第十七讲 圆教与圆善

    上一讲我们谈分别说与非分别说(1)，以了解说法的两个方式。我们由分析哲学的“分析”（analysis）一层一层往上讲，探究到广义的“分解”。不但西方哲学重视分解，就是中国哲学和印度哲学也都重视分解。不分解便不能有所肯定与否定，不能立教。这样，我们便可以把这个“分解”的问题由分析哲学（像现在英、美哲学所表现的）里面解脱出来，不为它所专用。我们首先把这个意思放在心中，常加思考，才能了解佛教中《般若经》的特殊性格，了解《般若经》的非分别说，了解天台宗的圆教是从《法华经</a>》这里说的。


    《法华经》当然和《般若经》不同，但是它也有一个非分别说的性格。以前的人了解，《法华经》里面是没有内容的，而《般若经》也没有内容，因为它无所说，当然没有内容。但是他们又说《法华经》是“如来设教大纲”(2)，主要在明“佛之本怀”(3)。“如来设教大纲”这个话是从前天台宗讲《法华经》的，不是我们现代所说的“大纲”。我们现在也常说“大纲”，这“大纲”是指一门学问的纲要。天台宗所说的“大纲”是指佛的本怀，不是指分别地说的这个法或那个法。这后者以前被他们叫作“网脉”，像一个网一样，除纲领外，还有一些网之脉络。而“网脉”是《法华经》所没有的，这等于没有内容。所以，现在你若翻开《法华经》看，除了神话以外，并没有分别地说的任何法，是很贫乏的一部经。这很奇怪。天台宗为什么要以这么贫乏的一部经为宗呢？其他的大经有丰富的内容，他们为什么单单找上这部经呢？这便使我们注意到“如来设教大纲”这个话。其他的一切网脉它都置之不论，因为这在其他的经中都已经说过了。而所谓的“大纲”，就是佛的本怀，也就是佛心中本来的愿望，而不是从这愿望发出来的分别地说的种种法。这种种法全都已经说完了——第一时说华严，第二时说小乘，第三时说方等大乘，第四时说般若——现在到第五时才说法华、涅槃，以《法华经》为主，点出“佛之本怀”。这是以往的名词，但是我们现在一看，很容易想到《法华经》和其他的经不同，不在同一个层次上。其他一切经属于分别说，属于有网脉、有内容的经，我们叫作第一序（first order）的；《法华经》则属于另一层次，叫作第二序（second order）的。这是我们现代的名词，较容易表达这个意思，而且显豁。


    《般若经》以“异法门”(4)说无诤法；它无所说，无所建立。它也和那些分别说、有所建立的经不一样，它的精神在于融通、淘汰、消化。但是《般若经》和《法华经》也不同。假如就消化说，它也属于第二序，不属于第一序。但它这第二序是从主体方面显智慧，显实相般若；《法华经》则是从法的存在上讲圆教。所以这两者各有特殊的性格，一横一纵，合在一起，便是天台宗所说的圆教。而且这一横一纵，还是以纵为主。圆教或非圆教，不定在横上，而定在纵上。“纵”是纲领，是经，“横”是纬，是作用。


    我们先了解分别说和非分别说，然后再进一步了解——圆教的表达必然有一个特殊的模式，这个问题是西方人所没有的。在判教时，圆教是最高的境界。但是我们要将第一序和第二序分开：前者表达法的内容和系统，以分别说来表示；后者表达圆教，以非分别说来表示。这两种方式完全不同。这样，圆教的表达才成个问题。这是我们上次所说的，诸位再参考《佛性与般若》这部书，多注意一下。这是现代人的思考，用来讲中国的学问，在表达、思考方式上比较能推进一步；对于它原来的意思也没有歪曲，不增一点，也不减一点。这完全是解释方式的问题。


    照佛教的判教说，最高的境界是圆教。照哲学思考说，与圆教问题相对应的一个问题就是“圆善”问题。照西方哲学思考的发展看，圆善问题大概是最后、最高的问题。“圆善”就是康德所说的highest good或Summun bonum，一般译作“最高善”(5)。我们这样两面平行地看，就中国哲学说，是判教问题；就西方哲学来说，是哲学问题的思考进程。我们平常看不出这样的关联，而只是顺着西方哲学思考的发展往前看，觉得这“最高善”好像没有多大的意义，可有可无。不但现代人根本不谈它，就是康德在当时也有这样的感慨：古希腊哲学谈，斯多葛派谈，伊壁鸠鲁派也谈，但现在的人却不谈了(6)。因此康德重新提出来，解决这个问题。现在的西方哲学，不管是英、美方面，或是欧陆方面，更不谈了。我们平常对于“最高善”，觉得好像在哲学史里面，在某个范围之内，有这么一个概念。至于这个概念究竟代表什么问题，除了康德仔细考虑之外，以后就没有人注意了。


