，有没有非分别说呢？有的话，哪一个人用的是非分别说呢？


    佛教是印度传进来的，这个我们先不说，纯就中国本有的思想，严格地讲，哪一个是非分别说呢？这是要仔细看才看得出来，而且有着相当的限制。就着某种境界说是分别说，而就着另一种境界则是非分别说。比如庄子的思想，在某一层意思上来说，它就是非分别说。庄子用的寓言、重言、卮言，这三种说话的方式，严格来讲，就是非分别说。《庄子·天下篇》曾谓：“……庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……”这就是非分别说。庄子自谓其表达道理时，用的是寓言、重言与卮言。寓言是将道理隐藏在话语中，并不正面说某一个道理。重言则是借重古圣先贤所说之话，以加重所说道理之可信。而卮言曼衍，卮言就好像一个漏斗一样，随时随处可以起，也随时随处可以停，完全随顺方便而转变，道理、意境也就在此处呈现出来，这种方式就是非分别说的方式。


    用非分别的方式把道理、意境呈现出来，以表示这些道理、意境，这不是用概念或分析可以讲的；用概念或分析讲，只是一个线索，一个引路。照道理或意境本身如实地（as such）看，它就是一种呈现、一种展示，而庄子在某一层面所表现的思想正是如此。譬如庄子讲天籁时，用的就是非分别说，他并未正面地告诉我们什么是天籁(11)，他只是暗示。而讲逍遥游时，亦复如此。所以照庄子自己所用的话语，如寓言、重言、卮言，又如谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，来看庄子的思想，他所呈现的就是非分别说。他是把老子分别说的一些基本概念，透过主体而加以呈现出来，用寓言等方式将其点示出来；而所呈现所点示的事理，则不可以用概念分解的方式去讲解，这已然到了最高的境界。当然《庄子》有些篇的思想也用分别说，并不完全都是非分别说，这是需要仔细分清层次与界限的。


    庄子之后的思想家，还有哪个是用非分别说的呢？周濂溪、张横渠用的都是分解的路子，程明道则不大用分解的路子讲理学，所以有人说他是禅，当然他有些时候还是用分别的方式说。宋明儒中最典型的分解路子，是程伊川与朱子所走的路子。至于陆象山，在某一方面，走的是非分别的路子，所以朱子说他是禅。实际上，陆象山并不是禅，他所说的内容不是禅，所用的方式也不完全是禅。假定我们说禅宗用的是非分别的方式，而陆象山在某一方面亦用非分别的方式说理学，就马上说陆象山是禅宗，这是不对的，是有所误解的。因为陆象山虽然也用非分别的方式，可是他并不全用非分别说，这与禅宗还是有差别的。所以，我们不可以笼统地说陆象山用的就是禅宗的方式。在此，我们要考虑一下，到底他是在哪一方面采用非分别的方式，以至于使朱子联想到他是禅。当然，朱子批评陆象山是禅，并不正确，但在某一层意义上，朱子的联想也不完全没道理。不过，联想总归是联想，究竟不是事实。如果我们说陆象山所用的是禅宗的方式，内容是儒家，那么这种分辨仍然是不够的。因为陆象山虽然在某一方面用非分解的方式，可是在另一方面，用的仍然是分解的方式，这与禅宗所用的方式还是不同。


    因此，我们必须知道陆象山的学问是在什么机缘下用非分解的方式。这与禅宗的方式不一样。因为陆象山学问之基础是《孟子》(12)，他的基本教义与基本原则通通在《孟子》中。他已经肯定了孟子所说的道理，所以他认为要分别见道或不见道，只要确实去读《孟子》，而不需要再重复说一套。平常我们说继承某某人的学问，用分别说的方式来继承也可以；或者不再重新建立，只要去读，确实地了解，这也是一种继承的方式。照陆象山看来，孟子已经把许多道理说得很清楚了，他根本不需要再用许多言语另说一套。所以在此，孟子的分析就是他的分析，孟子那些分别说，就是陆象山所肯定的分别说。由此看来，陆象山也可以说是有分别说。譬如说，先立其大，什么叫作大？什么叫小？又什么是本心、性善、仁义内在、浩然之气，这些在《孟子》里，不是都讲得很明白很清楚了吗？陆象山即假定这些为他的基本思想，而从此处说，就是他的分别说，而这也正是他超群不凡之处。一般人总认为孔子、孟子讲得不够，一定要重新讲才行，可是结果讲得也不一定比孔、孟清楚，而且还可能讲错。


