第十四讲 《大乘起信论》之“一心开二门”

    今天，我们再从唯识宗阿赖耶识系统往前推进，来看看佛教的发展。在佛教教义的发展过程中，唯识宗并非最终之理境。顺着唯识宗的思想再往前发展，则是《大乘起信论</a>》的系统。这个系统主要讲“如来藏”(1)，即“如来藏自性清净心”。简单地说，《大乘起信论》的思想即是“真常心”之系统。


    依唯识宗所说之阿赖耶识，乃是一虚妄的生灭识（传统虽说它是无覆无记，其实仍是昏沉无明），如同瀑流一般(2)，永远往下流。因此，就阿赖耶识之为虚妄的而言，它是不清净的，所以不是“真心”；而就其好比一个瀑流而言，则可以柏拉图《对话录》中所提到的“不断地流”（constant flux）来比喻，它既是条水流，则必定刹那生灭，而非常住不变。所以唯识宗所讲的阿赖耶识只是生灭的“识心”，而非真常的“智心”——清净心。


    至于《大乘起信论》所提出之如来藏系统，则是讲“如来藏自性清净心”。自性既是清净，则非虚妄染污，所以是属真常心。真是真实不虚，常是恒常不变。依佛教而言，此即是“智心”。而“智心”乃是由“识心”对翻而来的，所以由唯识宗的阿赖耶识系统推进至《大乘起信论》的真常心系统，这种推进乃是佛教内部教义的发展中必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖耶识系统中问题的展现，自然会逼显出“如来藏自性清净心”的思想系统。


    这个思想发展的变迁过程，我们可以就两个问题来加以说明。第一个问题乃是为了说明一切法(3)的依止或一切法的根源问题而逼显出来的。真常心系统(4)以“如来藏自性清净心”为一切法的依止，比之唯识宗以阿赖耶识为一切法之依止较为圆满。依唯识宗，一切法根源于阿赖耶识，依止于阿赖耶识；然而阿赖耶识只是虚妄的识心，所以顺着阿赖耶识下来，只能说明一切法的生死流转，而生死流转即是生灭法。但是一切法不只是生死流转的染污法，还有清净的功德法。如此一来，我们可以追问唯识宗，清净功德法的根源又是什么呢？亦即我们如何说明一切清净法的依止问题呢？


    当然，唯识宗可以说清净功德法是由“无漏种”而来，所以它对“无漏种”亦有个说明(5)；然而，唯识宗所说的“无漏种”本身亦有问题，因此对于清净功德法之说明即显得不够圆满、彻底。因为照唯识宗之说法，“无漏种”乃是经由后天的正闻熏习而成(6)。假定无漏种完全是由后天熏习而成，而“无漏种”又是一切清净功德法的根源，则很显然的，一切清净法的根源必落入后天的、经验的（empirical）；此一根源既然是后天经验的，则自然没有先天必然性。因此，由“无漏种”所起现的清净法亦无必然性可言。


    顺着第一个问题，我们再往前推进一步，提出第二个问题，亦即提出“成佛有无必然的保障”的问题。前面，我们已指出唯识宗乃是以“无漏种”作为一切清净功德法的根源，此亦即是以“无漏种”作为众生成佛的根据。然而，“无漏种”既然是由后天正闻熏习而成，则众生赖以成佛的根据亦必落入后天的、经验的，既是后天经验的，则此成佛的根据无必然的保障。因为众生所以能成佛，不仅要靠后天熏习，而且要碰机会(7)，那么何时能证道成佛，根本无法肯定。如此一来，以“无漏种”作为成佛的根据，则显力量不够。


    顺此问题，必然要往前推进一步，寻找一个先天的根据，而且是超越的（transcendental）而非经验的根据；亦即必然要逼显出“如来藏自性清净心”，才能彻底解决成佛的根据问题。此种发展，就好比康德讲“因果性”（causality）一样，因为依照休谟（David　Hume）所说的因果性，无法说明科学知识，而康德顺此问题之逼迫，非得把因果性看成先验的（a priori）不可。所以就佛教内部教义的发展，顺着问题之逼迫，必须往前推进，肯定有一个超越的真常心，作为众生成佛的超越根据。因为一旦肯定有一个超越的真常心作为成佛的根据，则我们的生命中，先天地蕴含一种超脱的力量，能够自然发动，而非完全靠后天经验的熏习。如果必须完全靠后天经验的熏习，则遇见佛时，可能成佛，若未遇见佛，岂非永无证道成佛之日？


    顺着以上两个问题的逼迫，佛教的发展必然要提出“真常心”的系统。而这个系统可以《大乘起信论》的思想作为代表。在佛教史的考据方面，有人说《大乘起信论》是中国人伪造的，是假的(8)，而不是从印度的梵文翻译过来的。然而，尽管考据上可以如此说，但是《大乘起信论》的思想并不假。它的思想乃是根据印度佛教后期的发展而来的，亦即是根据印度后期的“真常经”而说的；它所依据的经有《胜鬘夫人经》《楞伽经》《大般涅槃经</a>》，以及其他一些有关“如来藏”之经典。这些真常经并不是中国人所伪造的，是印度原来即有的。


    依照印度大乘佛教之发展，首先出现空宗，以龙树</a>菩萨为代表。继空宗之后出现的是唯识宗，以无着、世亲</a>为代表。这两派思想在当时，可说是印度佛教之显学。此二宗皆以论典为主。当然它们也依据经典，如空宗所依之经为《大般若经》，而唯识宗主要依据的则是《解深密经</a>》。但是它们成为一个学派的义理根据，则全部蕴含在其所依据之论典中。所以我们可以说，这两个宗派的思想，都是以论为主。如空宗所依据之论典，有龙树菩萨所造的《中论</a>》《百论</a>》《十二门论</a>》以及《大智度论</a>》。学空宗的人可以不念《大般若经》，但是他一定得念这四部论。同样地，研究唯识宗的人，亦必须熟悉它所依据之论典，如《瑜伽师地论</a>》《摄大乘论</a>》《成唯识论</a>》《辩中边论</a>》以及《庄严经论》等。所以这两大宗派在一般学习上，都是“重论不重经”的，如后来嘉祥吉藏</a>所创之“三论宗”，即直接依《中论》《百论》以及《十二门论》成一宗派，而不依《大般若经》。