    我们也可以纯粹从西方哲学的进程看这个问题。但如果我们重新考虑中国当年吸收佛教的过程，而对圆教有个恰当的了解，那么我们便可知道：西方哲学思考的进程所接触到的“最高善”问题——假定这是个真正的、有意义的问题，而不可忽略——是其发展的最高峰。因为最高善和圆教是相应的。你若要郑重地正视并讨论“圆善”这个概念（康德便能正视它），进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过“圆教”的概念，才能使它豁然开朗。假如你真正明白了“圆教”的概念，“圆善”的概念自然会豁然呈现在你眼前。当初我也没想到这么多，单单把最高善当作西方哲学中的问题。但后来我把圆教讲明白了，圆善的概念也豁然开朗了。这两个问题是相应的，必须同时解决。假如我们要以非分别说来消化分别说，最后一定要讲到圆教才能完成；而西方哲学思考的发展必须到圆善才能完成。这样一来，便使一般人所忽视或仅视为属于某一范围的问题有了意义。反之，便是不了解哲学思考的历程，不了解最高善。因此，佛教的判教是很有意义的，而圆教也不是可有可无的，也不只是许多系统中的一个系统而已。佛的说法到最后非往这里走不可，到这里才能彻底完成，才能顺适调畅，这是必然的。所以判教是随时要有的，并不是判一次就完了。以前的人判，后来的人还要判，就好像圆善必须随时讲一样，这样可以随时提醒我们要将方向定在那里。


    圆教有其所以为圆教的独特方式，和其他的说法方式不一样。假如我们对于这个问题有清楚的了解，把方向定住，便可以知道修行的最高目标何在。佛教修行的最高目标当然是成佛，但是小乘行者想成佛，大乘行者也想成佛，而大乘之中又有各种不同的教路与系统，因此产生各种系统所限定的佛格。你要成的究竟是怎样的佛呢？假如没有判教，便只好各佛其佛，那么我们的最高目标在哪里呢？所以这个问题必须随时点醒、随时讲。尽管所讲的东西还是一样，表达圆教的独特模式还是一样，但仍然要随时讲。这就是克尔凯郭尔（S.A.Kierkegaard）所谓的“重复即创造”。表面上看起来是重复，但仍要随时予以精诚的新的诠释，这就是创造——创发性的新思想。这说明在中国判教以圆教为最高峰、最后的境界，也就是佛教所谓的“究竟、了义”。


    就西方哲学而言，从古希腊开始，直到现在，这全部进程的最高问题在于“圆善”这观念（不管你觉到与否，也不管你达到与否）。这个观念与圆教相应合。我们研究西方哲学，对于最高善，首先要正视它，其次要使它豁然开朗。假如我们轻忽它（不能正视便是轻忽），或者即使能正视，也只是把它当作道德学上的一个概念而已，那么在这种情形之下，这个问题仍不能豁然开朗。要使之豁然开朗，就必须了解圆教，知道圆教是必然的，非往这里发展不可。能表达圆教，即表示此前的诸教不圆，不圆当然是向着圆走，而且非往这里走不可，这是必然的。但是在西方哲学中，几乎没有人告诉我们一个必然的方向（如最高善）。像罗素，他就不讲最高善，不但不讲最高善，一般的善他也不讲。对于讲分析哲学的人而言，根本就没有这个观念，也没有这个问题。就是不讲分析哲学的人，也很少接触这个问题。刚才我们就说过，康德曾发感慨道，自从古希腊人谈过这个问题以后，就没有人再谈了，他那时（十八世纪）的人也不谈了。十八世纪是欧洲哲学鼎盛的时候，尚不免如此，谁又知道最高善有必然性呢？


