第十五讲 佛教中圆教的意义

    上一讲，我们已说明如来藏系统的“一心开二门”，我们可以把这个架构看成一个有普遍性的共同模型，用它来消化康德哲学中的一些问题，这在哲学上是一个很大的贡献。然而依天台宗的判教而言，如来藏系统仍属别教。我们前面所说的几个问题，大体上是按照佛教的发展而说，譬如对应着唯识宗系统，我们主要是说三性与二谛的问题；而对应着如来藏系统，则说一心开二门之重要，这些均属于大乘别教。


    今天，我们再进一步地谈圆教的意义与圆教的观念。依照天台宗的判教，最高的标准是圆教，修行的最高境界亦是圆教。而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘别教，乃是因为其背后有一个圆教的标准在。那么，何谓圆教？何谓非圆教？何以前面所说的只是别教而非圆教？这圆不圆实在是个很有趣的大问题，而这个问题，在西方哲学中，是不曾出现的。西方哲学史中有好多系统、好多宗派，但是从来没有“圆教”这个观念，也没有圆教与非圆教的问题。所以圆教观念，可以说是佛教在中国的发展过程中提出的一个新观念。


    当然，我们并不是说西方哲学史中没有“圆满”的观念。“圆满”这个观念很普通，大家随时都可以用，但“圆满”并不一定表示佛家所说的“圆教”的意义。光就圆教的字面上来看，它当然是含有圆满的意义，不圆就不满，而不圆满自然就不是圆教。但我们用西方哲学中“圆满”（perfect or perfection）的意义，也很难确切地表示佛家所说的圆教意义。


    现在很多西方人士将佛教翻译成英文，一看到“圆教”就译成round teaching。若译成round teaching，好像另外还有个square teaching与之相对似的。实际上，round只表示一个圆圈，圆圈自然是圆满无缺，但是square难道就不圆满了吗？所以这种翻译是不大谛当的。


    其实，perfect并不是不可以用，只是照西方哲学所说perfect的意思，并不能完全表示佛教的圆教意义。在西方哲学中，柏拉图所说的idea可以说是最圆满、最真实的了。另外，理性主义在说明何谓“道德的善”（moral good）时，则是根据一种存有论的圆满（ontological perfect）来讲善；此有别于快乐主义或功利主义由经验中的幸福来规定善。顺此存有论的圆满再往上推，推至上帝时，上帝本身即是最圆满的。所以在西方哲学中，perfect可以说是一个专词，它指的是柏拉图所说的idea或上帝的存在。


    柏拉图所说的圆满的idea是怎么出现的呢？他所谓的idea是通过我们的分解，把感触界（sensible world）的事物都剔除，单显一个至高的标准，此即是圆满的idea。但这是就idea本身说圆满，与佛家的圆教意义并不相同。因为尽管idea是最圆满的，但却把经验界、感触界的事物通通剔除，单显idea做圆满的至高标准，这不是佛教所强调的圆教精神。


    若根据一个超越的意识来肯定上帝，说上帝是最圆满的存在，而认为现实的事物都是有限的，都是被创造的，其自身不能自主，只有无限的上帝是自主的存在，它创造了一切，那么依照这种说法，上帝本身可以是最圆满的，但这个圆满也不等同于圆教的意义。因为尽管上帝本身是最圆满、最真实的存在，但这种独显一个无限的存在的讲法，终究不同于佛家所说的圆教意义。


    除了perfect以外，西方哲学中还plete这个词，此词是完整义。能完整起来者，也含有圆满的意义。譬如，康德在纯粹理性的背反中，指出不论是正题（thesis）或是反题（antithesis），都肯定事物的条件的串系（series of conditions）可以完整起来。因为任何东西或事件，都有其存在或产生的原因，顺着原因追问其条件，则原因更有原因，条件更有条件，如此下去，这个条件的串系根本无法完整起来。但是我们的理性总想把它给圆满起来，那么，如何才能达到完整圆满呢？从正面的正题说，必须肯定一个“第一因”（first cause）或是“上帝”，这个条件串系才能完整起来。在此，世界在时间和空间方面都是有限的（finite），而反面的反题则主张世界没有第一因，它是无始的；而在空间方面它亦无所限制，这个世界是无限的（infinite），而其中之条件的串系亦是无限的。既然肯定它是无限的，那么它本身自然也可以是完整的。因此，不论是正题还是反题，所肯定的系列（series）都可以完整起来。但是这样地完整起来，不能是圆教，因为这样的“完整”其本身就有问题。第一其证明有问题；第二假定其证明无问题，何以又有背反？


