第三章 唯识下

    前章斥破外境，今次当明妄识亦空。妄识亦名妄心，印度佛家把这种心说为缘生法，以其无自体故。缘生义者，缘字是因由或凭借等意思，生字是现起的意思。如甲凭借乙丙等而现起，即说乙丙等于甲作缘，若从甲的方面说，即云甲以乙丙等为缘。 倘将乙丙等缘都折去，即甲亦不可得。由此应说，甲以乙丙等为缘藉而始现起，故甲是缘生法。甲既如此，乙丙等均可类推，一切物皆待众缘而起故，即一切物都无自体，易言之一切物毕竟空。试就麦禾举例，通常以为麦禾是有自体的、是实在的，但如了达缘生义，便知麦禾确非实物。如种子为因缘，水土、空气、人功、农具、岁时等等均为助缘，如是等缘会合，方有麦禾现起，倘将所有的缘都除去，而麦禾便不可得，所以麦禾并无自体、并不是实在的。说至此，缘生一词的意义已可明白。今谓妄心是缘生法，申言之这个心就是众缘会合方才现起，当然无自体。旧师不以妄心为空，其谬误不待言。惟有须详究者，既说妄心是缘生法，必须分别那几种缘，其说方可成立，若举不出那些缘来，又如何可说缘生？据印度佛家的说法，这个心的现起应由四种缘：一因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。今斟酌旧义，断以己意，论定诸缘如下：


    云何因缘？先要略释因缘这个名词，然后定因缘义界。缘字义训，上面已经说过。因字，就是因由的意思，一切事物不是忽然而起，必有他的因由。从前印度外道中有一派主张世界是忽然而起，没有因由，此种思想太粗浅。佛家大斥破之，就说事物发生非无因由，即此因由，亦名为缘，故云因缘。佛家说有四缘，而因缘特为主要，故列在初。现在要定因缘义界。在昔世亲</a>诸师，其定因缘义界云：以下用因缘一词，亦省称因。 凡物若有能生的力用亲生他自己的果，才把他说名为因。参考《成唯识论</a>》卷七，及《述记》卷四十四第一页以下。 旧师既定因缘义界，于是建立种子为识的因，识亦名为妄心。 而说识是种子所生的果。今先详核旧师因缘义，而后评判种子说。按旧师所定因缘义界，应分三项来说明。一、凡对于果而作因缘者，必是实在的东西，否则没有生果的力用，不得为因缘。二、因所生之果是别于因而有他的自体，易言之因和果不是一物。三、因是决定能亲自创生果。这个意义最为重要，如其因不是能亲生果，或不是决定能亲生，那么这种因就是后面所要说的增上缘而不得名为因缘，所以第三项很重要。旧师因缘义如此，至其种子说却很复杂，今此但据心理方面略为叙述。种子一词的含义就是具有能生的力用，旧师以为识的生起由于另有一种能生的力用，所以建立种子。犹复当知，旧师所谓种子并不是抽象的概念，他以为种子是有自体、是实在的，是有生果的力用，并且以为种子是各别的、是无量数的。旧师何故有此等说法？大概以为吾人的识念念起灭，总不是凭空忽然而有，于是计持有各别的实在的种子为生识的因，而识则为种子所生的果。元来无着派下诸师，其言心喜用解析术，即把每人的识析成八个，详在后面《明心章》。 因此而说对于识作因缘的种子也是各别的、无量数的。据诸师的说法，现前一刹顷的眼识有他自家的种子为因缘，推之前刹的眼识或预测后刹的眼识，各各有自家的种子不待言。眼识如是，耳识鼻识乃至第八识皆可例知。总之各别的种子，各各亲生自己的果，此是旧师因缘义，却须辨清，不可朦浑解去，现在略加评判。旧师析识为各各独立的分子，如破析物质然，此是根本错误，且俟后文《明心章》 辨正。至于以种子为识的因，以识为种子的果，因果判然两物，如母亲与小孩截然两人，参考《十力丛书》中《摧惑显宗记》。 这种因果观念太粗笨，不足成立。总之，我于旧师的种子论根本要斥破，关于因缘的说法自不便和他苟同。