    可是在中国，佛教的判教以圆教为最高境界，此前的小乘教、通教、别教都是权教。权者不实。权、实乃相对而言。权就是方便、不究竟、非了义，它必然向着圆实处发展。进言之，表达这圆实还有一个独特的模式，并不是各圆其圆，你说你圆，我说我圆。假如我们了解表达圆教的独特模式，便知道圆教只有一个，无二无三。这并不是独断。独断是说我圆你不圆，这还是各圆其圆；那么反过来，你也可以说你圆我不圆。这便不行。所以我们必须了解这独特的方式。就好像《大智度论</a>》中说</a>，佛以异法门说《般若经》。异法门就是特异的法门，因为特异，所以它是无诤法。说无诤法，是有独特的方式，和其他分别说的方式不一样。假如你不了解这个方式，心中还是想着分别说的方式，那么怎么能无诤呢？凡分别说都是可诤的。即便像康德所建立的系统，那么周到，枝枝相对，叶叶相当，仍然是可诤的。这在逻辑上非如此不可。康德也不敢说他的系统是无诤的，不容许讨论。不容许讨论就是独断，这不是圆教。因此，我们必须正视这独特的方式，先了解分别说与非分别说，再了解《般若经》的特殊性格，然后了解《法华经》的特殊性格。这些观念在平常的哲学中都没有，不但西方哲学没有，中国的儒家也没有，因此值得注意，切不可将其当作佛教的神话看。假如我们能正视最高善，进而使它豁然开朗，使人知道往这里发展是必然的，便可以挑破西方人之“蔽”，这等于替他们另开新生面。至此，这个问题便成了一个普遍的问题，无所谓东方，也无所谓西方。这样一来，对中国哲学来说也是个进步。


    我们说过，在西方，一般人并不注意这个问题，到康德才正视它。他比古希腊的斯多葛派和伊壁鸠鲁派更进了一步。古希腊人所说的最高善，其实并不是最高善。这两派都只说了一面，另一面则被吞没掉了。斯多葛派以德行做主，德之所在即福之所在。这样一来，只成就德的这一面，福的那一面则被吞没了，没有独立的意义。最高善一定包含德行和幸福两面，两者有隶属关系，但不能以一者化掉另一者。斯多葛派便是把幸福——康德把它当作圆善的第二个成分——化掉了。伊壁鸠鲁派则是以幸福做主，有福就有德。这样，德行——圆善的第一个成分——就失去了独立的意义。所以，依这两派的看法，表示最高善的词语是分析命题（analytical proposition）。斯多葛派认为，只要分析德行的概念，便可以知道幸福。但照康德的看法，这不是分析命题；光是分析德行的概念，不一定能得出幸福来。这很容易了解，儒家也有这个意思。有天爵不一定就有人爵。天爵和人爵便是最高善的两个成分。孟子</a>说：“古之人修其天爵，而人爵从之。”（《孟子·告子上》篇）。“古之人”是个特定的范围，因此孟子可以方便地这样说。但若完全从理上来看，修其天爵，人爵不一定能从之。这就是说，从天爵这里分析不出人爵来。天爵、人爵两者合在一起，才是最高的善、圆满的善。这两者一定是综合关系（synthetical rtion）。伊壁鸠鲁派的看法更荒谬，他们以幸福作为实践的决定原则。但幸福不能作为决定意志的原则，亦即不能作为道德原则。而他们是以幸福做主，有福就有德。这当然更不对。有幸福的人不一定有德行，而且幸福也不能作为道德原则。但他们却只肯定了一个成分，而以分析命题来表示最高善。


    所以，照康德的看法，不管是斯多葛派或伊壁鸠鲁派，他们讲最高善时虽然提到德行和幸福两面，但是结果却只剩下一面。那就是说，他们没有了解到这关系是综合关系，不是分析关系。而在这里，康德不但正视了这个问题，并且把它推进了一步，指出这关系是综合关系；进言之，虽然是综合关系，但却不是平列的、无本未之分的——在这里，一定是以德为本，福则隶属于德；这隶属是综合的隶属，不是分析的隶属。这是个大进步。他能将这问题讲到这个程度，已经很不错了；基本观念也分析得很清楚。