    由上述来看，西方哲学大体是顺着分解的路子，来说明什么是圆满或完整。柏拉图所说的idea是通过一个超越的分解显出来的，它不是经验可以看到的。柏拉图所用的分解方式，目的在显出一个idea来，我们称其为超越的分解（transcendental analytic），或者称其为超绝的分解（transcendent analytic）也未尝不可。柏拉图的超绝的路子不是从主体方面讲，而是从客体方面讲，为的是要特显一个idea；而康德所说的超越的分解，则是从主体方面讲，目的在于显出一个先验的范畴（a priori category），显出一个纯粹的概念（pure concept）。这是两个不同的路子，但通通是分解的路子，而且通通是超越分解的路子。为什么说是超越的分解呢？因为从客体方面，我们肯定一个先在的事物，譬如idea是本来有的，是先在的；而从understanding方面讲，则肯定一个a priori category或pure concept，也就是说透过某种方式我们可以发现一个知性自身所提供的概念。唯有这种分解才叫作超越的分解。假定我们不采超越的分解，而用经验的分解，就无法发现先在的东西。像莱布尼茨、罗素等强调逻辑分析（logical analysis），他们就不一定要肯定一个先在的东西；当然他们也可以肯定，但那种肯定也只是一种逻辑的肯定。


    一般说分析，有经验的分析、逻辑的分析和超越的分析（超越的分析说成超越的分解，也是可以的）。譬如就idea说圆满，所用的方法即是超越的分解。另外，我们肯定有一个超越的、无限的存在，就是上帝，就上帝本身说圆满，而把有限的被造物暂时撇开，这就是一个超越意识，也是宗教意识。由此种宗教意识来肯定一个上帝，其背后的思路，还是一个超越分解的路子。就其为一个宗教而言，仍必须透过一个分解的思路，才能显出上帝的高高在上，显出他的超越而无限，以及无所不知、无所不能和无所不在。但这不是圆教。


    至于说系列完整亦复如此，是顺着我们understanding的因果性（causality）范畴说的。从经验世界开始，一层层往上追问，最后追问到有一个first cause或没有first cause；这两种说法都是顺着一条线儿上去，所以构成的条件串系（series of conditions）都可以完整起来。但这种完整也不是圆教。这些教路之所以不是圆教，是因为它们都是透过分解的表示，分解地确定一个概念如何可能与如何不可能。譬如说，顺着series of conditions，正题方面我们如何能肯定一个first cause呢？而反题方面则认为这种肯定是没有根据的，我们不能肯定有个first cause。这两个理论是相冲突的，但都各有理由，而且无形之中都肯定这个series of conditions可以完整起来。然而这种完整并不表示佛家圆教的意思。


    佛教所说的圆教的意思，是很特别的，它不能依照西方所说的perfectplete来理解。假定我们以perfectplete来理解佛教所谓的圆教，那么唯识宗的阿赖耶识系统本身也很圆满，何以又只是别教呢？又依如来藏系统，它也可以说是肯定有一个first cause，因为一切法都依止于“如来藏自性清净心”，而且由此一心开二门；从如来藏这里，不但可以说明生死流转的生灭法，而且可以说明涅槃还灭的清净法。这不也是很圆满了吗？那为什么一定要判它是别教呢？所以一个系统光是圆满地完整起来，并不能说是圆教。譬如，《摄大乘论</a>》一开始时引了《阿毗达摩大乘经》的一首偈：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”在此偈中，既然说“无始时来界，一切法等依”，那不就等于康德所说的series of　conditions已经完整起来了吗？“界”在阿赖耶识系统指阿赖耶识，至如来藏系统则指“如来藏自性清净心”，在这两个系统中，“界”本身都可以完整起来，亦即两个系列都是完整的。但不论是阿赖耶识或“如来藏自性清净心”系统，照天台宗的判教立场来看，仍属别教而非圆教。