    至于唯识宗之重视论典，比之空宗更甚。不仅其所重视之论典繁多、名相烦琐，即使其所依据之《解深密经》亦不像部经，而是像部论。因为一般而言，经大体上含有许多颂扬的铺排，神话成分很大，不如论典那么有系统性和理论性；而《解深密经》不仅含有许多概念、理论，而且非常系统，与一般论典差不多。所以研究唯识宗的人，大多是看重论典而不太读经的。印顺法师就曾批评唯识宗这种“重论不重经”的毛病。


    其实，学佛的人，是应当多读经的。因为经是佛所说的，经所代表的是具体、活泼、舒朗而开阔的心胸；而论则是菩萨所造，目的在于阐明佛经之义理，故理论性较强。然而，正因为理论性较大较强，一旦陷在其中，就好比陷入天罗地网之中，常闹不明白。所以干脆多读经，反可使人的心思较活泼、开朗。由此，我想到天台宗智者大师的《维摩经玄疏</a>》，其中有一段话说，一般人都以为论丰富、经贫乏，其实并不如此；还是经丰富，经比起论来较舒朗，所以启发性亦大。“是入道正因，轻经重论甚可伤也。”(9)智者大师这段话，的确发自真切实感，虽然这段话在天台系统中并不很重要，平常大家也都不太注意，但这类话头儿虽看似不相干，却必是有真切实感的人才说得出来，所以也不能不注意。


    这就好比现在的人之所以轻视《论语</a>》，其道理是相同的。西方人一向最不能了解《论语》，以前有一个英国人就一直不能了解为什么《论语》在中国的地位如此崇高，好像《圣经》一样。他们认为《论语》中如“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这些话语，根本与哲学不相干；整部《论语》，不但没有什么定义（definition）、系统，更没有什么推理。西方人如此看《论语》，这只表示其头脑之简单。他们以为一定要有定义、概念、原则与系统，才过瘾；而像《论语》里面这样的简单的话语，他们便以为没有多大的价值。


    由于文化与思想背景的不同，西方人可以有这样的看法，然中国历来的传统，却没有人敢下如此评断。不但是尊崇儒家思想的人，即便是学“佛”修“道”者，也不敢轻视《论语》的价值。


    所以像天台智者大师所说的话，就是要令后来的人，明了经比论丰富。因为论只是充足地表现一些概念而已，你以为论很丰富，实际上却是贫乏的。这也就好比西方的神学家所著的论述一般，看似很丰富、很精彩，而相对地，《圣经》却似乎很简单、很贫乏；然而《圣经》对后世之启发性是多么大！不论是相信还是不相信基督教，读过《四福音书》的人，都会深受感动的。因为《四福音书》带有戏剧性，也是代表圣人的形态之一，值得大家读一读。反之，你若读圣多玛的《神学总论》却不会有太大的感动。又如亚里士多德的哲学，分析过来，分析过去。又如斯宾诺莎的伦理学，是以几何学的方式写成的，但这对一个人的信仰又有什么帮助呢？所以这些只能代表理论，而《论语》《圣经》之类，则代表智慧。由此，我们可以得知，唯识宗发展至后来的只读论不读经，是不对的。


    以上，我们已略微说明了印度早期大乘佛教之发展情形，至于后期之“真常经”思想，虽然出现得晚一些，然却是一个“辩证的发展”（dialectical development）。亦即先有空宗思想之出现，然后有唯识宗思想，而顺着唯识宗之思想，再往前推进一步，则为真常心之系统。在印度晚期虽出现“真常经”，然却没有造出论来，也因为没有论典，所以不为一般重视理论性推理的人所注意。可是佛教传到中国来之后，许是中国人的智慧高，也可能是中国人对于理论性的兴趣不很高，虽然也可以读论，然兴趣却不在论上。所以唯识宗传到中国之后，由唐玄奘</a>至窥基</a>，传了两代就衰微了。而现代的人，读唯识宗的论典，乃是由于西方哲学的刺激，这是缘于哲学的兴趣，亦即以哲学为出发点。然而一般人学佛，则不是当哲学看，他出家当和尚或潜心修道，就是要相信佛之教导；所以就宗教的兴趣而言，则是重经不重论。中国人这种态度是对的，而且也是应当的。中国人对于理论的兴趣不强，分析性也不够，这可以说是中国人的缺点，但同时也是优点。也由于中国人的这种心态，吸收佛教以后，一直都是重视经典，主张直接读佛经。所以真常系的思想，虽然没有什么论典，但传入中国之后，却最能为中国人所接受。


    中国人之所以特别喜欢“真常经”，是因为真常经所蕴含的义理，很合乎中国人的心态。中国人对于“真常经”所主张之“一切众生悉有佛性”(10)或“一切众生皆可成佛”的思想，很容易了解，因为孟子</a>一开始即强调“人人皆可以为尧舜”(11)，同时更指出“人人皆有圣性”。孟子所说的性善之“性”，是指“圣性”，乃是通过道德实践而呈现的，而道德实践之最高境界即是成圣人。在此，“圣性”并非仅属于圣人之性，而是指成圣可能之根据。如果我们将“佛性”模拟于“圣性”，则人人悉有佛性之“佛性”，亦不仅属于佛一个人之性，而是成佛所以可能之根据。由于此种心态之相类似，所以中国人较欣赏印度后期发展出来的“真常经”，也因此，“如来藏真常经”的思想，在中国产生了很大的影响。