    在中国，孟子也曾提到这个观念（天爵、人爵），但说得疏，没有详细地分析。也许现代人会想到，康德告诉我们这是个综合关系，有天爵不一定有人爵，那么孟子为什么说“古之人修其天爵，而人爵从之”？还有，《中庸</a>》为什么说“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”？如何能说“必”呢？大德之人不一定有其寿，如颜渊短命而死。大德之人也不一定有其位，如孔子</a>是圣人，其德可谓大矣，却不得其位。这些话如照现代人的看法，都不可靠。孟子还说得客气点。他加个“古之人”，而且没有说“必”。但《中庸》的说法似乎就很有问题了。你当然可以这样去思考，但却不能认定你的说法超过了古人，认为《中庸》《孟子》的话没有意义。但是你可以提出这个观念，仔细加以分析。因为过去圣贤讲道，并不像现在这样仔细地做逻辑分析。孟子那句话是特指“古之人”，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人。在这几人身上，很可能是“修其天爵，而人爵从之”，但没有必然性。所以是个综合关系。而“今之人修其天爵，以要人爵”，这情形又不同了。“古之人修其天爵，而人爵从之”是有特指的，这并不排斥其他的可能。在古之人中，也许有人修其天爵，而人爵并未从之，因为他没有说“必”。而今之人修其天爵，是为了求富贵。人爵便是指富贵。但这样也不错，虽然动机不纯，但如果能贯彻到底，还是不错的。然而连这也做不到，所以“既得人爵，而弃其天爵”。这些当然是劝诫的话，但我们也可以把它当个问题来看，而问：所谓的“修其天爵，而人爵从之”，这个“从”字究竟是综合的还是分析的呢？这样进一步去讨论是可以的，孟子也不会反对。但尽管你这样讨论，孟子还是可以说：“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。”“今之人”这话永远可用：不但指他那个时代，也可以指现在这个时代，还可以指无尽的未来。所以，康德在这里使我们在概念上有明确的了解，其贡献极大。


    尽管如此，那些康德专家并不一定能真正了解这个问题，也不能了解我们的哲学思考必然要向这里发展，而发展到这里即是最高点。譬如说贝克（Lewis White Beck），他除了翻译康德的《实践理性批判》之外，还为这本书作了一个疏解(7)。他在这疏解中提到这个问题时就说，康德讲最高善，假定上帝的存在，这根本是一个“实践的独断形而上学”（a practical-dogmatic metaphysics）(8)。儒家也可以有一个“道德的形而上学”（moral metaphysics）。康德以上帝的存在来保</a>证最高善，这种证明即道德的证明（moral proof）；而一般地说即是“道德的形而上学”。对于这个形而上学，贝克却加上“独断的”这个形容词，称之为“实践的（道德的）独断形而上学”。康德这一个步骤的目的是要满足实践理性的目的，贝克却视之为独断的。因为贝克认为最高善并非实践理性的对象(9)。这句话就有问题，康德不会承认。因为康德明明说，最高善是我们意志的必然对象（necessary object）(10)。当然贝克这样说，也不是完全没有来历。因为实践理性本身也可以决定一个最高善，但这最高善是从道德本身来说的。也就是说，依照无条件的命令而行就是最高善（因此，“最高善”这名词有歧义，所以我们最好不要这样翻译它）。这样，我们又何必要求幸福和德行的协和呢？这种要求早已离开了道德本身，也就是离开了实践理性本身，而牵涉幸福的问题。这样说的“实践理性”是狭义的，把实践理性缩小了，所以贝克才说，最高善不是实践理性的对象。但是康德明明说，它不但是实践理性的对象，而且是其必然的对象，也就是意志的必然对象，意志要求它。但这要求是间接的，不是直接的。意志的对象是善，这也就是儒家所谓的“好善恶恶”。而什么是善呢？依照无条件的命令而行就是善，违反这命令就是恶。所以善恶不是首出的观念，而是依违不违道德法则来决定。这是个根本的扭转。


    在西方，一般人讲道德，往往先讨论什么是“善”，因为他们认为道德学是讨论“善”的。例如，英国的摩尔（G.E.Moore）写了一本《伦理学原理》（Principia Ethica），就是在分析“善”。这本书很受重视，写得也很认真。但他还是以“善”的观念为首出，分析的结论是：“善”不能下定义。既然不能下定义，那怎么办呢？只有不了了之。英国人就是这样，他们专会做这种工作。摩尔当年写这部书时，他也没有读懂康德的书。康德就是要把问题转过来。摩尔为什么要分析“善”呢？他是要先把“善”分析明白，再决定我们的行为；一件事情是好的，我们才做。这种看法是有问题的，因为他是把“善”当作首出的，从外面来决定我们的行为，这就是他律（heteronomy）。所以我们不能以“善”为首出的观念，而须以道德法则为首出的观念。道德法则决定我们的行为，依照道德法则而行就是善，反之就是恶。这正合乎儒家的精神。贝克所说的“善”就是这个意义的“善”，这并不包括德福相协和的最高善，这后者是外加的。所以他说，这不是实践理性的对象。这不是缩回去了吗？但康德明明说，德福相协和的最高善是意志的必然对象，意志必然要求它。尽管我们可以说，这要求是间接的——我们先依照道德法则决定什么是善，再进一步要求德福之间的协和——但它还是意志的必然对象。不过康德在这里说得松泛，所以有的人就不喜欢他这个“最高善”的观念。道德哪里还需要顾及幸福呢？董仲舒</a>也说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”这已经说得很高了，何必再要求幸福呢？从这个观点讲的“最高善”是纯德意义的最高善，不是康德所说的最高善。这样讲道德，也可以说得很响亮，要停在这里也可以。但其结果就成了斯多葛派的路子，以德之所在为福。文天祥</a>杀身成仁就是德，也就是福。这样讲，太悲壮了，非人情之所能安。所以幸福也是实践理性的必然要求，在这里不能不过问。