    那么，何谓圆教呢？用perfectplete当然也可以表意，只是并不能完全表示佛教的圆教意义。因为佛教所说的圆教意义，在西方哲学中没有出现过，无论是柏拉图的哲学系统，还是宗教里所肯定的上帝，都不是佛教所说的圆教。至于康德所批判的背反中条件串系的完整问题，我们也可以通过阿赖耶识或如来藏系统来说明系列的完整，但这都不是圆教，都只是别教。虽然我们说佛教的圆教有其意义，或是追问圆教的概念与圆教的问题如何产生，但是西方哲学家未曾想到此，这种问题在西方哲学中未曾出现。所以一般人很难了解圆教的意义。虽然我们随时都用圆满的观念，我批评你不圆满，你也批评我不圆满，大家都可以用，但这都不是圆教的意义。所以圆教的概念看似很容易了解，其实是很难确切地把握其意义。因此，佛教依判教而显出圆教，这是值得我们将其当作一个哲学问题来重新考虑的。它既然是圆教，当然也是一种教法，而教是可以讲，可以思考的。既然可以讲，我们就可以依照一个路数、一个方式，把圆教的意义确切地表达出来。


    释迦牟尼佛说种种的教法，先说小乘教，然后进一步说大乘教。说教的方式有顿、渐、秘密、不定等方式，这是就说法的方式来区分，此名曰“化仪”。而所说的法则是属于内容的，名曰“化法”。因此，有化法四教与化仪四教之别。说法为的是教化众生，而化法四教即是教化众生的过程中所说的教义道理；至于所用的方式，则有顿、渐、秘密、不定化仪四教，这是教化时所用的方法样式。所以只要是教，即可透过语言文字把它确定地表达出来。而什么是不可说的呢？就是禅宗所说的“宗乘”，也叫作“上上宗乘”。所谓的宗乘是不可说的，就是“教外别传</a>，不立文字”。由此，即表示凡属于教内的，是可说的；而教义以外的，则为不可说。教是可说的，而教外别传，则为不可说，既不可说，故不立文字。可见教不能不立文字，而圆教仍是一种教训（teaching），是可以确定而明白地说明的，这仍属theoretical。但对于教义不只是要了解，更要去实行。假使我们确实地实践，或存在地实践，那就是观行。禅亦在观行中，禅而至极，成为宗乘，那就是禅宗，到此即是教外别传，故只是实践而不立文字。因此，圆教既然可以说，我们即可将圆教的教义当作一个哲学问题来思考，而这类问题是西方哲学中所没有的。


    在某种意义下，圆教也可以用perfect teaching来翻译，就当作“圆满教”来理解；纵然如此，前面所说的阿赖耶识与如来藏系统，仍然不是圆满教。好比西方哲学说idea或上帝圆满，是说idea和上帝本身圆满；但是若用实践或思考来表示上帝或idea，则可以有各种方式。例如，基督教、伊斯兰教、天主教等都讲上帝，但是上帝本身圆满是一回事，而我们通过一种实践、思考或理论来表示上帝本身为圆满又是一回事。佛教所说的圆教，并不像西方哲学或宗教从上帝本身说圆教，而是从表示“上帝本身圆满”的教义上来看它圆不圆满。上帝本身并不是宗教，而通过理论思考或实践来表示上帝的圆满才是宗教。所谓的宗教，必须有教主、教义与必守的原则。所以有些传教士最怕中国人说基督教是洋教，他们常辩解说基督教是普世的，这句话说得振振有词，其实是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教则不一定是普世的。基督教只是在历史的发展过程中出现的一个特定方式，它受制于历史、文化等条件。如果说耶稣讲道不单单对着犹太人讲，那么，我们孔老夫子讲道理也不单单对着山东人讲。他可是对着全世界的人类讲。道理都是普遍的，但一套在不同的历史与文化系统中，就显出个别的特殊性，这个特殊性适合于此，不一定适合于彼。所以光说上帝本身圆满并不能说是圆教，必须从表达上帝的方式上来判其圆不圆满。