    今改定因缘义界云：识的现起，虽仗旁的缘，谓以下三缘。 但识本身确是一种源深不匮的自动的力。吾人假说这种自动力是识现起的因缘，不可说别有实在的种子为识作因缘。须知所谓识者，念念都是新新而起，前念刚灭，后念紧接而生起，念念都是新生的，但前念后念之间亦无间隙。 易言之，这个识刹刹都是新新不住的自动力。何以云然？因为识虽凭借官体才起，此中官体包括五官或神经系统而言。 但不可说他是官体的副产物，以其能主宰乎官体故。如耳目等官所接之物至纷纭，而识的聪明不乱。 识虽凭借境界才起，俗所谓外界的刺激物，通名境界。 但不可仅以刺激物的反映来说明他，以其能转化一切境并改造一切境故。如色声等境皆不足以溺心，而心实仗之以显发其聪明之用，是心于境能转化之而令其无碍。 吾人反己体认，就知道此识即是内部固有自动的力跃然呈现，这种自动力是找不着他底端绪，也看不着他底形相，他好像电光之一闪一闪宛然新新而起，这也奇怪！如实言之，此所谓自动力即是识的本身，吾人只有把识的本身推出来假说为因缘，别无所谓因缘。如果不明乎此，而凭臆想以为别有所谓种子来作识的因缘，如旧师之说，固是极大错误。即如世俗之见，把识看做是官体的副产物，其谬益甚。吾人不自省其心是自主自发自创，却自视为顽物，岂不惜哉！或有问言“公前说妄心是后起的，现在讲因缘，又说他是自动的力，这个自动力是后起乎”？答曰：此所谓自动力，实即性智之发用。但克就发用上说，则其流行于官体而追逐于境物，即官体易假藉之以成为官体的浮明。至《明心上章》谈根处，方详此义。 是故由其为性智之发用而言，此自动力是固有的、非虚妄的；若从其成为官能的浮明而言，此自动力是后起的，是虚妄的。违其性智之本然，顺形骸而动于私欲或虚妄分别，故云后起。 凡云妄心或妄识，即据后起一义而言，学者宜知。然吾人如有存养工夫，使性智恒为主于中，不至被役于官体以妄动，则一切发用无非固有真几。此义当详之下卷。《明心章》。


    译者按： 本论的缘起说，不独异于印度佛家，而近世关系论者只知着眼于事物的互相关联，却忽视事物本身底自动力，本论谈缘生首以因缘，这是独到的地方。


    云何等无间缘？此缘亦名为次第缘，谓前念的识能引后念的识令生，所以说前念识是对于后念识而为次第缘。须知识是念念起灭不住，易言之即是念念前灭后生，因为前念识能对于后念识而作次第缘，能引后念的识令他生起，所以生灭不断，如果前念识不能作后念识的缘，那么前念识一灭便永灭，再没有后念识生起来，这种断见甚不合理。印度古时有断见外道，主张一切法灭已便断。 由前能引后，故说前为后的缘，既后以前为缘，虽后是新生，而于前仍不无根据。次第缘之建立极有精义。或有问云“何故次第缘亦名为等无间”？答曰：这个名词当以二义解释：一等而开导义，二无间义。等而开导者，导字是招引的意思，开字有两义：一是避开的意思，二是把处所让与后来者的意思。若是前念识不灭，他便占着处所，将妨碍后念识令彼不得生。但前念识是才起即灭的，并不暂时留住，他好像是自行避开而给与后来者一个处所，他很迅速的招引后念识令其即时生起，所以说为开导。等者平等义，谓前念心望于后念心虽复异类，而恒平等开导，如前念思食之心非不引后念业务心，前念杂染心非不引后念善心，故知前念望于后念而为开导，一味平等，无有类别，所以言等也。或有难曰“前念识开避，既已灭无，如何说能招引后念”？答曰：前念识当正起时，即有招引后来的趋势，不是已经灭无还能招引也。须知一切事物当其正发生时，对于后来种种新转变，已有预为招引之几，此非深于化者不知也。