    然而康德只说最高善是意志的必然对象，而未加以说明。但这个观念不是自明的，因为一般人可以说：我不要幸福，“正其谊不谋其利”不就可以了吗？所以康德在这里说明得不够。我当初看到这里，觉得康德的说明总是弱了一点。他讲道德原则，譬如定言令式（categorical imperative），总是说得很强、很足够，但讲最高善是意志的必然对象时，却不能使人完全了解，所以总令人怀疑。


    在另一方面，若就判教说，判至圆教是必然的发展。到了圆教，圆善的观念自会豁然开朗；没达到圆教，此观念便不能豁然开朗。在权教里，不管是小乘或大乘，此观念都不能说。就佛教说，权教不能保住法的存在。在此，法的存在没有必然性。而幸福的观念寄托在法的存在上。法的存在就是现实世界的存在。现实的自然生命要肯定得住才行。假如现实世界保不住，其存在无必然性，那么幸福要寄托在哪里呢？因此，就判教说，权教（非圆教）不能保住法的存在，法的存在于此无必然性；既无必然性，则幸福的观念也没有寄托，也保不住；这样一来，我们如何能要求幸福呢？当然，依道德本身说，我们可以不要求幸福，但这样一来，也不能发展到最高善了。就判教说，权教不能保住法的存在，那就不圆满。所以，只有到了圆教，法的存在才有必然性；法的存在有必然性，那么问题就解决了。因此幸福是寄托于法的存在上，法的存在有必然性，幸福才有寄托。所谓“有必然性”，就是说非如此不可，非如此就不能成佛——否则，即使成佛也不算，因为所修的德行不尽。所以，如果法的存在肯定得住，而且非在这里成佛不可，那么德（主观方面的存心）在这里呈现，福也在这里呈现，两者必然合一。但如果保不住法的存在，那么德与福未必能合一，这便是权教。譬如天台宗批评华严宗是“缘理断九”(11)。在这个境界中，当然佛法身很有德，它全副是清净无漏功德。但是断离了其他九法界，法的存在没有保证，那么幸福在哪里呢？照佛教的说法，幸福是寄托在“色法”上。既然是缘理断九，那么“色法”就没有了，而只剩“心”——清净无漏功德心。“心”是指“德”这一面。但是“色法”没有了，怎么能讲幸福呢？怎么能讲德福一致呢？所以，这最高善保不住。《大乘起信论</a>》亦讲“色心不二”(12)，但在此别教内，这“色心不二”是综合命题，不是分析命题。这不是真正的“不二”，而是可以为二的。所以，圆教的观念豁然开朗之后，圆善（最高善）才有必然性。如果成佛必须如此去成，进而在这“必须”之下法的存在有必然性，那我们才可以说：德福一致是实践理性的必然对象。这不是很通吗？但是如果达不到圆教，则德福一致的观念——只是用康德的名词来说——是或然的（problematic），而非必然的（apodictic）(13)。只有这样，才能充分说明最高善的观念。