    而任何透过语言文字的方式来表达的系统，都不是圆教，因为各种说法都对立不一，如基督教有一套，伊斯兰教也有一套。既然各有一套，则通通不是终究之圆教。所以我们可以说西方人未考虑圆教的问题，西方人光想建立各自的系统，并且坚守自己的一套而排斥其他的宗教（凡是宗教，总是排他）。假定一个宗教有很多套，那么这每一套所表示的宗教都不是圆教。西方的哲学或宗教都没有想到圆不圆的问题。但佛教却注重圆教之问题，无论大小乘所有众生都想成佛，都想证涅槃，但证涅槃本身并不表示就是圆教。因为小乘也证涅槃，既然证涅槃，何以只是小乘？而大乘也证涅槃，何以又有各种不同的系统？照佛教之判教，这些表示证涅槃的大小乘各种路数，都不是最究竟的。因此，圆教所以为圆不是从涅槃本身说，而是从表达涅槃的方式圆不圆来判定。


    那么，什么是圆呢？小乘自认证悟涅槃时，在涅槃本身之内，就是圆满，如阿罗汉即为圆满。而大乘之证道成佛，如通教、别教等，亦有各种方式，均可到达涅槃，但这些只能说是通别教中的涅槃，而非圆教。所以不是从涅槃本身说圆不圆满，而是从表达涅槃的方式来判圆不圆满。因为既然有好多alternative system（对立的套数）互相更替，则非终究之圆教。对西方人言，他们很了解alternative system，如柏拉图的系统、康德的系统、罗素的系统。因为他们会造系统，所以对系统的观念很清楚。他们对于自己所建立的系统，都认为很自足（self-sufficient）、很合逻辑，所以是圆满。其实这只是系统本身的圆满，但并不表示这些系统就是圆教。因为只要有许多alternative system互相对立，就不是圆教。在此西方人并未进一步考虑“何种系统才是究竟圆教”这一问题。而佛教之所以提出圆教的观念，就是针对前面大小乘各种不同的系统所说的，其目的在于说明大、小乘各个系统何以不是圆教，并由此透出圆教的意义。圆教虽然也是教，但并不是一个alternative system，假定它也是一个alternative system，那它本身就不是圆教，而成为自我否定。


    所以关于圆教问题，在西方哲学家中，像康德思想如此严谨的人也没考虑到，他只考虑他的纯粹理性批判的系统本身如何建立的问题。也许他所建立的系统很圆满，然而仍属于alternative system，仍然不是佛教所说的圆教。又如罗素的逻辑头脑与分析，什么logical possibility、logical impossibility，这些话常挂在嘴边，他可以谦虚地承认其他系统有logical possibility，但他不一定赞成。他至多承认你也是个系统，譬如说pragmatism（实用主义）也是一种说法、一种系统，是一个logical possibility，但他并未再进一步地追问圆不圆满的问题，“因为要求一个绝对圆满是不可能的”，他至多如此地答复你。当然，只要是一个alternative system，就不可能是绝对圆满。假定是个alternative system，又认为自身是绝对圆满，这种说法就算不是独断，也自相矛盾（self-contradiction），因为既然是alternative system，就不可能是最究竟而绝对的圆满。


    所以在这里，我把这个问题提出来，让大家注意思考，它的确是个哲学问题，而且是个高级的哲学问题。两千多年来哲学上没有这个问题，此问题之提出，不是往前推进了一步吗？它可以用现代的哲学和逻辑知识来处理，也需要用高度的科技来处理这个非科技的问题。


    说到这个地方，照圆教的词语讲，翻译成perfect teaching也是可以的，但为什么译者不用呢？因为翻译的人不了解圆教的内容与意义，只是望文生义，照字面的意思翻译成round teaching。当然说round teaching也可以表意，也不是完全错。也就是说翻译成perfect teaching和round teaching都可以，那为什么有这两可呢？当用round teaching来翻译时，它对应的圆教是什么意义呢？也许用round来翻译不是很中肯，不是很essential，但一般人对圆教的了解本来就模糊而不中肯，那么顺此来了解他们用round teaching来翻译圆教，他们心中是对应什么意义而说的呢？用round来说圆教，是就看《大般若经》里所说的般若的意义而说，也就是说round teaching是相应于圆通无碍而说。圆通无碍是般若的妙用。如果round teaching对应这个意思讲，则是恰当的。照《大般若经》所讲，般若精神是“应无所住而生其心”(1)，是“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”(2)。般若是一法不立，是无知亦无得，是不坏假名而说诸法实相，它就是圆，所以圆通无碍说的是般若，而照这个意义说圆，即可翻译成round。