    无间者，间字，是间隙或间断的意思。前念灭时，即是后念生时，生和灭之中间并没有时分、没有间隙，如果从灭至生中间还有时分，即生灭之间有空隙，那么前念灭时便断，后念如何得生？所以前灭后生紧紧接续，中间无一丝儿间隙，决不间断。庄子</a>曾说道：一切物的变化，是于无形中密密迁移，前前灭尽，后后新起，总是迁移不住，因其过于密密，谁也不能觉得。原文云“变化密移，畴觉之欤？” 由此可知，前念识为缘引后，其生灭之间没有时分，故说无间。或复问言“旧师说识有间断时，如眼识有时不见色，乃至意识有时不起思虑，此说然否”？答曰：旧师把识析为各各独立，因计眼识乃至意识都有间断的时候，其实精神作用是全体的，何有间断？眼识不见色时，乃至意识不作思理时，其能见能闻以至能思的精神作用未尝灭绝。旧师之说何足为据？


    综前两义，一等而开导，二无间。 次第缘所以又叫做等无间。人心念念是前的灭而开避，后的被前所导引而新起。有些学者以为心的迁流，是由过去至现在、复立趋未来，好像过去不曾灭尽，只是时时加上新的东西，这种见解却是错误。佛家呵此为常见。妄计一切物可以常存，或暂时存，此等见解，佛家均谓之常见。 吾侪须知，宇宙间没有旧东西滞积在。


    译者按： 熊先生讲等无间缘，是他自己的新解释。印度佛家因为把心分成各各独立，所以讲到此缘就有许多钩心斗角的地方烦琐无谓。先生说：如果评判旧说，恐文字太繁，只好直抒己义。又旧师于物质现象，多不许有等无间缘。我尝问先生，物质现象也是时时变化的，时时是前灭后生的，应许他具有等无间缘义。物质常常由一状态转为另一状态，后者的变起也是以前的状态为其等无间缘。我曾以此意白于先生，先生颇以为然，并谓佛家有持此义者。故附记于此。


    云何所缘缘？识是能缘，境是所缘，此中缘字，有攀缘和思虑等意思。 能缘识不会孤起，决定要仗托所缘境才得起，因此把境界说名所缘缘。这种缘也是非常重要，譬如白色的境界当前，对于眼识作个所缘缘，便令眼识和他同时现起，你看他的力量多么大。关于所缘缘，印度佛家很多讨论。有陈那</a>菩萨者，菩萨犹言大智人。 曾著《观所缘缘论</a>》一书，虽是小册子，而价值甚大，自其论出，大乘量论始立定基础。其对于小乘离心有实外境的僻执，破斥最有力，中译现存可考。今此楷定所缘缘义界，只好博稽陈那、护法、玄奘</a>诸师底说法而加以抉择，计分为四义如下：


    一、所缘缘决定是有体法。法字，略当于中文物字。有体法者，犹言实有的物事。 惟有体法才有力用，足以牵引能缘识令其生起，如白色境有自体，就能牵引眼识令其与己同时现起。此中己字，设为白色境之自谓。 由此之故，才说境对于识为所缘缘。若是无体法，便不得为此缘。如世俗以为瓶子是眼等识之所缘缘，此实倒见，须知瓶子是无体假法，何得为识作缘？或有否认吾说，吾诘之曰汝所得于瓶子者果何物？汝必曰：看着他是白的，乃至触着他是坚的。殊不知，汝眼识只得白，元不曾得瓶子，乃至汝身识只得坚，也不曾得瓶子。但是汝感识眼等五识，亦名感识。 当其现见坚白等境时，一刹那顷能见识和所见境都已灭尽，都成过去，而汝意识紧接感识续起，便追忆坚和白等境，遂妄构一瓶子其物。实则坚和白等境是有体法，可为感识作所缘缘，至于意识所构的瓶子，根本是无体假法，若许为缘，便无义据。瓶子如是，余可类推。或复难言“公前已云坚白等相是识所现，如何说为实境”？答曰：凡感识所现坚白等相，皆托实境而起，实境亦名现境，是现前实有故。 亦是实境的相貌，故应摄属实境，说为所缘缘。