    那么，陆象山是在什么机缘下用非分解的方式说呢？他是在“对朱子之歧出而欲扭转之”这个特殊机缘下才用非分解的方式来说。他认为朱子所走的路子根本不对，所以要将其扭转过来，使其回归到孟子，所以他分别见道或不见道，是很明确的。能了解孟子，就叫见道，不能了解孟子，岔出去或歧出就是不见道。所以他认为，朱子尽管讲得那么多、那么玄，还是不能算见道。孟子所讲的道，也不是泛泛地讲形而上学的太极。说实了，就好像康德所说的，能够了解意志的自律，就算是见道；假定不能了解意志的自律，纵然讲一大套柏拉图哲学、讲上帝、讲经验主义或功利主义，通通都不见道，这不是很明确吗？换句话说，要能了解道德法则（moralw）怎么建立起来的，才能算是见道。假定你不能了解这些，而认为道德是建基于上帝或建基于形而上学的圆满（metaphysical perfection）或建基于幸福（happiness），这若依照康德的说法，通通算是他律道德。他律道德就是歧出，而歧出就是支离，这就是陆象山说朱子的学问为支离之意。


    一般由支离而说零散琐碎，那是引申义，而非支离的本义。支离的意思，好比一个骨干不会有支离，旁支才会岔出去，只有支（branches）才会有歧出。所以说支离，不是琐碎不琐碎的问题，而是中肯不中肯、歧出不歧出的问题。如果从上帝、幸福或形而上学的圆满处来决定道德法则，通通是支离，这也就是康德所说的意志的他律，而照陆象山说就是不见道。


    依照孟子所说的性善或先立其大，这就是见道，而天天讲形而上学的道体，不一定就能见道。朱子重视形而上学的太极。《太极图说</a>》之争辩，陆象山是失败的，但就算失败了，他仍然是见道。他认为朱子讲太极，讲得这么好，但仍然不见道。他这种判断，算不算独断呢？这并不能算是独断，因为照圣人之立教，所传下来的道理即是如此，这是实理实事。而朱子那些，只是闲谈、玩弄光景，不能算见道。在此，陆象山一下子就将朱子之支离扭转过来，使吾人能回归于孟子。这个扭转过程，必须交代清楚，一点也不可以笼统，要不然朱子讲统体一太极、物物一太极，已经讲得非常玄妙，你说他不见道，他是不服气的。同样，如果不了解陆象山所说的道理，那么对于陆象山批评朱子为不见道的话，也不会服气。假定能确实了解，则不能不服气于陆象山之批评。


    陆象山心中，对于道是非常清楚的，他认为道就在孔子所说的“仁”处，也在孟子所说的“本心”“性善”与“仁义内在”处(13)，所以他批评朱子所说的那一大套只是“粘牙嚼舌”(14)。他认为孔孟是圣人，对于圣人之教义，为什么不好好用心呢？所以陆象山是对着朱子的思想，而想加以扭转，使其归到孟子。同时他认为，既然回归到孟子，那么只要老老实实去读《孟子》，就足够了，也无须再多讲些什么了。他对于朱子所说的一大套，非常地清楚，他认为那只是粘牙嚼舌，是平地起土堆，都是另起一个炉灶。举个例子，朱子注《论语》时，谓圣人本来无所不知，然入太庙时，每事问，此即表示圣人敬慎之至。陆象山认为朱子在此又来了一个说法，这是讥讽朱子有一大堆说法。所以我常说，儒家讲伦常，君君臣臣，父父子子，这不是theory，也不是dogma，这些是实事实理，并不是一个随便的说法。圣人所以无所不知，是无所不知于天理，对于经验中之事物，怎能无所不知呢？知之为知之，不知为不知，既然不知就要问，这就是天理，圣人所知的也就是这些先天的道理。所以陆象山批评朱子喜欢另起炉灶、另立一个说法，实无异于平地起土堆。总体来说，这就是粘牙嚼舌，而说得典雅一些，就叫作“议论之途”。