    前面，我们曾提及有人说《大乘起信论》是中国人伪造的；也有人说此论出现在中国，是在中国造的，其实这些说法均很笼统。因为若说中国人伪造的，那究竟是哪个人所造的呢？至于说是在中国造的，则不必然说是中国人伪造的，亦即“在中国造的”与“中国人伪造的”是不相同的，因为在中国的不一定都是中国人。依我个人的推断，其实就是真谛三藏所造的。真谛三藏是梁大同年间从印度来的僧人，在中国弘扬唯识思想。《大乘起信论》被标为马鸣</a>菩萨所造。其实这是假托菩萨之名，以增加论典之权威性。至于被标为真谛译，其实据我看就是真谛所造；当然不一定是真谛一个人所造，也许有许多中国和尚帮他的忙(12)。何以能推测《大乘起信论》为真谛三藏所造？因为真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶识于如来藏的，而《大乘起信论》正是这种融摄之充分展示。


    所以尽管有许多人说《大乘起信论》不是印度原有的，是中国伪造的，但仍然有许多人重视《大乘起信论》，欣赏这部论所蕴含之义理。欧阳大师拼命地攻击《大乘起信论》，吕秋逸、王恩洋等人对《大乘起信论》的态度尤其恶劣(13)。但《大乘起信论》在佛教中，仍占有重要的地位，是不能动摇的。因为顺着佛教问题的发展，必然要出现《大乘起信论》所主张之思想义理。换言之，针对问题之症结所在，我们不得不重视《大乘起信论》之思想架构。


    《大乘起信论》的义理主要根据《胜鬘夫人经》以及《楞伽经》而来。因此，要了解《大乘起信论》的思想，可以先从这两部经读起。《楞伽经》的义理不甚清楚，编纂和翻译(14)也不太好；至于《胜鬘夫人经》则翻译得较流畅，有些话头儿亦说得很清楚明白。依据这些“真常经”所造成的《大乘起信论》，最主要的是提出“一心开二门”的观念，也就是先肯定有一个超越的真常心，由此真常再开出“真如”与“生灭”二门(15)。假定我们不肯定有一个超越的真常心，而只是用阿赖耶识来说明一切法，则我们的生命原来本有的只是阿赖耶识，至于清净无漏种则是后起的，是经由后天的正闻熏习而成的。所以，天台宗批评唯识宗说：“那得发头据阿赖耶生一切法？”(16)。“那得”就是不得、何得的意思。因为若一开始即用阿赖耶识来说明一切法，而阿赖耶识只是妄识，则由此识心所生出的只是杂染的生死流转法，此只能说是“一心开一门”；而关于无漏种清净法的一门却开不出来。所以唯识宗阿赖耶识系统所说明的，只是生死流转法一门。


    至于《大乘起信论》所提出之“心”乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。所谓一切法，乃是包括生死流转的一切法，以及清净无漏的一切法。这一切法的两面，都依止于“如来藏自性清净心”，“依”是依靠的依，“止”就好像说“止于至善”的那个止。一切法都依止于“如来藏自性清净心”。就表示由“如来藏自性清净心”可以开出二门，一是生灭门，指的是生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓“诸行无常、诸法无我”(17)；另一则是真如门，即开出清净法界门。“真如”(18)是针对无漏清净法而讲的。如此一来，“一心开二门”的架构也就撑开来了，这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只把它看作佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反复思考才看出来的。


    在此，我们先说说“一心开二门”，所谓“一心”就是指“如来藏自性清净心”，也就是指超越的真常心；由此自性清净心直接说明的法乃是清净无漏法，所以我们可以说一切清净法依止于“如来藏自性清净心”。然而，我们的真心其自性虽本来清净，可是我们的现实生命都是流转于生死之流，即表示我们的生命同时有生灭法。生死流转的染污法、烦恼法如何能依止于“如来藏自性清净心”呢？如何能与无漏清净法同样地根源于“如来藏自性清净心”呢？我们似乎可以追问：自性既然清净，为什么又忽然不清净了呢？依照形式逻辑的头脑，是可以这样问难的。所以有人说“如来藏自性清净心”与阿赖耶识两个系统都有麻烦，因为依阿赖耶识系统，由识心直接生出的是生死流转的染污法，要说明这一方面的生灭变化是很容易的；但是由染污识如何生出无漏清净法，则不太容易说明。同样地，“如来藏自性清净心”所直接生出的是无漏清净法，何以又会出现生死流转的染污法呢？这和唯识宗阿赖耶识系统所遭遇的困难根本是一样的，只是不同面向而已。


    如此机械的推理态度是不对的，表面上两个系统的问题似乎一样，实际上不然。印顺法师就把这问题看得很严重(19)，他认为“如来藏自性清净心”系统与唯识宗之阿赖耶识系统，都有其自身所遭遇的困难；他引用《胜鬘夫人经》所说之“世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知”来说明如来藏系统之吊诡（paradox），这“不染而染，染而不染”使人糊涂不解。他认为这种难题是“难可了知”，唯有佛才能了解。实际上，如来藏系统并没有什么困难，这个难题其实也是很容易了解的，印顺法师只是夸大了这个难题而已。至于佛经，自然是推崇佛陀的神通广大，因为佛有修持，道行高，所以这种“不染而染、染而不染”的问题，唯有佛能了知，这是很神秘的（mystic）。印顺法师根据《胜鬘夫人经》这段经文，认为如来藏系统要从“不染而染”来说明染污的生灭法，是不太容易而且不太可理解的。若照他这种看法，根本就是被《胜鬘夫人经》那句话给唬住了，根本没有真正了解“如来藏自性清净心”之思想。