    但是圆有两个意义，一方面是指般若的圆通无碍，另一方面则是指华严宗所说的“圆满无尽，主伴俱足”。照华严宗所说的圆，不但是圆通（或圆融）无碍，而且也是圆满无尽。所以它的圆具有圆通与圆满两层意义。圆满无尽就是perfect，而圆通无碍则可以翻译成round。所以凡是说圆通无碍，是就般若说的。又如华严宗所说的十玄门、一即一切、一切即一等，凡说到“即”“摄”的，都是指圆融无碍的般若精神。至于圆满无尽则是就着十法门而说的，《华严经</a>》说法门必定说十法门，而说佛亦必说十身佛，因为“十”是最圆满的。在此，“十”不是一个随意数目，而是表示一个有必然性的义理。其所列举的内容可以是随意的，可以是变动的，但一定要是十个法门，这是必然的。因为唯有说十法门，才能表示“圆满无尽，主伴俱足”。“十”并不只是数目的“十”，而是代表无穷、无尽，也就是表示任何一个法都是无限。所以“圆满无尽，主伴俱足”是就着如来藏恒沙佛法佛性而说的。假定我们照“圆满无尽，主伴俱足”来了解圆教，则翻译成perfect teaching是恰当的，而且这个意思正好是圆教的essential meaning。因为圆教所以为圆教，是从“圆满无尽，主伴俱足”处来说的，所以这是它的essential meaning。当然在“圆满无尽，主伴俱足”之中，也都是圆通无碍的，但这并非圆教的essential meaning。


    何以圆通无碍不是圆教的essential meaning呢？因为般若精神是个共法，mon element，它是共通的，小乘有小乘的般若，而大乘也有大乘的般若。大、小乘之分，并非般若所能决定。大之所以为大与小之所以为小，必顺依佛性来决定。小乘虽小，也可以表现它般若精神的圆通无碍。这就好像《庄子</a>·逍遥游》篇中所说的，大鹏鸟“抟扶摇而上者九万里”，这可以说是逍遥自在、圆通无碍了。可是蜩与鸠在树林中跳来跳去，也是圆通无碍，它一样可以逍遥自在！从这个意思上来讲，可以看出一般人所了解的都是很表面很肤浅的，所以他们用round teaching来翻译圆教，并不是很谛当，倒是用perfect这个字较恰当。由此，我们知道“圆教”这个词有两层意思，圆通无碍的般若精神是通大小乘的，它是个共法；而佛性之“圆满无尽，主伴俱足”才是决定大小乘圆不圆的关键。


    不过佛性之所以“圆满无尽，主伴俱足”，并不是由分解的方式得来。所谓“无始时来界，一切法等依”，把一切法等依之于阿赖耶识或等依之于如来藏，好像只要整个series完整起来，就是圆满了。如果真是如此，阿赖耶识和如来藏系统都是很完整的，但为什么仍然属于别教而非圆教呢？所以光是系统完整，并不表示就是圆教的意义。


    照“圆满无尽，主伴俱足”而说，则圆教中实已蕴含了无限的意义，而这种无限是“现实的无限”（actual infinite）。这种现实的无限，康德是不承认的，因为他只承认有potential infinite。而现在数学上所讲的有限论，就是根据康德而来的。因为“无限”不能肯定，我们无法客观地肯定世界就是无限，我们毫无根据可言。至于罗素则是肯定无限，因为他用无限类（infinite ss）来规定无限数（infinite number），这种无限之讲法是“现实的无限论”，也叫作“实在论的无限论”。但是以罗素之聪明，他当然知道这种无限的肯定只是一种假定，是无法证明的。既然是一种假定，那么也就没有什么好反对的了。