    照陆象山之分辨，学问之道可分为议论与朴实两途(15)：一有议论就不平实，好比平地起土堆；本来实事实理是很平实的，一有议论，就好比无风起浪，庸人自扰。陆象山在批评朱子之学问为议论之途时，仍然是分别说，目的在于区分何者为议论之途，何者为朴实之途。但真要讲儒家内圣之教或道德实践的学问，则不能走议论之途，那是歧出、支离，是不见道。而陆象山所说之朴实，亦非泛泛之朴实，而是就着见道之问题，顺孟子所说之道而来的实事实理说朴实，此即是“坦然明白”，所以陆象山强调易简工夫(16)。这个实事实理不是经验科学的实事实理，而是指道德实践中的实事实理。对于道德必须能笃行、实践，所以叫作朴实之途。个人生命不落于议论或闲磕牙之中，即为陆象山所说之朴实，这个朴实，我给它立个名字叫作“胜义朴实”(17)，这是借用佛教胜义谛的“胜义”来形容朴实。


    由此，我即想到乾嘉年间所流行的考据之学，他们自称为“朴学”，那才真正是不朴之学，彻底是议论之途。他们自认为是朴学，而批评宋明理学是不朴之学，空疏得很。在某一层面而言，宋明理学也可以说是空疏，因为它没有《说文》《尔雅</a>》等一大堆闲磕牙。因此，一般人就以为只有乾嘉年间的考据之学，才是真正的学问、真正的朴学，并因此形成了一个普遍判断标准。这根本就是忘掉了陆象山早就说过的“朴实之途”这种话。他说的这话，大家平时未予以注意，以至于被乾嘉年间的朴学所吸引。平心而论，从实事实理，从人生真正存在上论，陆象山所说的朴实，才真正是朴学；而《说文》《尔雅》只能增加许多文字知识，怎能算是真正的朴学呢？这只能说是老子所谓的“为学日益”之学而已，而宋明理学所说的是为道，所以必然是“为道日损”。因此，陆象山要讲简易，简易不是到处可以说的，要看讲的是什么问题；康德也讲简易，所以康德有句话讲得很明确，我看了很高兴。他说过，假定一个人依据自律原则而行，何者当为，何者不当为，人人都知道，连愚夫愚妇也都清楚，这是坦然明白的；假定是依照他律原则，则必须依赖对于世界之有所认识，如此，何者当为，何者不当为，非但愚夫愚妇不能知，虽圣人也有所不能知(18)。康德这个意思，正好就是陆象山所说的简易，所以简易并不止陆象山一个人说，康德在说道德实践时，亦主张简易。我们借着康德所说的话，可以进一步了解陆象山所说的简易，否则说得那么笼统，并不容易了解。


    陆象山批评朱子的学问为议论之途，而他在扭转议论之途以归于孟子的过程中，并未做分解的说明，他用的是类乎棒喝的“挥斥”这种非分解的方式，其目的在于扭转朱子之学问方向。对于此扭转过程中所用的非分解的方式，朱子即误认为禅，他认为陆象山用的是禅宗“不说破”与“棒喝”的方式。所以有人问朱子何以说陆象山是禅，朱子回答：“子静（指陆象山）说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：他是那不说破处。他所以不说破，便是禅。”(19)朱子认为陆象山的话是两头明，中间暗；而中间所以是暗，是因为他不说破，这便是禅。至于“两头明”则是指孟子见道的这一头与朱子不见道的那一头。朱子也承认陆象山对他的批评，所以他认为陆象山批评他的那一面，以及今人所归到的那一面都很清楚，这就是他所谓的两头明。但朱子觉得陆象山在扭转的过程中，并没有讲清楚，所以是中间暗。不过，依陆象山的立场却认为孟子已经讲得很清楚，只要确实去读就得了。因此，在此种机缘下，朱子批评陆象山是禅，陆象山当然不会服气。他主要目的在于扭转朱子的毛病，而朱子既然已经承认不对，那就行了，其他的讲不讲都是没一定的；要能见道，就要确确实实地读《论语》《孟子》。关于此，朱子当然也可以反驳说：“我是天天读《论语》《孟子》呀！‘四书</a>’我不是都加注了吗？”朱子的“四书注”，在陆象山看来，通通是不中肯的，必须放弃那些注，收回到自家的心性上来，用存在的路数来谈《论语》《孟子》，自然就能见道了。


