第二章 唯识上

    唐窥基</a>大师造《成唯识论</a>序》，曾解释唯识二字云：“唯遮境有，唯者殊胜义，遮者驳斥义，境谓物。盖于识而言唯，即对世人妄执有离识而独在之物界者，特子以驳斥。 执有者丧其真；本无离识独存之实在境物，今妄执为有，犹如捏目生华，非丧真而何？ 识简心空，简者简别，识者心之异名，心能识别境物故亦名识。有执心与外境同是空无，《三十论》言“或执内识如境非有”，《述记》卷二谓“清辨</a>师等是也”。今说唯识，正对心空之论明示简别，易言之即不赞同心空之论也。 滞空者乖其实。”空宗于真谛中，境空而心亦空，是乃一切皆空之见，有宗唯识正矫其过，故责以滞空云云。 基师此释，颇有未审。世人执有离识独存之物界是谓外境，无着派下诸师对破此种僻执，说外境非有，虽其持论根柢与余不必同，然境不离心独在之大义，余不异诸师也。独谓心为不空，则非余之所许，奚为而不许耶？基师所说唯识是取境的识，此中取字含义略有三：一识攀援于境，二识于境起思虑，三识于境迷执而弗舍，具此三义名为取境。以后凡言取境者，皆仿此。 这个取境的识是缘生法，无实自体，缘生详下章。 对境起执，不离倒妄，倒妄故非真实，无自体故即是空，妄识异本，谁谓不空？本谓本心，妄识异乎本心，《明宗章》已略言之，向后《功能》、《明心》诸章当更详。 基师空外境而不空妄识却是承无着以来相沿之误。《中边》颂云“虚妄分别有”，按虚妄分别一词旧释为识之别名，有者非无义，此即言识是有也。无着学派本不说识是空无，其与般若家妄境妄识俱空之了义适相反对，余于此中不及详，愿有智者悉心参究。


    本章复分以二：上章明境不离心独在，下章明妄识无自体。


    今首谈境，余之主张略与旧师相近。旧师谓无着派下诸师，后凡言旧师者仿此。 古时外道小宗佛家把异己的学派名为外道。小宗者，佛家有小乘学亦号小宗。 同是坚执有实在的境物离心独存，旧师一一斥破，辨论纷然，具在二十等论。《二十论》依据二十句颂而作，以说明境物唯是识所变现，而实无有外境。 推原外小所以坚持有心外独存的实境，大概由二种计。此中计字，含有推求与执持等意义。 一、应用不无计。此在日常生活方面因应用事物的习惯，而计有外在的实境，即依妄计之所由而立名，曰应用不无计。二、极微计。此实从前计中别出言之，乃依所计立名，曰极微计。心是能计，极微是所计。 应用不无计者，复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心实有，此虽世俗之见，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙是离心实有，此依世俗见解而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物便唤做宇宙，是乃客观存在，本非因我人的心去识他方有他者，外小都有此计。极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微亦是离心独在。近世科学家所谓原子电子，亦与极微说大概相近。以上略述外小诸计，现在一一加以驳斥，因为外小见地，今人犹不必与之相远，故非驳斥不可。


    应用不无计者，或别计现前有一一粗色境离心独存，粗色境，犹言整个的物体如瓶和盆等。 殊不知这种境若离开我的心便无此物。试就瓶来说，看着他只是白的，并没有整个的瓶，触着他只是坚的，也没有整个的瓶，但吾人的意识综合坚和白等，名为整个的瓶。在执有粗色境的人，本谓瓶境是离心实有，瓶境者，瓶即是境故，此用为复词。 今若以实事求是的态度来审核他，将见这瓶境离开眼识看的白和身识触的坚以及意识的综合作用，并没有什么东西存在，由此可知瓶境在实际上说纯是空无。


    或有难言：“整个的瓶毕竟不无，因为看他确有个白相，触他确有个坚相，故乃综合坚和白等相而得到整个的瓶，如何可说瓶境无实、纯由心上所构造耶”？答曰：如子所难，纵令坚和白等相果属外物不即在识，但是坚和白等相要自条然各别，易言之眼识得白而不可得坚，身识得坚而不可得白，坚白既分，将从何处可得整个的瓶？汝的意识综合坚和白等相以为是整个的瓶，即此瓶境纯由汝意虚妄构成，如何可说离我心尚有粗色境独存？