    所谓“一心开二门”，开生灭门和开清净门是不同的，必须用两种方式加以说明，这在唯识宗的阿赖耶识系统也是如此。譬如，由阿赖耶识直接可以开出生灭门，但是要开清净门，则不是直接可以开出来的，必须经过一个曲折的过程才行。依唯识宗所说，“无漏种”乃是从另一个根源而来，它不是从阿赖耶识直接生出，而是经由正闻熏习所成的；如《摄大乘论》所说，正闻是要听闻佛法(20)。我们天天用耳朵所听到的并不是正闻，所以无法熏成无漏种，也因此不能成佛。我们必须听闻佛法，诵读佛经，才能由正闻熏习成“无漏种”。可见这些无漏种的根源并不在阿赖耶识，而在于正闻，只是由正闻而熏习，熏成种以后，此种即寄存于阿赖耶识中，这中间即有一曲折。所以阿赖耶识系统所说的清净法与染污法，其来源是不同的。阿赖耶识系统对清净法虽也有所说明，但却说明得不够健全、圆满与彻底。而且此种说法有一种坏影响，此即使得“一切众生皆可成佛”这句话无法充分地被证成。


    接下来，我们来看看“如来藏自性清净心”的系统，如何说明“一心开二门”。顺着“如来藏自性清净心”直接生出的当然是无漏清净法，那么它又是如何说明有漏染污的生灭法呢？由“如来藏自性清净心”说明清净法其方式是直接的方式，对于有漏染污的生灭变化，则非直接的方式就可以说明，此必须经过一个曲折、跌宕。这个曲折，即是无明的插入，也就是《大乘起信论》所说的：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。”不生不灭是针对自性清净心这一面讲的，而生灭则指的是生死流转法；不生不灭与生灭两者和合起来，不一不异，就叫作阿赖耶识。在此即把阿赖耶识系统融摄进来，所以阿赖耶识是两头通的。所谓阿赖耶识两头通，乃是指阿赖耶识有其超越的性格（transcendent character），亦有其内在的性格（immanent character），此即表示阿赖耶识具有双重性（double character）。《楞伽经》在说明如来藏时，即曾指出阿赖耶识之双重性(21)，而日本铃木大拙讲《楞伽经》时，也是用“双重性”（double character）这个名词。依唯识宗阿赖耶识系统，阿赖耶识只有一性，即虚妄的染污性，而没有超越的清净性。但是在大乘起信论中，阿赖耶识被套进来，被说成“不生不灭与生灭和合，非一非异”，则其具有双重性甚显。就阿赖耶和合识如实观之，它现实的本性（内在的性格）是生灭染污的，但它同时也具有不生不灭的超越性格，虽然在现实中尚未显现出来，却是一直在隐伏着，所以我们说阿赖耶识是两头通的。


    此种思想，很明显的是将阿赖耶识系统吸收进来，亦即以如来藏系统来统摄阿赖耶识系统。经过此一曲折、跌宕，阿赖耶识在“如来藏自性清净心”系统的状态，就好比我们身上血脉不通时血管凸起的状态，也好比我们肌肉抽缩时的痉挛现象。我们也可以说阿赖耶识之于“如来藏自性清净心”，就好比“平地起土堆”(22)，平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而实是对着清净法说，不平不实则是对着染污法说。我们的真心其自性本来是清净的（不生不灭），何以又有染污法（生灭）呢？这中间的曲折、跌宕是如何产生的呢？这完全是由无明的插入，即所谓的“无明风动”(23)所导致的。因为我们的真心虽然本来清净，但只要一昏沉，只要一念忽然不觉，随即堕入无明。而无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏沉相。《大乘起信论》将无明比作风，无明风一吹动，平静的心湖就会兴起波浪。波浪并不是水的本性，波浪之兴源于风吹水动，然而风是没有根的，只是空气的振动，所以风一停止，波浪也就随之消失。


    至于我们为什么忽然一念不觉就有无明，这无明风是从何而来的呢？我们可以说空气的流动会产生风，风吹水动，所以有波浪；但是我们却不能说无明是空气的振动所产生的。这种问题在以前的确很难理解，所以《胜鬘夫人经》说它是“难可了知”。但现在我们可以采用一些新名词来说明，则较易理解。这个问题，在康德哲学里是很容易答复的。依康德所说，我们的意志（will）不是神圣意志（holy will），而我们的格言（maxim）与道德法则（moralw）亦常不能相合，这是为什么呢？这是因为我们有感性（sensibility）。因为我们有感性，所以常为物欲所牵引，因而有无明，有昏沉，这即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神圣的意志。至于上帝则无感性，上帝的意志是神圣的，上帝是毫无阻碍的。


    在此，康德所说的“感性”，照儒家讲，则是人的私欲，如王阳明</a>所说的“随躯壳起念”。我们平常都顺着我们的躯壳起念，而非顺着良知起念。本来我们若顺着良知起心动念，则无一念昏沉的无明，亦不会有“平地起土堆”的情形。可是我们有躯壳，我们有感性私欲，所以才有无明昏沉。这种问题只能如此说明，也只能分析至此。假定有人追问：人为什么有感性、有私欲呢？这种问题是不成其为问题的，否则真是“难可了知”了。


    “如来藏自性清净心”系统经过如此的一个曲折，将无明（阿赖耶识）引进来，因此即可说明生死流转法。如此一来，生死流转之依止于“如来藏自性清净心”乃是间接地依止，而非直接地依止。因为自性清净心本身是一种真常心，既然是心则有活动（动而无动之动）；一起心动念（动而动），马上就转成了阿赖耶识，如此即生无明。顺此一面说，阿赖耶识与真常心虽不一，然亦不异，就其不异而言，亦可说是同质的（homogeneous），以其同质，所以由阿赖耶识直接起现之生灭法才能通到真常心，也就是依止于“如来藏自性清净心”。


    我们可以借用“水波”做喻，来说明这种依止关系。波浪虽然不是水，然而却必须凭借水才能起现。若换作木板，风怎么吹，也吹不起波浪来的。可见波浪必须以水做底子，才能兴起波浪。又好比小麦成熟了，长得很高，麦穗都转成金黄色，风一吹动，小麦随风翻动，形成了生动的浪潮，煞是好看，所以名之曰“麦浪”。麦浪与波浪虽同是浪，但是风吹水面，到底是无法兴起麦浪的，因为它们的性质不同。所以波浪必须凭借同质的水才能起现，而生死流转法之所以必须依止于“如来藏自性清净心”，也是同样的道理。