    但是佛教里面所说的圆教，它所蕴含的无限是现实的无限，是从如来藏恒沙佛法佛性而来，它不是一种假定，也不是像罗素所说的逻辑意义的假定。如来藏恒沙佛法佛性的“圆满无尽，主伴俱足”是一种ontological infinite，而且可以确实呈现。就表面的意义而言，只要如来藏恒沙佛法佛性呈现，成佛就有可能性。但如果往里追问，成佛如何可能？如来藏恒沙佛法佛性何以能呈现呢？它当然就不是一个假定，也不是一个逻辑的假定。因为假定我们说佛只是个理想，我们永远无法达到，那么actual infinite就不是个呈现，而只是如康德所说的postte。但是佛教不会承认这种思想，佛教认为现实上是有佛的，而且过去、现在、未来三世诸佛，随时可以呈现。也就是说如来藏恒沙佛法佛性随时可以呈现，所以现实上是有佛的。如此一来，所谓的actual infinite或ontological infinite就不只是个假定，亦不只是罗素所说的logical assumption。


    要答复这个问题，关键在于“智的直觉”（intellectual intuition）的肯定。当然佛教并没有这个名词，这是借用康德的词语。我们不能只是肯定有佛，必须实际上真正可能有佛才行。而这个所以可能有佛的关键即在于肯定人有智的直觉。不仅佛教，儒道二家亦须肯定智的直觉。儒家认为现实上有圣人，人人可以成为圣人，这个可以成圣的根据就是智的直觉。因此，儒、释、道三教均共同肯定人有智的直觉，也因为此种共同肯定，所以它所呈现的“圆满无尽，主伴俱足”的无限，才能成为ontological infinite，而且是actual infinite。


    顺着以上的分别，我们知道圆教有两种意义：从round方面说圆通无碍，而从perfect方面说“圆满无尽，主伴俱足”，后者才是圆教所以为圆的essential meaning。所以西方人用round teaching来翻译圆教并不是很中肯。那只是说般若的圆通无碍，可是般若并不能真正代表圆教。假定圆通无碍的般若就是圆教，那么天台宗不就等于是空宗了吗？何以还要另开一个天台宗以彰显圆教呢？圆教之所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽与主伴俱足，而非决定于般若的圆通无碍。所以天台宗和空宗终究是不同的，是不可以相混淆的。中国和尚也有好多不了解这个差别，他们重视《般若经》，认为《般若经》已经非常圆满了，但却不了解《般若经》的特殊性格。所以要谈判教，必先了解《般若经》的性格。


    《般若经》的性格非常特别，我们要先了解《般若经》的性格，才能判此判彼。一般人看重《般若经》，认为《般若经》已经这么圆了，为什么还不是圆教？何以要另立一个圆教？《般若经》这个圆是个什么意义的圆呢？它的圆只是圆通的圆（翻译成round是可以的），是我所说的般若智作用的圆。譬如说般若具足一切法，即是作用地具足一切法。般若波罗蜜可以成就一切法，不论是忍辱、布施、持戒、精进或禅定，都要靠般若智来成就。六度万行必须靠般若活智来参透，才能免于执着、迷惑。所以般若波罗蜜成就一切法，是靠般若智的妙用，而此种圆就是般若智作用的圆。但是，圆教之所以为圆的关键不在此，因为《般若经》尚未接触到佛性的“圆满无尽，主伴俱足”的问题。从佛性之“圆满无尽，主伴俱足”处说圆教，这不是《般若经》作用的圆，而是存有论的圆（ontological perfect）。这是就法的存在来说，也就是从如来藏恒沙佛法佛性说圆满无尽。从此意义，我们可以看出空宗与天台宗之不同，也可显出天台宗判教的意义来。


    在此我提个观念来帮助你们了解圆教的圆满义（perfect），这个观念就是康德哲学中所说的highest good，拉丁文为sumum bonum(3)，这个sumum bonum照康德的说法，有两种意义：一是最高的，二是最圆满的。因此现在英文翻译成highest good也不甚恰当，因为康德说sumum bonum主要是取其圆满之义。而何谓最高善呢？我们可以就道德本身说最高善，凡是依照无条件的命令而行的就是最高善。我们可以说所谓最高善就是就最纯粹的道德性而言，就好像孟子</a>所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也(4)”。由此所发动的恻隐之心，即是最高善。这是道德本身之为最高善，但是康德所说的最高善不取这个意义，他一定主张德与福相合，也就是virtue与happiness两方面相配合在一起。