    或复问言：“感识所现坚白等相摄属实境，得许为缘，是义无诤，但是意识起一切思维时，不必有实境为对象，意识应该无所缘缘。”答曰：意识有所思时，识上必现似所思的相，如我方才思量这种道理，分明和别的道理不同，足证意中必现所思的相，这个相亦名为境。虽复眼识不可得见乃至身识不可得触，然而此境是分明内在的，不是空洞无物，应说此境是所缘缘。意中所现的境，亦是有体法，非空无故。 此境依心而起，还能引心令其托于己而起思虑，此中己字，设为境之自谓。 故知意识非无所缘缘。


    如前所说，为所缘缘决定是有体法，由此，后念识不得以前念境作所缘缘。普光</a>师玄奘弟子。 曾说，五识后念得以前念境为所缘缘，此甚错误。须知一切物都是顿起顿灭，无暂住时，如眼识前念青境，实未至后，后念青境乃与后念识同时新起。普光不了此义，乃谓前念境得为后念识作所缘缘。其所以错误者，盖因意识继前念感识而起，极为迅速，能忆前念境，即现似前念境的影像，此影像本意识所现，实非前念境，但意识仍作为前念境而了解之。又因意识乍起太迅速，吾人每不悟，当做前念境来了解者是意识，而竟以为后念感识是由前念境为所缘缘。普光错误在此，故宜刊正。


    二、所缘缘是识之所托。因为心不孤生，决定要仗托一种境方才得生。如眼识非仗托青色等境必不孤生，乃至身识非仗托一切所触境亦不孤生。意识起思构时，必现似所思的相，此相虽依心现，而心即以此为其所托，否则心亦不生；如果说心可以孤起，不必要有所托，此必疏于内省而妄持说也。


    三、所缘缘是为识之所带。带字是挟近逼附的意思，谓所缘境令能缘识挟附于己。此中己者，设为境之自谓。 能缘所缘浑尔而不可分，易言之即能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如眼识正见白色时，还没有参加记忆和推想等，即此见与白色浑成一事，无能所可分，此时便是眼识亲挟白色境，所以叫做挟带。挟带义本由玄奘创发。玄奘留学印度时，正量部小乘之一派。 有般若鞠多者，尝破难大乘所缘缘义，戒日王请奘师，并招集一时名德为大会，奘师发表论文，申挟带义，对破鞠多。


    四、所缘缘是为识之所虑。前所说三义，尚不足成立所缘缘。须知有体法虽能为缘，有体法谓境。 令能缘识以己为所托，并以己为所带，但若不以己为所虑，则所缘缘义仍不得成立。要由能缘识以所缘境为其所虑，即所缘境对于能缘识得成所缘缘。譬如镜子能照人和物，但人和物虽是镜子之所照，而不是镜子之所虑，因此，不能说人和物对于镜子得名所缘缘。因镜子但能照人和物等境，不能虑于境故。今此言所缘缘者，定是对于能虑的东西谓识而为其缘，方才得名所缘缘。即由此义，唯识道理可以成立。如果说所缘缘但具前三义，不必具所虑义，由此说而推之，必将谓识非能虑，同于镜子，而唯识义毁。今于前三义外，益以所虑一义，即显识为能虑，不同镜子等物质法，故唯识义成。