    因此，我们说生死流转法依止于如来藏自性清净心，是一种间接的依止关系，其中有一段曲折（假定我们通过实践的话）。此一曲折，依黑格尔的说法即是一个辩证的（dialectical）过程。因此生死流转法往上统摄于“如来藏自性清净心”时，本身即是一种辩证的过程，必须进一步说到菩萨道的实践时，才能说明其中辩证发展的过程。假定，从“如来藏自性清净心”通过实践，我们自觉地要生死流转法，这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的“留惑润生”。惑本是迷惑、烦恼，菩萨早已可断除迷惑，不再烦恼，但他保留这个惑（当然是自觉地要保留），为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清净了，也就不能有“难得糊涂”了。这好比“水清则无鱼”。如果菩萨太清净了，不能和众生一起过生活，如何能度众生呢？所以唯有菩萨的慈悲心怀，才能自觉地留惑润生，这是智慧、理论，同时也是实践。这也就是我说过的“自我坎陷”（self－negation）(24)，是一种自觉的陷落，亦即是自觉的自我否定。


    因此，由一心开出二门，有两种方式：说无漏清净法是直接的方式，此比较容易说明；而说有漏杂染法，则是间接地说，亦即一切生死流转法是间接地依止于“如来藏自性清净心”。这个如来藏作为生灭法的根据（ground）是什么意义的根据呢？依佛教之说法，如来藏直接生起清净法，即名之为“生因”(25)。但是对着有漏生灭法则非“生因”，亦非“了因”，而是“凭依因”。也就是说，生灭染污法只是凭依如来藏起现，并非从清净的如来藏直接生起。如此，“自性清净心何以会生出染污法”的问题，就不复存在了，因为“如来藏自性清净心”只是生灭法的凭依因而非生因，生灭法必须凭依如来藏而起现。


    生灭法与如来藏的凭依关系，可举一例来加以说明。譬如，以前的大富人家，都有许多仆人。当你要拜见达官贵人时，必须先通过家仆这一关。这些家仆首先向你要红包，你必须贿赂他，否则，他就与你多方刁难，所谓的“阎王易见，小鬼难缠”。所以旧时官场中的豪奴恶仆，就假借他主人的名义出去做坏事。坏事当然不是主人做的，可是账却都算在主人身上。同样地，阿赖耶识凭借“如来藏自性清净心”，起现生死流转法，但是账却算在如来藏上，必须由“如来藏自性清净心”来负责任。可见“如来藏自性清净心”只是凭依因，而非生因。而且，由此一心开出二门，是经由两种方式开出，如果明白这个道理，也就没有什么问题是“难可了知”的了。


    顺着《大乘起信论》“一心开二门”之提出，我们今天主要说明的，是这个“一心开二门”的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。若将其当作形而上学的问题看，则此种问题即属于“实践的形而上学”（practical metaphysics），而不属于平常的“理论的（知解的）形而上学”（theoretical metaphysics）。依照康德的说法。形而上学可分为“内在的形而上学”（immanent metaphysics）与“超绝的形而上学”（transcendent metaphysics）两种(26)。所谓内在的形而上学指的是康德哲学中的超越的分解(27)，也就是指具有客观有效性的先验综合知识而言。而超绝的形而上学则是指理性所提供的理念（ideas），比如“超越的辩证”(28)中，理性的心理学所提到的“灵魂不灭”即属于超绝的形而上学，另外有宇宙论方面的理念，如“第一因”（first cause）“有限”“无限”以及“上帝存在”等，这些均是理性所提供的理念。当然这些理念在思辨理性中是毫无客观真实性可言，它只是个空理，因为这些理念所指的对象在思辨理性中无法证实。但是理性可提供这些理念，而这些理念对着思辨理性而言，即是超绝的形而上学。此种超绝的形而上学必须经由实践理性才能得到客观的真实性。


    在此，超绝的形而上学经由实践理性发展至最后，即是康德所谓的“道德的神学”（moral theology），此道德的神学相当于儒家的“道德的形而上学”，所谓的“道德的形而上学”，并非是“形而上学的道德学”（metaphysical ethics）。就好比康德只承认道德的神学，而并不承认“神学的道德学”（theological ethics）；儒家亦只承认道德的形而上学，而并不承认形而上学的道德学。道德不能以形而上学为基础，只能说形而上学以道德为基础。同样地，康德亦强调神学须以道德或实践理性为基础，而不是我们的道德以神学或上帝为基础。因为如果照上帝的意旨讲道德，依照康德的说法，这种道德是属于“他律”（heteronomy）的，是有条件的。


    经过以上的互相对照，我们知道《大乘起信论》的“一心开二门”属于道德的形而上学或超绝的形而上学的层次。因此，此架构亦唯有在道德的形而上学或超绝的形而上学中才有意义，才有贡献。所谓有意义、有贡献，当然是针对康德的哲学体系而言。依照康德哲学，“自由”“灵魂”“上帝”等理念，在实践理性中虽有其实在性，然仍只是“预设”（postte），我们的知识是无法达到它们的，其实在性仍只是实践的，而非知解的。因为我们对于这些理念，没有直觉（intuition），所以无法令这些理念“呈现”。康德的问题，在于他虽强调人的实践理性，却未肯定人有“智”的直觉。他不承认人具有《大乘起信论》所肯定的“如来藏自性清净心”或如王阳明所说的良知意义的心，甚至如陆象山根据孟子所说的“本心”。正因为康德不承认人有真常心，所以他所说的“自由”等理念只是个“预设”，是无法具体呈现的。但他在实践理性中，又将“自由”归属于“智思界”（intelligible world），而依照自由或自律的法则所发动的行动（action）则属于“感触界”（sensible world）。可见他亦承认感触界中的行动，其原因属于智思界，而此两世界是分开为二的。这可模拟《大乘起信论》中的阿赖耶识，因为阿赖耶识是“不生不灭与生灭和合，非一非异”所形成的，所以它具有超越与现实的双重性，而也因为这双重性，所以才得以由一心开出二门。照理，依康德的哲学体系，尽管他所说的“自由”只是个预设，也可以开出二门的。因为康德虽然说行动（或结果）属于感触界，须服从自然因果性（natural causality），依佛教即属于生灭门，但是行动之“原因”则属于智思界。既然如此，则行动本身亦可以上通清净门，但此层意思康德却漏掉了。