    顺着以上所说，我们客观地分析，朱子批评陆象山是禅，并不中肯。只是陆象山在此用非分解的方式，可以使朱子有错误的联想，既然是联想，就不是很严格、很准确的判断。严格地说，陆象山所用的非分解的方式，还不是禅宗的非分别说。而且他有所立教，他仍然属于分别说。他先立下什么是道，什么是见道，什么是不见道，也就是先把标准确立，然后再去扭转不见道以归于见道。所以中国的思想家中，很典型的非分别说者，并不很多，只有庄子所用的方法，含有很强的非分别的意味。这些分判，必须把每个思想家的思想彻底弄明白，重要的句子都要理解一下才行。这不是凭空想象出来的瞎比附。因此，我们经过仔细的理解，再做如此分判，大体上是中肯的，也不算过分。


    真正自觉地提出分别说与非分别说，至佛教才有。儒家传统的思想，很少接触这个问题。我们刚才所说的，是就着以往的事实，把它加以划分。到了佛教，才自觉地提出分别说与非分别说之分。释迦牟尼佛原初之说法，即是分别说，但他也有非分别说。释氏成道以后，说法共四十九年，可分成五时说法(20)，而此五时说法中，第四时说般若，即是非分别说。佛于第一时、第二时、第三时及第五时说法，都是分别说，只有第四时说般若时，是用非分别说。所以，以前大和尚要判教，首先就得了解《般若经》的特殊性格；了解此特殊性格，才能进一步判教。


    般若的性格是“融通淘汰”，是将以前分别说的法，加以消化。这种消化，不同于黑格尔所做的消化；黑格尔所做的消化，是把分别说者予以辩证地综合，这是积极的消化。而般若的消化，并不是把分别建立的法，综合起来；它用的方式是融通淘汰，所以是无所建立。它不是如黑格尔那样，经过辩证的统一而成立一个大系统；它的融通，为的是去除执着，所以是一种消极的态度。融是融化，通是通达，融通不是代表统一，而是要化除执着、封限。因为，凡是分别说所建立的概念，都有所限（limitation），一有所限，人就顺此限制而有所执着，此即是封限，这就好比《庄子·齐物论》篇中所说的“夫道未始有封，言未始有常”之封。淘汰即去掉执着。所以融通淘汰即是化除封限，去掉执着。而去掉执着，即是去掉众生之病。所以融通淘汰的目的，是要归于诸法实相，而不是综合起来成一个大系统，所以这与黑格尔的辩证思想是不同的，这就是《般若经》的特殊性格。


    同样地，要了解庄子的思想，亦复如此。庄子从“是非相对”，达到“超是非”，并不是说有一个甲，一个乙，然后再把它们综合起来(21)。所以东方的思想，有其特殊性格，不能因其也讲消化、辩证，就用黑格尔那一套辩证思想来概括。


    前面说般若之融通淘汰，为的是荡相遣执，令归诸法实相。那么什么是实相呢？实相一相，所谓无相，即是如相。般若对于分别说的法并未去除，只是把对于法的执着化除掉；执着一除，每一法当体即如，每一法皆是实相，所以《法华经</a>》说：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”如此，《般若经》所说的是一无所有，它无所说，亦无所建立，所以《般若经》谓：“无一法可得。”因为站在般若的立场，确是无一法可得；若站在分别说的立场，则有许多法与系统，此自是不同于般若之精神。佛曾说：“说法四十九年，而无一法可说。”前者指的是分别说大小乘诸经典，而后者则指般若融通淘汰的精神。所以佛用“说法四十九年，而无一法可说”的诡辞，将分别说与非分别说都暗示出来。


    佛教《般若经》是以异法门说(22)，此异有特异、殊异之意。此即表示佛说《般若经》的方法，不同于说其他大小乘经典者，而且不只不同，还有其特殊之处。佛说其他大小乘诸经典可以用一法门、二法门、三法门，乃至无量法门说。譬如说四谛即用四法门说，而说五蕴、六波罗蜜、八正道以及十二因缘等，皆用同数之法门说，这些均是分别说。照龙树</a>菩萨《大智度论</a>》所说，这些分别说的法，都是可诤法。既是可诤法，所以没有逻辑的必然性，都只是权法、方便法，这也是释迦牟尼佛智慧之微妙活转处。至于说《般若经》，则是无所说，一法不立，其目的只是令以前所说之方便法，皆归于实相；而实相一相，所谓无相，即是如相。如此所说之法即是不诤法，是无可争辩的，所以有逻辑必然性，因此它就不是权说的方便法。而所谓异法门，实即是非分别说的法门。所以佛说《般若经》即是用非分别说的法门，也因此才显出《般若经》的特色。