    在这种情形下，提出上帝来做保障，也是合法的。因为圆教表示绝对的圆满，而绝对的圆满在西方哲学的传统中是靠上帝来保障的。上帝保障法的存在，因为上帝创造了世界，而你我却无法创造。在我们自己性分之内的事是德，即孟子所说：“求则得之，舍则失之；是求有益于得也，求在我者也。”至于我的德能得多少福，什么时候能得福，这完全不是我所能掌握的，即孟子所说：“求之有道，得之有命；是求无益于得也，求在外者也。”所以我所能掌握的，只是德行这一面。从现实上来看，有德的人很可能没有幸福，而且似乎越是有德，就越没有幸福。一般人很容易因</a>此发牢骚。也许有人会说：“你不要悲观，你总会有幸福的。”但什么时候有幸福呢？如果说今生没有，可待来生。那来生在哪里呢？我怎能等到来生呢？这表示这不是我所能掌握的，是在我的能力之外。那么谁有这个能力呢？在西方哲学中，很自然地会推到上帝，而肯定上帝的存在。这叫作“道德的证明”，属于“道德的神学”。所以康德只承认道德的神学是可能的，其他的都不能成立(14)。这是很对的。只有上帝才能使德福之间有个恰当的比例（proportionate）或恰当的谐和。而从现实上看，我们人类做不到这点。只有在德行这一面我们能尽心尽性，能掌握得住。至于幸福——在从前属于“命”的观念——则不是我们所能掌握的。如果能掌握，就不叫“命”了。所以说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也。”求了也不一定有好处，对于得不得没有什么帮助。若得不到，求也没有用。所以俗语说：“命中八尺，难求一丈。”若是命中注定，即使只差两尺，也求不到。依基督教的立场，从上帝这里说当然最方便，也最清楚。既然上帝创造了世界，他当然知道德福之间该如何配合。所以我们不要悲观，他不会冤枉我们。只要我们行善，总会有幸福的。至于幸福什么时候会来，那可不必管，因为上帝早已安排好了。今生得不到，来生总会得到。所以康德必须假定灵魂不灭，否则就无来生可言。这样，上帝存在和灵魂不灭就同时得到肯定了。


    但是我们也可以不必这样说。因为这样说，也许只是如此相信而已。就佛教来看，这是戏论，所以现代人就不理会这一套了。可是我们也可以换个说法。在东方，佛教把这个问题表达得最好，这就是圆教问题。圆教就把十法界包括在内了。若是缘理断九，还是不圆。十法界即是天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生这六界及声闻、缘觉、菩萨、佛这四界，每一界代表一个法类。这十法界是总说，往下还可以分成三种世间，即国土世间、众生世间和五阴世间。国土世间是我们所处的地理环境；众生世间指有情（living beings）说；五阴世间则指色、受、想、行、识说。这三种世间便概括了一切法。这“一切”不只是逻辑的，还是存有论的（ontological），上帝所创造的全部世界都在内。有人说，上帝只创造了现实世界，他还有许多未创造的世界。但依天台宗，只要是上帝所创造的，都包括在这三种世间里。照莱布尼茨的说法，上帝有许多可能的世界，选了最好可能的（the best possible）给我们，此外还有许多可能的世界没有创造出来。这是西方人的想法，照佛教看，都是戏论。对上帝而言，无所谓“可能”，因为他是无限的。我们不能说：上帝可以创造这个世界或那个世界，也可以不创造。照基督教的说法，上帝为我们人类创造了最好的世界，如果人类瞎闹，他也可以毁了它。这个讲法不行，上帝并没有这种可能或不可能的问题。这些都是戏论，是不入理的。


    凡是上帝所造的，都包括在十法界中。在圆教下讲成佛，是十法界互融而成佛。每一法界都含十法界。佛法界中含有六道众生、声闻、缘觉、菩萨。地狱这一法界也包含天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、声闻、缘觉、菩萨、佛在内。十界互融，每一界具十界，总成百法界。每一法界具十如是，遂成“百界千如”(15)。百法界再配上三十种世间，所以说“一念三千”(16)。其实所说就是一切法。就佛法界而言，若要成佛，便要即九法界而成佛，不能离开六道众生、声闻、缘觉、菩萨而成佛。照平常的说法，佛可以化身为地狱、饿鬼，但他不是地狱、饿鬼。地狱、饿鬼只是他的化身。他不但可以化身为观音菩萨，还可以化身为大象、狮子、天龙八部、童男童女。但这样的说法并不是圆教。化身是显神通，佛需要神通时才显，不需要时就不显。这不是圆教，而是权教。照圆教的说法，九法界中没有任何一个法界可以去掉，成佛非就这里成不可。这样岂不是能保住地狱等法界的存在，而使之有必然性吗？若是化身，则没有必然性，要显就显，不显就不存在了。圆教所代表的，是上帝那个层次，这里就是绝对。在此，法的存在之必然性整个给保住了。但是，上帝的事与我们不相干，所以康德始终肯定德与福间的关系是综合关系。所谓“综合”，是对我们人类而言。德福一致的观念在我们的现实人生中根本不能呈现，其可能性只有靠上帝的存在来保障。我们的实践理性只是要求它，其必然性只是要求上的必然性。我们根本不能呈现它，只有上帝才能。这样就把人与上帝分开了。如果德福一致的保障放在上帝那里，那么它们的关系永远是综合的。但这是从我们人类的立场来看。若是从上帝的立场，从“神眼”（divine eye）来看，这关系却是分析的，因为上帝有智的直觉（intellectual intuition）。但上帝是上帝，与我们人类不相干。人类没有智的直觉，故对于人类的思考而言，德福之间的关系是综合的。这样一来，这最高善虽然有意义，但却不能豁然开朗。