    我们且举一例来说明，如果我要抽烟，抽烟这个行动当然属于感触界的现象，然而抽烟这个行动有没有“物自身”的意义呢？这个问题康德并未加以说明。严格地说，既然有“现象”，相对地就当有“物自身”，现象与物自身只是一物的两面，只是两种不同的呈现而已。所以我们的行动，有时是现象，有时亦可以是物自身。那么康德所说的“行动”的物自身的意义在哪里呢？他一说行动，就把行动归属现象，却忘掉行动本身除了有现象的身份外，同时也有物自身的身份。在此，他说得太快，一下就滑过去了。


    我们不能说我们的行动本身是现象，而此行动的超越根据，如“自由意志”（free will），便是它的物自身的意义，因为这是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所以被产生的那超越的根据。一个行动若有物自身的意义，此意义便是此行动的清净相、如相，而不是此行动所以被产生的那超越根据。康德把自由意志当作原因（属于智思界的一个“智思物”noumenon）(29)，把行为（或行动）当作结果。这种因果性，康德称之为“特种因果性”（special causality），亦叫“自由的因果性”（causality of freedom）(30)，这与“自然因果性”（causality of nature）是完全不同的。在特种因果性中，原因属于智思界，而结果则属于感触界。因此，作为结果的行动本身，只有现象意义，而无物自身的意义。由此可以看出康德一说到行动，一下就滑到现象界。也因此，他的哲学体系只能说是“一心开一门”，他只开出感触界的生灭门，却没有开出智思界的清净门。


    事实上，行为本身既然是个“物”（thing），则理当有其为“物自身”（thing in itself）的身份。假定，针对抽烟这个行动，你意识到抽烟本身不只是个现象，同时也有物自身的意义，则佛教所说的“一心开二门”的格局在此便可被开出来。依照中国哲学，不论是儒家（从孟子下贯至王阳明的心学）、佛家还是道家，都不把事事物物只当现象看，因为一草一木既然是物，自然就有其为物自身之意义；那么我们对于眼前的行动，不但可以视其为现象（对着我们的感性或知性，它即是现象），同时亦可将其当作物自身看待。因为，不只是物理世界的现象物或山河大地，即便是行动本身亦可以视作感触直觉（sensible intuition）的对象即现象。既可视作现象，自亦可视作物自身。如果我们在此能找出事物的物自身的意义，则佛教“一心开二门”的义理，也就显出其独特的意义；也就是我们可以拿“一心开二门”的架构来消化康德的哲学系统。由此，即可看出中国哲学对西方哲学的贡献。这些均是扣紧一个个哲学问题自然逼到的，并非随便泛泛地瞎比附。


    康德的哲学并非可以随便批评。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的了。只有依据中国的传统，始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。我们希望能透过中国哲学的智慧，给予一种适度的消化与提升。依佛教看，“行动”对着什么样的主体，才有物自身的意义呢？它若对着“般若智”或“自性清净心”时，即是物自身的意义，因为就“般若智”或“自性清净心”说，行动本身就是无漏清净法；但若只把识心当现象看，则自然是有漏生灭法。如此即是由一心开出二门。


    在此，我们自然亦可追问：中国人之所以如此说法，是因为中国人肯定人有“般若智”“自性清净心”，而康德却不肯定人有这种智（智的直觉）。不错，康德虽然没有肯定人有智的直觉，但却超越地假定人有自由意志，并且认为自由意志是一种预设，那么，我们为什么不能说面对自由意志这个预设，行动本身即是物自身呢？


    或许问题就在于康德把“自由意志”这个理念只当作预设看。既然是预设，则不能被直觉，也无法呈现。所谓直觉，在康德哲学中的意义，与我们一般所了解的意义不同。因为依康德的说法，直觉是一种“呈现原则”（principle of presentation），它可以把事物给予人，可以将事物当作一个对象，亦即有直觉的地方，事物即呈现在那儿。所以在知识上，我们一定要说“感触直觉”。但是，感触直觉却不能用于智思界的智思物，必须是智的直觉才能直觉智思物。可是康德不承认人有智的直觉，所以“自由意志”等理念遂只是预设而非呈现。


    既然自由意志是预设而非给予，所以他在讲实践理性时，是从“道德法则是理性的事实”说起，而不能从自由说起。他是说完了道德法则才逼显出自由，肯定自由。虽然实际上此两者可以是一回事，但他分析道德时，却认为不可从自由那一面说起，因为自由不是我们所有的“给予”（given），不是我们可以由之以开始说话的“与料”（data）。自由必须接受批判的考察（critical examination），所以只是一种“预设”。而实践理性则是其本身即可实践的，本身就可以给予我们道德法则。这是分析的，是无须批判而必须承认的事实，所以康德说“道德法则是理性的事实”。