    般若本来是一种呈现，是无法用概念来说明的，所以佛用非分别的方式，将般若智慧呈现出来，此与庄子所用的方式差不多。假定我们问：“什么是般若？”佛在《般若经》中并不从“是什么”（what）的立场来回答，他是用辩证的诡辞方式来表示，所以经云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”(23)这个方式，不是分解的方式，而是一种否定的展示。这种表示法，即是辩证的诡辞；而此种诡辞即指示我们，般若是我们真实生命中的智慧，它必须从主体方面，通过存在的实感而被呈现或被展示，这是不能用语言或概念加以分析的。因为，假定告诉我们什么是般若，那么般若只是一个概念，而顺着这个概念，我们很容易地就会执着这个概念，而想入非非。一旦落入执着、妄想，般若智慧就永远无法展现。


    所以，《般若经》虽然是“无一法可得，无一法可立”，但是佛可以用他的智慧，用非分别说的方式，把真实的般若展现出来，而此亦即是“实相般若”。佛用此异法门来说，是第二层序上之说，是以非分别的方式，展示实相般若；而实相般若是无相且一无所有的。所以，佛说般若的目的，在于化除众生的执着，令归诸法实相。因此，若明了佛说《般若经》之用意，那么所说的那些话，也就可以通通化掉了。这就好比过河拆桥一样，一过了河，桥也就没用了。从高一层次的立场看《般若经》的说法，般若亦是教，但一明白诸法之实相，这个教法也就化掉了，所以这种非分别说与分别立教的说法是不同的，这就好像庄子在《齐物论》篇中所说的“既已为一矣，且得有言乎”，既然已经是一，还能有话吗？此时已经无言了。同时“既已谓之一矣，且得无言乎”，这就表示：我既然说它是一，这就是一种语言，如此，还能无言吗？“是一”是从客观的实相方面说，“谓之一”是从主观的语言方面讲。主观的语言，没有独立的意义，其作用是为了要了解客观的实相；既然了解客观的实相，那么语言也就可以化掉了。此种化除，并不是主观的统一，不可以与黑格尔的辩证的统一相混同。


    因此，用非分别说的方式，所展示的实相般若，就是不诤法，它不是一个由分别说所建立的概念，它是诸法的如、实相，并非我们观念中的如与实相，它必须以智慧实证，这是生命中的如是如是。此“如是如是”必须用存在主义的“存在之路”来呈现，而不是用理论的方式来思辨。


    顺着以上所说，我们知道《般若经》的特殊性格，是非分别说的不诤法，但光是般若的不诤法，还不是天台宗所说的圆教。所以我在《佛性与般若》中，屡次提到般若波罗蜜也具备一切法，但那基本上是般若智“作用地具足一切法”，就此说圆，只能说是作用的圆。这也是我上一讲中提到的，西方人翻译圆教为round teaching的round，此圆是指圆通无碍的圆，这还不是真正的圆教。般若之圆通无碍只是个共法，无论大小乘，都要说般若。所以天台宗在般若空宗以外，另外分判一个圆教，因为天台宗与空宗究竟是不同的。天台圆教不是从主观的般若上说，而是从客观的法上说；主观的般若是个作用，所谓“运用之妙，存乎一心”，此般若智当然可以说是圆通无碍，天台圆教并不就此处说圆。般若智只能算是圆教的“纬”，而天台圆教所以为圆，是定在“经”与“纲”上，也就是定在一切法的存在问题上。