    然而，如果我们不把法的存在之保障放在上帝，而放在“圆佛”（perfect buddha），把上帝化掉而转为圆佛，那就不同了。因为一切众生皆可成佛。并且成佛不仅有逻辑的可能，还有真实的可能。因此，不管我们眼前能不能成佛——照禅宗讲，我们当下就能成佛，当下就能呈现圆善；但即使不像禅宗这样说，而照着圆教这个思路去想——圆善还是能豁然开朗。这与将保证放在上帝那里不同。保证若在上帝那里，那是上帝的事：若在佛法身这里，则是我们的事。所以圆教中的德福一致并非综合命题，而是分析命题。因为“即九法界而成佛”的“即”是必然的。我们平常认为地狱、饿鬼、畜生是很苦的，哪有幸福呢？但圆佛是即地狱、饿鬼、畜生而为佛，在地狱、饿鬼、畜生这里就是德，同时也就是福。佛不是地狱，地狱里没有福，但是当他即地狱这个法界而成佛时，就佛的立场看，地狱就是他的德（佛教称为“功德”），同时也就是他的福，因为他的功德是即地狱而为功德。这时德福才能一致，而这一致是分析的一致。所以，由此而说的“色心不二”是真正的不二。这“不二”是分析的“不二”﹐不是综合的“不二”。


    在康德哲学中，这个观念最好不要直接说成“德福一致”，因为康德并非说这两者一致，而是说这两者间有个恰当的比例。英文本是用“proportionate”这个词而不是用“consistent”这个词；后者才是一致的意思。一说“一致”，我们很容易就想到分析的关系，这就不对了。可是在圆教所表现的圆佛里，德福的关系却是分析的(17)。圆佛的法身、化身、报身三身是一。圆佛法身即三德秘密藏。三德是法身、般若、解脱。般若就是智的直觉。到此，德福一致的观念不是豁然开朗了吗？


    但是佛教只有判教，而没有最高善的观念。讲道德，才有最高善的观念。佛教讲到圆教就停止了，但儒家必须讨论什么是善。善不能从外面的对象上看，所以儒家讲性善，以性善做标准。性善决定一切东西的善或不善——首先决定我们的言行，康德把这种言行当作广义的对象来看，也就是善的东西。在这里，儒家的说法同康德一样。康德将方向扭转过来，也就是向儒家的路子走。所以胡五峰在《知言</a>》中引述其父胡安国</a>的话说：“孟子道性善云者，叹美之辞，不与恶对。”(18)实际上性无善恶，“善”“恶”这两个谓词（predicates）都加不上。因为性是判断其他事物的善恶之标准，这标准不能再根据另一个标准来说它是善是恶，它就是最后的标准。所以，凡可以用“善”“恶”这两个谓词去形容的东西（如行为），都是相对的、有善有恶的；而性之善却是绝对的，因此“无善相”“无恶相”这两个谓词都加不上。所以王阳明</a>说：“无善无恶心之体”(19)，也就是这个意思。无善无恶，是谓至善。至善就是绝对善。


    照佛家的判教说，圆教是最高峰。从儒家的立场讲善恶问题，它也有一个圆教，并且其模式也一样——尽管其内容不一样，因为儒家有一套道德哲学。就西方哲学思考的进程说，圆善是最高峰。依康德的说法，全部哲学包括两层立法：就知识一层来说，是知性为自然立法；就道德这一层来说，是意志为自我立法。这两层立法是全部哲学的规模。这也近乎康德所说的哲学之“宇宙性的概念”（cosmic concept）。康德说，我们一般所说的哲学概念都是“学院性的概念”（schstic concept）。但除了这种哲学概念外，还有一种“宇宙性的概念”(20)。所谓“宇宙性的”意指“完整的”。完整意义的哲学包含两层立法，而以善为最高目的。所以西方哲学是以康德这个模型为代表，其他一切片面的、特殊的哲学都可收进这两层立法中。而最高善的概念如果要有必然性，而不只是任意的概念，便只有在圆教所说的圆佛中才能照察出来，这在西方哲学本身是照察不出来的。