    附识： 上段文中有眼识身识等名词，按印度佛家把心分为各各独立的八个，本论改变其义，详见后《明心章》。然佛家五识名词本论亦承用，但不视为各各独立。即以精神作用，依眼而发现以识别色境者，名为眼识；依耳而发现以识别声境者，名为耳识；依鼻而发现以识别香境者，名为鼻识；依舌而发现以识别味境者，名为舌识；依身而发现以识别一切所触境者，名为身识。精神作用本是全体的，但随其所依眼耳等等官能不同，故多为之名，曰眼识乃至身识。旧师总称五识，本论亦总名之为感识。


    又复以理推征，坚和白等相谓是外物亦复无据。如汝所计，瓶的白相是诚在外，不从识现，若果如此，这个白应是一种固定的相，汝近看他，他是这样的白，汝远看他，他也是这样的白，然而汝去看白，或远或近白相便不一样，并且多人共看各人所得的白也不能一样，足见这个白没有固定的相，唯随着能看的眼识而现为或种样子的白相，故汝所计白相在外，理定不成。又汝谓瓶的坚相不由心现，亦不应理。坚若在外，也当是固定的相，今汝触瓶的坚，忆从少壮以至老衰所得坚度前后不同，各人触坚更不一致，是知坚相并非固定，唯随着能触的身识而现为或种样子的坚相。故汝计坚相在外与计白相在外是一例，都无定相可征。综前所说，坚和白等相均不是离心外在，至于综合坚白等相名为整个的瓶，纯是意识因实用的需要而构造得来。由此应知，决定无有心外独存的粗色境，汝不宜诤。


    如上所破，已斥别计。复有知解较精者，能不定执瓶等各别粗色境，乃复总计有物质宇宙离心独存，故设难言：“瓶等粗色境虽非实有，但是坚白等相，若无外境为因，云何心上得凭空现起？如果此心不仗外因而得现坚白等相，便应于不看白时，眼识上常常自现白相，何故必待看白方现白相？乃至应于不触坚时，身识上常常自现坚相，何故必待触坚方现坚相？由此应知，眼等识上有坚白等相，自以外境为因方得现起，如是许有客观独存的物质宇宙，理无可驳。”答曰：心上现坚白等相，必有境物为因，是义可许。然复须知，这个为因的境决定不离心独在，因为依妄情而说则离心有实境物，顺正理而谈，则境和心却是完整体的两方面，至后面《转变章》谈翕辟处，便知此理。 这个完整体所以有两方面不同，盖由于其本身法尔有内在矛盾故。法尔犹云自然，此词出佛典。 心的方面是无对碍、境的方面是有形成对碍的趋势，因此说境和心是互相对峙却又互相和同。境对于心有力为因，能引发心令与己同时现起；此中己字，设为境之自谓。如瓶境当前，能引我的心与瓶境同时现起。 心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理现前的境而使境随心转、自在无碍。所以境和心是互相对峙毕竟又互相和同，因此能完成其全体的发展。照此说来，境和心是一完整体的两方面，断不可把境看做是心外独存。如果说心上现坚白等相，有境为因，此亦吾所许可，但若说是外境为因，便不应理，因为境和心实际上无内外可分。世间所计为客观独存的物质宇宙，只缘妄识惯习于向外找东西，遂失去心境浑融真趣而妄臆有外在世界。


    或复问言“如公所说，心上现坚白等相，虽有境为因，却不许境在心外，是义无诤，但心所现相与境的本相为相似？为不相似”？答曰：心上所现相，名为影像。现者变现。 此影像有仗托现前境物而起者，如眼等五识上所现相是也；有纯从心上所现者，如意识独起思构时，并无现前境物为所托，此时意中影像即纯从心上变现。


    凡影像仗托现前境物而起者，即此相与境的本相非一非异。此相是心上所现影像，不即是境的本相，故非一；虽从心现，而有现前境物为所托故，其与境的本相亦非异。由非一非异故，此相与境的本相定有相似处，但亦不全同。


    凡影像纯从心现者，都是抽象的，虽无现前境物为所托，然必由过去所经验的许多事物中，抽取其同而去其异，乃构成一共相。此等共相，在意识上即是一种影像，这个相不必有实物为所托，此其与五识异也。