    讲圆教不可以从主观的般若智的妙用讲，因为这是大小乘共通的，我们必须从法的存在这客观面来讲圆教之所以为圆。这也就是顺着佛性的观念，以说明一切法的存在。为什么从佛性上讲呢？因为在修行的过程中，我们所关心的是到底以什么方式成佛，所成的佛又是什么境界的佛。像小乘自了汉所证成的佛，并未涵盖其他一切众生的一切法，也就是说，其他的一切法并没有进到自了汉的佛格内；而没有进到佛格内，即表示没有进到佛性之中，因此，此佛性就没有包括其他的那些法。所以从小乘要进一步讲大乘，大乘佛是以一切众生得度为条件，大乘佛必须不离其他一切众生的一切法，而将一切法完全吸收于其佛格、佛性之中。不过尽管如此，大乘佛仍有许多说法，有龙树菩萨通教的说法（大乘通教不同于般若共法），有阿赖耶识与如来藏系统的说法。这些都是大乘佛法，都是以一切众生得度为条件，此不同于小乘之自了。但照天台宗之判教，仍然不是究竟圆教。


    天台宗判大乘通教所说的法的存在，只限于三界(24)以内，也就是说龙树菩萨所说之教，除般若以外，关于法的存在或佛性的问题，有其特殊的限定，而此限定即显出其共通于小乘之处，这不是从般若说，而是从佛性上说。龙树菩萨所说之教，只限于三界以内，此即是指其所说之法的存在，只限于第六识，至于第七识及第八识则未说明。由此即显出其所说之法的限度，而此限度与小乘之限度相同，故称其为通教，即通于小乘教之意。


    由通教进到第七、第八之阿赖耶识系统，法的存在进至三界外，虽然进至三界外，但却只能详细地说明生死流转法，至于说明清净法，则不够圆满；而且这用的是心理分析的方式来说明，也就是走经验分析的路子。凡是用分解的方式说，即非圆教，尽管已进至界外，仍非究竟圆教。


    由此再进到“如来藏自性清净心”的系统，此系统不但对于生灭流转法能详细说明，对于清净法也能清楚地交代，这可以说是很圆满了。但天台宗仍判其为大乘别教而非圆教，因为如来藏系统仍然是分析的路子，也就是用超越的分解（transcendental analytic）说一切法的存在问题。尽管它是超越的分解，但只要用分解的方式说一切法，就不是圆教，因为对于法的存在问题，一用分解的方式说，就是个特定的系统；既然是一个特定的系统，就有一个系统的限定相。所以不管是阿赖耶识系统或如来藏系统，都有其限定相。也正因为既用分解的方式说，又有系统的限定相，所以天台宗批评大乘别教为“曲径纡回，所因处拙”(25)；既然纡回、笨拙，自然就不是圆教了。


    所以，要真正表示圆教，一定要用非分解的方式来说。用非分解的方式就着法的存在说圆教，并不同于佛用非分别的方式说般若。既然就法的存在说，它便是有所说，因此它仍是个教，既然是一个教，就是个系统，但它却没有系统相。其所以是个系统，因为它是就着佛性与法的存在说；但它用的是非分解的方式，所以无有系统的限定相。既然是个系统又无系统相，此即成了一个诡辞。正因其是系统而无系统相，所以显出纲上的圆教意义(26)。此圆教是就着《法华经》开出来的。《法华经》与《般若经》都有其特殊的性格。就《法华经》本身而言，并没有什么特殊的内容，经文非常简单，没有包含分别说的法。那么，《法华经》到底有什么特殊之处呢？《法华经》主要的问题在于“权实问题”之处理。凡是分解说的都是权，而非分解说的才是实。如何处理权实的问题呢？照《法华经》所说，即是“开权显实”，开是开决，决了畅通之义，此可类比于《般若经》之融通淘汰而实不同。“决了”，照康德的话说，就是一种批判的考察（critical examination）；而照佛教词语就是一种“抉择”，也就是将以前所说的一切法，做一个评判、抉择，这不就是批判的考察吗？


    因此，“决了”就是要使我们能抉择通达。好比佛说小乘法只是个方便，一个权说，不可停滞或执着于此，否则永远只是小乘。因为佛说小乘法，并不是叫众生只做个阿罗汉就完了；所以众生对于小乘法，若能决了畅通，即知当下就是佛法(27)。这小乘法也是成佛的一个法门，所以佛教才有“一切法皆是佛法”的说法。所有的法，如数学、医学、科学等，皆可以通达于佛，每一法皆是通于佛的一个门，所以叫作法门。这是“决了”以后的理境，若不“决了”，那么数学只是一种形式科学（formal science），与成佛何关？物理学只是一种自然科学（physical science），与成佛何关？