    而中国哲学，如王阳明所说的良知，本身即是一种呈现。又如孟子所说之“四端之心”(31)，它也是当下即可呈现的，所以王学中的王龙溪喜欢说“当下良知”。如果良知只是一种预设、一种假定，而不能当下呈现，那么讲一大套道德法则，根本就毫无影响力可言。所以中国人讲道德实践，一定从“性即理”讲到“心即理”，如儒家从孟子到陆象山、王阳明均强调“良知”“本心”；而佛教则必定从阿赖耶识讲到自性清净心。依儒、释、道三教的看法，我们人是有智的直觉的，因此，我们的良知、本心或“如来藏自性清净心”，都是当下可以呈现的。（智的直觉即是良知、本心、自性清净心的妙用。此妙用用于良知等本身，良知等即呈现，用于照物即见物自身）如果这些理念只是个假定，永远无法呈现，那么道德实践的力量是非常微弱的，而一大套的道德理论不等于落空了吗？


    因此，康德哲学的最后结果，若严格地追问起来，必是：在世间根本就无法实现无条件的道德法则。这也就等于说没有真正的道德出现过。所以，依康德哲学，我们只能把依无条件的道德法则而行当作一个理想，逐渐向它接近。而个人的“格言”（maxim）终究是无法与道德法则完全合一，随时都可能违背道德法则。因为人的意志不是神圣意志，人的意志是上下摇摆不定的。真正的道德实践必须完全依照“定然的律令”（categorical imperative）而行，但是在康德哲学系统中，这种道德行动可以说根本没有出现过，或许偶尔出现一些，或者今天出现一下，明天又不出现了。如此一来，虽讲了一大套的道德理论，而真正的道德却落空了。这就表示康德哲学中，道德实践的力量不够，所以在此不能不重视“心”的问题。中国哲学所强调的良知、本心，以及佛家所说的自性清净心，是很重要的。康德哲学中，讲“心”讲得不够，他的讲法与理学家朱子的讲法差不多。依照中国哲学，肯定人有智的直觉，不论是良知或自性清净心都是个“给予”，而且是可以当下呈现的，如此人人才能成圣成佛。否则，若良知、本心或自性清净心不能当下呈现，则永远无法成</a>圣成佛，只能把成圣成佛当作一个理想；因为现实上是没有佛的，我们只能向佛凑合，却永远达不到。这不是佛家所能许可的，亦非儒家所能许可。


    依“一心开二门”的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的说法，一下就把行动说成是现象，如此就把行动定死了。康德在《实践理性批判》中曾说，面对上帝是没有现象的，因为上帝只创造“物自身”，而不创造“现象”。所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造的，而只是对着人而显现的（是可有可无的东西），则现象就好像是平地起土堆，是对着感性（sensibility）或知性（understanding）的主体而显现成的扭曲状态，亦即是把物自身扭曲为现象，这也就是我所谓的“绉起来”。透过这种分辨，我们才能了解康德所说的现象（此“现象”不同于通常所说之现象）与物自身的意义。


    由以上之分辨，我们可以看出，康德所说的“人的知性为自然立法”是可理解的，而且是很通顺的。康德哲学中，有些道理表面上看起来似乎很悖理（absurd）、很可怀疑，而实际上却是一定的，是不容怀疑与反对的。好比我们一般人，一听到康德所说的“知性为自然立法”，就觉得很可怕。有些英美学者，甚至德国人，始终不能了解康德，认为康德所说的“知性为自然立法”太主观了，大家无法接受康德的主观主义。但是，就康德所说的现象而言，那些说法其实是很合理的。要了解这些道理并不容易，我们也是经过艰难困苦才体会到的。一般人大体是顺着英美实在论或洛克（Locke）和莱布尼茨（Leibniz）的想法，去了解康德哲学。一般而言，洛克和莱布尼茨的想法最符合普通人的常识，所以一般人不了解康德的哲学思想。


    读康德哲学，光是顺着《纯粹理性批判》是不易把握其思想要义的，因为康德从感性往里说起，一步一句似乎都可疑，似乎都可争辩。难怪有一位英国人认为康德所说的几乎每一句都有错误，实际上是他根本不了解康德。我也是看到康德在《实践理性批判》中，说上帝只创造物自身，不创造现象时，才豁然开朗，才透悟出来。


    至于康德把智的直觉放在上帝那儿，中国一向没有这种观念；中国人认为有良知、本心或自性清净心就足够了，在此之外，不需要另外肯定一个上帝的存在。依佛教的教义，自性清净心所缘生的一切法，也就等于上帝所创造的一切法，如此一来，一心开二门的义理就很容易了解。所以，就中国哲学的立场而言。在良知、本心或自性清净心之前，一切事物均是物自身的身份。这种思想可以用一些现成语句来加以说明。如佛教的“一色一香无非中道”，在这里，“色”“香”是物自身意义的色香。又如佛教中所说的“不增不减，如是如是”的“如”，亦是物自身意义的“如”，并非抽象的“空”，“空”当然是就看法而言，法的物自身之意义即是“空如相”，这即是《般若经》所说的“实相一相，所谓无相，即是如相”。物之实相，即是物之在其自己。


    这种思想在道家中表现得更显明，如“逍遥”“自在”“独化”等，均是指精神境界。既然是逍遥自在，自然是物之在其自己。


    由以上之相互比照，我们可以看出康德所说的物自身是对应“智”的主体而言，具有提升作用，所以它不是事实的概念，而是具有价值意味的概念（此不同于价值学上所说的价值概念，所以只能说是价值意味的概念）。依照康德所说，通过时间、空间来表象的，以及通过范畴来决定的就是“现象”。若把时间、空间以及范畴都撤掉，不对应于感性知性主体，而回到物本身（return to thing itself），则为“物自身”。这对于中国人来说是很容易了解的，犹如家常便饭，口头上天天都说，但在康德哲学中则不易了解。


    中国人在过年节时贴门对儿，就有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的说语，此中实已蕴含了无限的哲学义理。“万物静观皆自得”不正指的是物之在其自己吗？这并非指现象，亦非指科学知识。孟子曾说：“君子所性，仁、义、理、智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻(32)。”从其“生色也睟然见于面，盎于背”，则身体的整个气象就完全不同了。此时的四肢百体不只是现象，而同时也是物自身。