    附识： 思虑作用最微妙不可测，如逻辑的精密谨严、科学上的创见、哲学上的神解、道德上之崇高的识别，如超脱小己之利害计较而归趣至善，这种识别是最崇高的。 乃至一切一切不可称数的胜用，都可见思虑是心的特征。古代印度人有说镜子能见物，正与心能了别物相同。向时英人罗素来吾华讲演，亦曾说照像器能见物，都是唯物论的见地。实则镜子和照像器本无思虑，只能于所对境而现似其影像，却不能思虑于境；至若心之取境，虽现似境的相，而于境起思虑故，决不可与镜子等物掍同。护法、玄奘诸师言所缘缘具所虑义，以显识为能虑，析义精微，于焉观止。


    综上四义，明定所缘缘义界，庶几无失。


    附识： 本章谈所缘缘，博采旧说，断以己意，其根底与旧学不同，学者宜辨。旧学主张八识各各独立，故言所缘缘，徒为悬空构画，烦琐无谓。云何增上缘？增上犹言加上，旧训为扶助义。此缘亦名为助缘。 谓若乙虽不是从甲亲生，然必依藉甲故有，如没有甲即乙也不得有，由此应说甲对于乙作增上缘，而乙便是甲的果。增上缘对于所增上的物亦得名因，所增上的物对于增上缘即名为果。


    凡为增上缘，定具二义：一、凡物对于他物而作增上缘者，必具有殊胜的功用，方能取果。果者，谓所增上的物。如有甲故便有乙，即是甲为乙作增上缘，而乙是甲所取得之果，故云取果。


    但所谓殊胜的功用，虽谓增上缘对于果有很大的扶助，却不限定如此，只要增上缘对于果不为障碍而令果得有，亦是增上缘的胜用。就近举例，如吾立足于此，五步之内所有积土固是对于吾的立足直接做增上缘，即此五步以外广远地面，甚至推之全地以及太阳系统与无量世界，亦皆对于我的立足为增上。所以者何？吾人试想，假令五步以外山崩河决，又或地球以外诸大行星有逾越轨道而互相冲碎的事情，尔时地球必弄得粉碎，吾人决无在这里立足的可能，故知我今立足于此，实由全地乃至无量太阳系统都有增上的殊胜功用。准此而谈，增上缘宽广无外，凡极疏远的增上缘，只于果无障碍，即是有胜用及于果也。


    夫一念心生，必有无数增上缘。试就色识言，眼识了别色境，亦名色识。 其增上缘固不可数计，但其间最切近者，则有官能缘，谓眼官与神经系是色识所依以发现故。又有空缘，谓有障隔则色识不行，必空洞无碍，色识方起故。又有明缘，谓若在暗中，色识定不生，必待光明，色识方起故。又有习气缘，凡色识起时必有许多习气俱起，如乍见仇仇面目，即任运起嗔，任运，谓因任自然的运行，不待推求而起。 便是旧习发现故。以上几种缘，皆对于色识增上极为密切，其余疏远之增上缘可不计算。色识如此，声识等等都有切近的增上缘，可准知。至如意识起思虑时，若脑筋、若一切经验或学得的知识都是最切近的增上缘。


    附识： 增上缘义最精，科学上所谓因果，大概甄明一切事物间相互的关系，颇与增上缘义相当。但有许多人疑及增上缘太宽泛，将至随举一件事来说，就要以全宇宙作这一件事的因，岂不太繁难？殊不知，每一件事都是与无量数的事情相容摄、相关联，所以每一件事都以全宇宙为因，理实如是，并不希奇。但是学者研求一件事的因，初不必计算到全宇宙，只求得其最切近的因，便可说明其事。例如秤物的重量为如干，若地心吸力、若气压，固皆为其致此之因，即至迥远的太空或太阳系统以外诸恒星，亦无不与这件事有关系，然而学者于此却止详其切近的因，自余疏远的因尽可不管。吾人常能由一知二或由甲知乙者，都有一种剪裁法。