    所以，“决了”为的是化除众生的执着与封闭，执着一除，小乘法就是佛法，而且是“低头举手皆成佛道”(28)。权既然开决了，那么当下即是实，所以说“开权显实”。如此一来，行住坐卧都是佛法。此“开权显实”即是佛的“本怀”，所以天台宗讲《法华经》是佛教的大纲，此大纲是就着佛之“本怀”与“开权显实”说的；照现在的词语，就属于第二层序（second order），其他分别说的法，则属于第一层序（first order）或属于基层（basic order）。如此一来，不只小乘法需要开决，阿赖耶识系统和如来藏系统，也都需要开决。


    天台宗将诸大小乘开决以后，即以“一念三千”来说明一切法的存在。“一念三千”不是用分别的方式说，这句话对于法的存在等于没有说明，但却表示了法的存在，而不是表示般若，所以天台宗不同于空宗。“一念三千”是开决了界内的小乘教与通教，以及界外之阿赖耶识与如来藏系统以后所说的。所以天台宗这句话，与大小乘诸教并不在同一层次上，它是高一层次的说法，它是非分别说，而且对于法的存在等于没有说明；而低一层次的说法，则是用分别说的方式说一切法之存在。天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法，并使一切法通畅。如此，每一法都得以保住，没有一法可以去掉，所以说一低头一举手，都是佛法。因此，成佛必即于九法界(29)而成佛，不可离开任何一法而成佛，如此即保住了一切法之存在。此种非分别说的说法，可以说是一种tautology；它是用非分别的方式说一切法，所以是系统而无系统相。以其无系统相，所以不可争辩，也因此成其为圆教。至此圆教境界，所有的法都是一体平铺，所有权教所形成的大小土堆，至此都化为平地。此种圆教，不再是另一交替可能的系统（alternative system），它不再有特定的系统相，所以是不可争辩的。这个不可争辩是就着《法华经》讲，这属于圆教的纲；将《般若经》的不诤法，加上《法华经》的不诤法，一经一纬，两个不诤法合在一起就是圆教。


    由此可见，天台宗规定圆教有一个特别的模式（special pattern），这个思考方式非常微妙。因为，假定落在一个分解方式的系统里边，是比较容易说话的，而在此种特别的模式中，则不容易说。这种问题，需要大家仔细地思考一下。先了解什么叫作“系统”，如果对“系统”能有一个明确的理解，那么“系统而无系统相”的道理，就自然显现出来了。


    天台宗所说的圆教是不离权教，所谓的“醍醐不离前四味”(30)，就是用前四味来显出醍醐味；同样地，圆教是不离前三教的。所以成佛是即九法界的众生而成佛，没有任何一法可以去掉。如此，佛性把一切法的存在保住了，可见不达到圆教，法的存在是无法保住的，而从保住法的存在这一点来看，我给它规定一个名词，叫作“佛教式的存有论”（Buddhistic ontology）。本来佛教讲无自性，要去掉“存有”（being），根本不能讲存有论；但是就着佛性把法的存在保住，法的存在有必然性而言，那么就成就了佛教式的存有论。这个意思假定可以讲，那么就类似于康德所讲的上帝王国中的自由与自然之和谐。此处所说的法的存在，即属于自然，而佛就属于自由。在此，这马上就暗示我们一个问题，也就是康德所说的“圆善”（summum bonum，highest good）的问题，“圆善”在康德哲学中，是不能呈现的，康德只有肯定上帝来保</a>障，才能使圆善成为可能。但是，在佛教的圆教中，对于圆善可有清楚的观念，完全了如指掌。此种圆教境界即超过康德哲学的理境，你能说这是神秘主义乎？而依照康德的哲学，却说此种思想为神秘主义。他认为我们对上帝的王国没有直觉，所以我们不能把上帝的王国直觉化、具象化，我们这个自然世界，只能说是上帝王国的symbol，而不是schema。事实上，如果我们对圆教的意思能通透了解，那么康德所说的schema根本就不能用在此处。


    照圆教讲，康德关于圆善的那些猜测语都不是究竟的，因为既然即九法界而成佛，也就是即着地狱、饿鬼、畜生等而成佛，甚至即着一低头、一举手而成佛，在此种境界中，所有的法都是一体平铺，而佛也就在此呈现。就佛而言，德（virtue）之所在，即是福（happiness）之所在。因为在圆教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，这两者永远是合在一起的。到此，若再说德与福是综合关系，那就很有问题了。因为在圆教的境界中，综合关系已经没有了，只有分析的关系。