    我们在佛教的部分提出了一些重要的问题，这些都是真正的哲学问题，必须当作哲学问题看。即使是语言分析，也必须针对问题去决定问题，而不只是训诂字句。譬如，他们对语言加以分析，决定什么有意义、什么没有意义，这些都是大问题。尽管他们说自己的哲学是小哲学，别人的是大哲学，其实他们的问题并不小。我们不能说这些不是哲学问题，凡是当作一个问题看的，无所谓大小。若说大，通通都大。只有单单训诂字句，那才算小，那根本不是当作哲学问题来看。若是小的，就不能称为概念了。这个“概”字就概括了许多对象。所以，分析哲学家说黑格尔哲学没有意义，这就很难说了。他们说知识才有意义，但知识的范围也不小。关于最高善，我将来想写一部书。这是近年来才想到且透出的，在《现象与物自身》中还说得不够，还没有解决这个问题；那还只是一般性的思考。也许这部书就叫作《圆善论》，到时候会写得比较清楚。


    李明辉记录


    * * *


    (1)　请参阅牟宗三所著的《佛性与般若》（台北学生书局）附录《分别说与非分别说》一文。


    (2)　智者大师《法华玄义</a>》卷十上云：“当知此经唯论如来设教大纲，不委微细网目。”


    (3)　《法华玄义》卷一上云：“今经正直舍不融，但说于融，令一座席，同一道味，乃畅如来出世本怀。”


    (4)　龙树</a>菩萨《大智度论》卷一云：“复次，余经中佛说五众无常苦空无我相。今欲以异法门说五众故，说《般若波罗蜜经》。”所谓“异法门”，即指“不同于分解方式”的法门。请参阅《佛性与般若》第一部第一章第一节。


    (5)　康德之论最高善，主要见于《实践理性批判》第一部第二卷《纯粹实践理性的辩证论》。


    (6)　康德说：“对于今人，最高善的问题似乎已失去用处，或至少已成为仅仅无关紧要之事。”（《实践理性批判》第一部第一卷第二章）


    (7)　此书即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. The University of Chicago Press, Chicago, 1960.


    (8)　同上。


    (9)　贝克说：“最高善的概念绝不是一个实践的概念﹐而是理性的一个辩证的理想。”（同上，第245页。）


    (10)　康德说：“最高善的促进是我们意志的一个先天必然的对象，并且与道德法则相关联而不可分离，因此最高善的不可能也必定证明道德法则的错误。”（《实践理性批判》第一部第二卷第二章第一节）


    (11)　关于《缘理断九》之含义，请参阅《佛性与般若》第三部分第一至第三章及《智的直觉与中国哲学》（台北，商务印书馆）第二十章《天台宗之圆教：从无住本立一切法》。


    (12)　《大乘起信论》云：“即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二；以色性即智故，无体无形，说名智身；以智性即色故，说名法身遍一切处。”


    (13)　Problematic与Possible、Apodictic与Necessary间有一点精微的差别，可参阅《现象与物自身》第四十八页。


    (14)　康德在《纯粹理性批判》一书的《超越辩证论》中检讨各种经由思辨理性发明上帝存在的论证，断定其不可能，故我们唯有转而建立道德的神学。


    (15)　《法华经·方便品》云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等。”此即所谓“十如是”。智者大师《法华玄义》卷二上云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”


    (16)　智者大师《摩诃止观</a>》卷五上云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”


    (17)　按：牟师曾告余曰：“此处几句话有问题，一致不一定是分析的，圆教下是否可说是分析的亦有问题。”详见《圆善论》第六章（台北学生书局）。


    (18)　见《四库全书》本《知言》卷四。明程敏政</a></a>刊本于《知言》六卷后附朱子《知言疑义》一卷及《附录》一卷，而删其正文中见于《知言疑义》之重文。故在程本及同一系统之朝鲜本和刻本中，此言均不见于正文，而见于所附《知言疑义》中。《四库全书》所收《知言》六卷、《附录》一卷系采永乐大典</a>本，为宋刊原本。《知言疑义》亦见于《宋元学案</a>·五峰学案》及《朱文公文集》卷七十三。


    (19)　阳明四教句云：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”见阳明《传习录</a>》卷三及《年谱》嘉靖六年九月条下。


    (20)　“宇宙性的概念”“学院性的概念”见《纯粹理性批判》中《超越方法论》第三章。