    二、凡增上缘对于所增上的果，决定有顺有违。申言之，增上缘对于果，作一种顺缘令果得生，同时便对于此果未起以前之物，作一种违缘令前物不续生，故说有顺有违。例如霜雪对于禾等增上，能牵令禾等变坏其以前青色而成为现生的枯丧，即此霜雪对于现生枯丧是为顺缘，而对于以前青色便作违缘，因为雪霜即增上缘。 既顺益枯丧令其得生，同时即违碍以前青色令不得续起。此一违一顺，可见增上缘力用甚大。然复当知，增上缘虽有顺有违，但所谓违缘只是就义理上作如是说。如云霜雪对于前青色作违缘，试问前青色根本没有从过去保留到现在，将对谁为缘乎？然由枯丧是与前青色相违之物，今霜雪既与枯丧为缘，即义说为前青色的违缘，义说者，谓就义理上作如是说。 此在理论上无过。顺违者，只是一事的向背，义说为二。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事，向背者一事的两方面。与枯丧为缘是向义，既顺枯丧令起，即达前青色令不续起，是背义，由向背义故说顺达。 由上所举例，可见增上缘之取果，由其有一顺一违的力用，否则不能取果。


    凡识所有诸增上缘，其顺违的力用都很大。姑举作意为例，吾人一念心生时，尽有无量数增上缘，而最重要者厥惟作意。何谓作意，当俟下卷详说，今此且略明之。每一念心起时，总有一种作动或警策的作用与此一念的心俱起。此云心者，指本心之发用而言。此所谓作动或警策的作用者，却是吾人特别加上的一种努力，这个努力不即是心而能警策其心，故名作意。旧说作意，是对于心而作一种增上缘，其一顺一违的力用最极显著。如吾人通常的心总是不急遽的，但有时对于某种迫切的境，而特别作动或警策自己的心来求解决，于是此心整个的成为急遽状态，唯此作意既顺当念之心令成急遽，便违前念不急遽的心使不续起。又如不善的作意起来，顺习心令生，一切坏的习惯势力现起，名为习心。一般人大概任习心来作主而失其本心。 即违本来好的心令不得显；反之，如善的作意起来，能顺本心令其现起，即和前念习心相违。据此说来，作意这个增上缘一顺一违的力用，其大无匹。吾人于作意善否，当念念察识分明，不善的作意才起，便截住他，久之念念是善的作意增上，将达乎至善之域。作意一缘如此重要，所以特别提出一说，自余的增上缘，兹不及详。