    王学泰州派的罗近溪亦曾谓：“扬眉瞬目，浑全只是知体着见。”而《泰州学案》里，王艮</a>的儿子王东崖亦喜欢说些漂亮的话头儿，如：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化草木蕃。充拓不去，则天地闭贤人隐。”他这里所说的山川花鸟，不能只当作自然现象看，而要当作物之在其自己看。这些话头儿在以前都是一些妙语，看似玩弄光景，实则蕴含了很深的哲理。


    因此，对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于“自然因果性”所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的“一心开二门”吗？这个意思并未违背康德的说法，相反地，却足以消化康德哲学中的不圆满与不足之处。但是若我们要将康德哲学中所说的“预设”转变成“呈现”（presentation），则很可能引起争论，因为依康德的哲学系统，是不承认人有当下良知或自性清净心的。


    不过尽管如此，我们却必须承认，在这一点上，东西哲学是可以相互比照甚至争论，以显出义理所具之特色。东方哲学必须肯定“一心开二门”的架构，否则前面所引的那些话都只是空话。虽然依康德的看法，这些都只是“幻想”（fantasy），然从实际的道理来看，就当照中国哲学所肯定的义理来说，这个哲学理境的确有进于康德处。


    就西方哲学理境的发展，康德哲学确实使西方哲学往前推进了一步，可是若要使康德哲学再往前推进，则必须与中国哲学互相摩荡，互相结合。同时，要使得中国哲学更充实，更往前推进，亦必须与西方康德哲学相接头，如此才能往下传续。这种文化的交流，正显出佛教“一心开二门”这一架构的重要性。


    今天我就讲到这里。


    尤惠贞记录


    * * *


    (1)　所谓“如来藏”，即指如来之藏，亦即是指一切众生贪瞋烦恼中所隐覆的清净如来法身而言。如《大方等如来藏经</a>》所说的：“我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智如来眼如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子，一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。”又如《大般涅槃经·第七》亦曾谓：“佛言，善男子！我者即是如来藏义。一切众生皆有佛性，即是我义。”而《胜鬘夫人经·法身章》亦谓：“如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。”


    (2)　《解深密经》有云：“阿陀那识（阿赖耶识之别名）甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”


    (3)　见《大智度论》卷二曰：“一切法身略说有三种：一者有为法，二者无为法，三者不可说法，此已摄一切法。”又卷四十四：“佛告须菩提：一切法者，善法不善法，记法不记法，世间出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，共法不共法。须菩提！是名一切法。”


    (4)　印顺法师在其《印度之佛教》一书中，将大乘佛教的宗派和义理分为“性空唯名论”“虚妄唯识论”以及“真常唯心论”三系。


    (5)　见《成唯识论》卷二曰：“有诸有情无始时来有无漏种，不用熏习法尔成就。后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时复熏成种。”又依《摄大乘论》卷三所说，净心种子是“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”。《成唯识论》虽说有“本有无漏种”，然此并不等于超越的真心。“本有”亦无用。关此可参看《佛性与般若》第二部第二章第三节。


    (6)　见《成唯识论》卷二曰：“然本有种亦由熏习，令其增盛，方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦名闻熏习。”


    (7)　见《摄大乘论》卷三曰：“此中谁能悟入所应知相？大乘闻熏习相续，已得逢事诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。”


    (8)　关于《大乘起信论》之真伪问题，可参看《〈大乘起信论〉真伪辨》，此书已编入大乘文化出版社的《现代佛教学术丛刊35》，书名为《〈大乘起信论〉与〈楞严经</a>〉考辨》。亦可参看张心澄所著《伪书通考》。


    (9)　见智者大师所著《维摩经玄义》卷三曰：“问曰：‘四教遍通众经，何得的用通此经也。’答曰：‘今撰四教义</a>遍同诸经别有大本。略撮其要，通此经文者，正言此经具明四教入道，故须知大意也。但诸师多采经通论，致令晚生，皆谓论富经贫。今采经论通经意，欲令后生知经富而论贫也。敬重大乘真佛所说功德无量，是入道正因，轻经重论甚可伤也。’”


    (10)　见《大般涅槃经》。


    (11)　见《孟子·滕文公》篇曰：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”又《告子》篇曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”


    (12)　参见《佛性与般若》上册，第二百八十页。


    (13)　见《〈大乘起信论〉真伪辩》。


    (14)　《楞伽经》有三种译本：一是刘宋求那跋陀罗译；二是元魏菩提流支译；三是唐实叉难陀译。


    (15)　《大乘起信论》有云：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”


    (16)　见智者大师《法华玄义</a>》卷第五下。


    (17)　此即是佛教“三法印”中所说的“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”见《杂阿含经</a>·第十》。


    (18)　见《大乘起信论》曰：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。”


    (19)　见印顺法师所著《以佛法研究佛法》一书，有关“如来藏之研究”部分。


    (20)　《摄大乘论》卷三：“……谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。”


    (21)　见《楞伽经》卷四。


    (22)　见《象山全集》卷三十四之《语录》曰：“释氏立教本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。”


    (23)　《大乘起信论》有云：“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”


    (24)　参见《现象与物自身》第一百二十三页。


    (25)　依佛教因明之分析，“因”有好多种，“生因”就好比谷种之能生稻米，还有一种叫“了因”，譬如灯光可以照明见物，即为了因。


    (26)　见康德所著的《纯粹理性批判》第三章《纯粹理性的建筑》，史密斯英译本，第六百六十二页。


    (27)　见康德所著的《纯粹理性批判·超越的分解》部分。


    (28)　见康德所著的《纯粹理性批判·超越的辩证》部分。


    (29)　参见《现象与物自身》，第四十一页。


    (30)　见康德所著的《纯粹理性批判·纯粹理性的第三个背反》，史密斯英译本，第四百零九页。


    (31)　《孟子·公孙丑》篇曰：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”


    (32)　见《孟子·尽心》篇。