    所以佛教提出圆教这个问题，很有启发性。康德虽然也注意到德福之间的问题，但他那种说法，若照佛教的分判，只能说是别教的方式，而非圆教的方式。这个问题，只有在天台宗的圆教中才能有清楚的理解，在康德哲学中尚无法有清楚的了解。


    我今天就讲到此，下一讲再就此圆教问题做进一步的解释。


    尤惠贞记录


    * * *


    (1)　参看《佛性与般若》下册，第一千一百八十七至一千二百一十四页。


    (2)　参看冯友兰《中国哲学史》。


    (3)　同上书。


    (4)　见《孟子·尽心》篇。


    (5)　同上。


    (6)　同上。浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。”


    (7)　见龙树菩萨所著的《中论·观因缘品》。


    (8)　见《大乘起信论》，论云：“云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦、乐求涅槃……真如熏习有二种，云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习，以有力故。能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。”


    (9)　见《道德经》第一章。


    (10)　八正道指一正见；二正思维；三正语；四正业；五正命；六正精进；七正念；八正定。


    (11)　见《庄子·齐物论》篇。


    (12)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，第三至五页，又见第七至八页，《〈语录〉选录》第四十一：“阜民尝问：‘先生之学亦有所受乎？’曰：‘因读孟子而自得之。’”


    (13)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，第六至八页，《〈语录〉选录》第七：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”


    (14)　同上书，见第七十页，《〈语录〉选录》第二十三：“先生云：后世言道理者，终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。”


    (15)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，第三十五至三十六页，傅季鲁云：“先生居山，多告学者云：‘汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。’学者于此多兴起。有立议论者，先生云：‘此是虚说，此是时文之见。’常曰：‘今天下学者有两途，惟朴实与议论耳。’”


    (16)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，见第三十一至三十二页，陆象山在鹅湖之会上，曾作一诗以和其兄。诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨古今。”


    (17)　同上书，见第三十六至三十七页。


    (18)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》第八至九页。


    (19)　同上书，见第五十六页或第一百九十六页。


    (20)　五时说法，即（一）华严时，说《华严经</a>》；（二）鹿苑时，说《四阿含经</a>》；（三）方等时，说诸方等大乘经，如“维摩”“思益”“楞伽”“密严”“三昧”“金光明”“胜鬘夫人”等经；（四）般若时，说诸般若经；（五）法华涅槃时，说《法华经》与《涅槃经》。参看《佛性与般若》下册第一章第三节《五时八教》。


    (21)　参看《庄子·齐物论》篇。论有云：“物无非彼，物无非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢</a>。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”


    (22)　见龙树菩萨所著《大智度论》卷一，论云：“复次有二种说法，一者诤处，二者不诤处，诤处如余经中已说。今欲说无诤处故，说《般若波罗蜜经》……复次余经中佛说五众无常苦空无我相，今欲以异法门说五众故，说《般若波罗蜜经》。”


    (23)　见《金刚般若波罗蜜经》。


    (24)　三界指欲界、色界、无色界。参看《佛性与般若》下册，第四章第八节。


    (25)　《法华玄义</a>》卷五上有云：“通诸位论粗妙者……中草（二乘）虽复动出，智不穷源，恩不及物……大树（别教）实事，同缘中道，皆破无明，俱有界外功用，故此位为妙。而别教从方便门，曲径纡回，所因处拙，其位亦粗。圆教真门，是故为妙。”关于别教所以为“曲径纡回，所因处拙”，请参看《佛性与般若》上册，第五六〇至五六一页。


    (26)　天台宗以《法华经》为圆教的大纲。《法华玄义》卷第十有云：“当知此经唯论如来设教大纲，不委微细纲目。”


    (27)　《法华经》卷四《法师品》有偈云：“若闻是深经，决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，当知此人等，近于佛智慧。”


    (28)　参看《佛性与般若》下册，第五百九十八页。


    (29)　九法界指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六道，以及声闻、缘觉和菩萨三圣。


    (30)　前四味指的是乳、酪、生稣、熟稣，醍醐之味不能离此四味而独显。