    上来所说诸缘，由识的本身具有自动的力故，遂立因缘；由识的前念对于后念为能引故，遂立等无间缘；由有所缘境为识所托所虑故，遂立所缘缘。除前三种缘之外，尚有许多关系，如官能眼耳等官与神经系或大脑。 及作意、与已往经验或旧习等等，对于识的现起都有很密切的关系。如果没有这些关系，即识亦不得现起，如官能太不发达，即意识作用亦暧昧而难见。官能是许多关系中之一种，其他各种可准知。 所以立增上缘。为什么要分析这些缘呢？因为一般人每将妄心亦名为识。 看做是独立与实在的东西，佛家如龙树</a>学派要斥破此种执着，所以分析为一一的缘，于是说此心是缘生法，欲令一般人知道此心只是和电光相似，一闪一闪诈现其相，本来无有自体，并不是实在的。大乘当初所以说缘生的意义只如此，然而后来有宗无着、世亲两位大师却把缘生义渐渐改变，其说以为吾心只是众缘和合而始生起，殆犹众多的极微和合而成物，直将空宗的缘生说变成构造论。余著《佛家名相通释</a>》曾考辨缘生说之演变，兹可不赘。吾人须知，克就玄学或本体论的观点而言，自以般若家空法相而悟真实是为不二法门。般若家谓空宗，法相犹云宇宙万象，真实谓本体。 譬如有麻织的绳子在此，人皆习见为绳，不知本是麻也。今欲于绳而透悟其本相，本相谓麻。 必须于绳相而无执，执者迷执，若迷执绳的形相，则不可悟其本相即麻也。 易言之遣除绳相，而后其本相即麻始揭然昭显。遣者遣去，除亦去义，遣除绳相即此绳相已空。 若绳相未能空，何可于绳而透悟其本是麻？绳以喻现象，麻以喻本体。 由此譬喻，可知在本体论上是要遣除一切法相。哲学家谈本体，多有把本体和现象对立起来，一方面以现象为实有，一方面便将本体置于现象之背后、或超越于现象界之上，为现象作根源。此种错误大概沿袭宗教，因为宗教是承认有世界或一切法相，同时又承认有超越世界的上帝。哲学家谈本体者罕能离宗教圈套，虽或思纠宗教之失，而其解未洞澈、其说不能自圆，总有本体现象未得圆融无碍之过。余以为谈本体者，如不能空现象以识体，其持说终成戏论。无着学派将缘生讲成构造是极大错误，所以者何？诸师言缘生，盖以众缘会合而得成物，故是构造论，其用意在说明现象所由成，实非遣除现象。据此，既执现象为实有，即不能空现象而透悟其本体，犹如迷执绳相，便不悟其本是麻也。缘生说之本义一失，其错误遂不可胜言，惜哉！


    大乘当初说缘生，根本不是表诠此心由众缘和合故生，而确是对迷执法相者予以斥破。譬如人有不了芭蕉无自体，今欲晓之，乃为彼取蕉叶一一披剥，令其当下悟到芭蕉无自体。缘生本义亦如是。或复有问“说缘生故，明心相空，而一一缘相，还复空否”？答曰：此有二谛义</a>，依俗谛故，不妨施设众缘，成立法相；四缘亦称众缘，法相犹云现象。 依真谛故，众缘都是假设，析而求之，一一缘相无有独在，云胡不空？龙树菩萨《中论</a>》广破四缘，可以参证。然惟众缘相空而有真实相显，显者显发。 犹如绳相空而有麻相显，此般若家深密意趣也。余尝言：佛氏说法，有遮诠表诠之分。表诠者，其言说的方式，对于所欲诠释的事物或道理作迳直的表示。譬如暗室有几而人或不睹，即呼告之曰：某处有几，此即表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物或道理无法直表，只好针对人心迷执处而攻破之，令其自悟。如有迷人于暗中几妄计为鬼怪，今从其迷惑处破之曰：暗中影像，汝目不能明见，乃心生疑惑，以为鬼怪，若汝心不惑，怪复何有？如此说法，但破彼惑，未尝直表暗中是几而卒令彼人自悟是几，此即遮诠。余惟缘生说虽由小乘绍承释迦，要至大乘而其含义益宏深，非精通《大般若经》及《中》《智度》等论而得其言外意者，难与论斯趣也。般若家空法相以识体，盖莫妙于缘生之说。观法相缘生故，无自体，无自体故空，法相空故，方见真实，犹如绳相空而始识其本是麻也。学者如悟缘生本义，即知缘生是遮诠而不是表诠。无着学派说缘生，始改遮诠为表诠，此其反对空宗，而实迷执法相，无由透悟法性，熄智炬而塞玄关，其过患可胜穷哉！


    附识一： 有问“法相，犹云现象，即通心物两方面而总目之，识之一名不赅物，其义狭”？答曰：识字有广狭二义：对境而言识，如言眼识，便与色境对，其他可准知。 此狭义也。然佛家唯识不许有心外独存之境，故一言乎识，即摄一切境或一切物，据此则识有广义。就识之广义言，则与法相一词虽名不同而其为现象界之总称则无异也。法性，犹云宇宙本体，详余著《佛家名相通释》。