    当然也有人说德就是福，凡事只要心安理得即是福。这种说法，是把福等同于德，由德即可以分析出福来。这是分析命题，斯多葛学派就主张这种论调。儒家立教在初步的扭转使人向上时，也有而且重视这个意思，如主张“杀身成仁就是福”。杀身成仁是很壮烈的牺牲，具有强烈的悲剧意识。我们并不希望我们的人生都是如此，所以这种说法悲剧意味太强了，英雄气也太重了。


    康德则不这样讲，他认为如此讲德福的关系，就没有福的意义了。所以康德所说的德福的关系不是分析命题，而是综合命题。康德所说的最高善是拿圆满来决定，不是从分析立场上偏于一面来说的最高善。所谓最高善由圆满来决定是指德福综合起来而言，这就可以和圆教所说的“圆满无尽，主伴俱足”的意思相通。在康德的哲学系统中，要能保证德与福的配称关系，而达到圆满之境，只有靠上帝来保</a>障。在此即肯定上帝的存在，因为康德认为，只有上帝才能保障德福之间的圆满关系。假定我们只服从道德法则就是最高善，我们也可以不必顾及福不福的问题，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一来，德与福之间的关系是分析的，福无独立的意义。但德福关系必须是综合的，因此必须肯定上帝以保障德福之恰当的配称关系。也因此我们不可以将德福的关系翻译成德福一致，因为德福一致是分析的；但是康德所说的德与福是综合的关系，两者之间有一个比例，有一个配称的关系存在。


    中国人常说有德必有福，这是没有必然性的。但是人生在世，我们总希望做好事有好报，就算眼前没有，也期待来世有些福报。德与福之间的配称关系，谁能知道呢？照康德的说法，这只有靠上帝来保障、安排。因为幸福必从现实世界肯定，所以我们除了道德以外，同时要肯定幸福是可能实现的。幸福必须寄托于现实世界与physical body，而现实世界的一切并不是我们的道德所能掌握的，只有上帝才能掌握。所以我们必须肯定上帝的存在，以保障德福之间的圆满关系。


    儒家实践的第一关对于德福的看法，和斯多葛学派一样，都采取分析的态度，认为有德就有福。这是德行第一，福不福绝不顾及。但这不是最高之境，照儒家本身说这也不是最高的境界，这只是在扭转我们的感性生命上的第一关。后来理学家发展至最高峰，也没有停滞于此境。只不过儒家对这方面的问题并不大讲，也不十分正视。至佛教提出圆教，福德的观念才顿时清楚起来。在此，福有独立的意义；不过虽有独立意义，却并非离开德，而仍是隶属于德。也就是说德与福之间是一种配称的综合关系。我们透过佛教的圆教观念来看康德所说的sumum bonum，最好是翻译成圆善，而不要翻译成最高善，至少我们可以知道他是以圆满说最高善，而不是由德行一面之无条件说最高善。


    在此我们可以提出一个问题：康德肯定上帝的存在以保障圆善，那么康德哲学是不是就是圆教呢？不是。康德哲学仍然不是圆教，因为他只是提出一个概念。光提出一个概念，不能就算是圆教。他只是分解地讲明这个概念而已，照天台宗之判教，这仍然不是圆教。这个问题值得大家重视与思考，我们要仔细考虑，到底用什么特殊的模式（pattern）来规定圆教。今天我就给大家提供这些观念与材料，让大家好好去思考。下次，我们再继续探讨天台宗所说的圆教的意义。而要了解这个问题，如我前面已经提过的，必须先了解《般若经》的特殊性格，也就是必须先了解分别说与非分别说的观念，才能确实把握住圆教之意义。


    尤惠贞记录


    * * *


    (1)　见《金刚般若波罗蜜经》。


    (2)　同上。


    (3)　康德论最高善主要见于《实践理性批判》的第一部第二卷，即《纯粹理性的辩证论》。


    (4)　见《孟子·公孙丑》篇。