    附识二： 以绳喻法相或现象，以麻喻本体，读者不可因譬喻而生误会，喻与所喻之理，固不可求其全肖也。夫滞于现象者，即不悟真实，犹如有绳相存，即不见为麻。肇公曰：伤夫人情之蔽也，目对真而莫觉，良由执取现象，故弗睹其真耳。执取，犹俗云执着，亦有胶滞义，如胶滞于绳相之上，即不悟其本是麻也。


    夫深穷法性、理绝希夷，法性犹云本体。老子</a>云“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”，此言本体无形，非视听所及，故以希夷名之。今谓希夷亦是强为之名，实乃不可得而名，故云绝。 佛氏为迷者不悟斯理，故从其迷执处遮拨之，冀其解迷而得默会至理，理之至极无上曰至理，谓本体。 此遮诠之妙也。然惟大乘空宗最善遮诠，有宗则已失其旨矣。


    至理无从直揭示人，空宗遮诠固是一种法门，若夫即用显体，犹不失为善巧。夫用者体之显，譬如众沤是大海水之显；显者显现，大海水以喻体，众沤以喻用。 体者用之体，譬如大海水即遍与众沤为体，非超脱于众沤之外而独在。无体即无用，离用元无体，所以从用上解析明白，即可以显示本体。申言之，吾人克就大用流行诈现千差万别的法相上，来作精密解析，便见得大用流行不住，都无实物，其生而不有、化而不留者，正是真实的显发无穷尽。真实谓本体。 此谓即体即用、即用即体，此谓体用不二。由体用不二故，方说即用可以显体。旧唯识师总说二种法：一、不生不灭法。


    附识： 不生略说三义：一者非本无而今生，故云不生；二者无所从生，故云不生；三者异彼缘生法，故云不生。凡法有生方有灭，不生故无灭。二、生灭法。


    附识： 所谓心与物或宇宙万象，都非实在，只是才生即灭、才灭即生，如众沤之突起突灭，幻现沤相而已，宇宙万象皆如是，故通目为生灭法。生灭法者，复分现行界及种子界。


    附识： 旧师本以现行为识之别名，然其立论，不许心外有物，故言心，即含摄物在，知此则现行界一词，即心与物或宇宙万象之总名。种子者，是一切现行之因故，取喻物种有能生势用，故名种子，以其能生现行故。


    不生不灭法者，一真法界，所谓真如。一真之一，是绝对义， 详旧师所说生灭法，相当本论所云用；其所说不生灭法，在彼固指目万法实体。万法，犹云万物；万法实体，犹云本体。 用是生灭，而分种现两界。种为现作因，为去声。 现从种生，与真如无涉，种亦与真如无涉。详后《功能章》。 体是不生灭，无为无造。用《大般若经》语。 既不可说现行由真如现为之，亦不可说种子由真如现为之。据彼持论，体用条然各别，如隔鸿沟，绝不可通，是则谈用只是显用，云何即用而可显体？许多学者每谓无着、世亲诸师之说唯识是即用显体，我却不敢苟同。若如我义，体用不二，用之为言，即于体之流行而说为用，即于体之显现而说为用，是故即用可以显体。难言哉体用也！哲学所穷究者唯此一根本问题，哲学家若于此未了，虽著书极多、能自持一派之论，终与真理无干。我在本章因论缘生为遮词，而推迹梵方空有二宗得失，并略揭本论宗趣唯在即用显体，以作本章结束。


    第二章不许有离心独在的境，却不谓境无。今在本章明妄心无自体，无自体故空，然许心有因缘，是妄心虽空而本心之发用毕竟不空。夫妄心空而仍非无心，外境遮而仍非无境，遮者驳斥义。 然则心物依何而有，不可以无说，故次之以转变。转变一词见基师《成唯识论述记</a>》，今用此词与原义不必同。转字有变动与变现等义，今连变字作复词用，后言转变者仿此。