    或复问言“意识起时，恒现似境之相，所以者何”？一、因意识向习于实用，恒追求种种境，必现似其相故。二、因意识富于推求和想像等力，能构造境相故。三、因意识起分别时，眼等五识及其所得境同入过去，意识复行追忆，必现似前念境相故。由上三义，意识恒现似境之相。唯眼等五识亲得现境，不更现相，如看白时，眼识所得即是白的本相，不更变现一似白之相。所以者何？一、因眼识微劣，无推求想像等力故，不能变现似境之相。二、境的本相如青等色因其距离及光线等等关系，得以投刺官能而呈显于眼识的了别中，故眼识上更无须变现一似青等色境之相。眼识如是，耳识乃至身识皆可类推。由斯应说：所云现相唯在意识，五识则否？答曰：意识必现似境之相，如汝所说，甚符我义。但谓五识亲得境的本相而不更现相，则与吾意相乖。实则五识非不现相，五识是凭借眼等官能而发现，是先于意识而追求当前之境。此所谓追求，其作用极细微，是不自觉的一种追求。 意识是自动的现起，却非不籍待五识过去的经验，五识创起了境，本无粗显分别，意识紧接五识而起，便忆持前念境，更作明利的分别。由此应知，意识一向习于实用，其于境起追求，却是以五识为前导，如何可说五识不现相耶？又五识虽无推求等作用，而亦有极微细的了知，虽所谓了知极不明着，然不能说是无知。又五识及其所了境既成过去，意识继起而能现似前念境之相者，则以五识当过去时，于所了境曾现似其相故。后念意识继起，乃得忆持前念境，现似其相。如果五识不曾现相，即于所对境冥然无知，眼识看白时，既不现似白相，便如不看白一样，乃至身识触坚时，既不现似坚相，便如不触坚一样。吾侪当知，心的了境就因为心上已现似所知境之相，否则于一切境都无所知。这种道理，我想在《量论》里详说，今不深谈。总之五识了境时，必现似境之相，所以意识继起才有似前念境的相现起，斯理无疑。至如五识上所现似境的相，决不能与境的本相完全相肖，大概由五识所凭借底官能以及空间和光线等等说不尽的关系，都有影响于五识了境时所现的相，而令这个相不能与境的本相全肖，此意犹等《量论》再详。综前所说，不论五识意识，其取境的时候都现似境之相，不能亲得境的本相，而是把境制造或剪裁过一番来适应自己底期待。此中自己一词，设为识之自谓。 总之识现似境之相，而作外想，根本是要适合实用的缘故。说至此，有好多问题要留在《量论》再谈。 综前所说，识上现似境之相，决定有境为因，吾不否认；但世间误计有外境为因，识方现相，此乃倒见。境与识本为完整体之两方面，境的方面能影响于识，识的方面能了别及改造于境。完整体有此两方面以遂其发展，是乃法尔如是，法尔犹云自然，见中译佛典。其不径译自然而译音者，以其义甚深故，平常习用自然一词不求深解故。如是一词，含义深远，是犹此也，理实如此，便还他如此。《庄子</a>》云：“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”与此云如是同旨。 不可致诘也。法尔如是，故不可更问其所由然。 境与识本不可分内外，而世间计有离心独在之外境，则妄而己矣。


    附识： 识于境起了知时，便有同化于境的倾向，所以必现似境之相。这个相，好像是对于所知境的一种记号。如了知白时，必现似白相，他所了知的是这样的一个白，不是旁的，所以识上现似白的相就是一种记号。同时对于白境赋予以实在性，即把所了的白当作离心独在的东西来看。


    以上所说，对彼应用不无计，为总为别，一一破讫。次极微计，复当勘定。印度外道本已创说极微，至佛家小乘关于极微的说法更多，现在如欲把外道和小乘的极微说一一详细考核，将不胜其繁。然若辈的说法大端颇相近，不妨总括来一说。各派谈极微者大概执定极微是团圆之相，而以七个极微合成一个很小的系统叫做阿耨色。阿耨色是译音，其义即是物质的小块。 七微的分配，七个极微，下省称七微。 中间一微，四方上下各一微，这七微是互相维系的而又是互相疏隔的，如此成一个小的系统。无量数的极微都是按照上述的说法，每七微合成一个小的系统，即名阿耨色。 再由这许多许多小的系统，展转合成几子桌子等等粗色以及大地和诸星体乃至无量世界。粗色，犹云粗大的东西或整个的物件。 小乘学派中有毗婆沙师，说一切极微彼此都相距甚远不得互相逼近，照他底说法，我坐的这张几子是无数的阿耨色所合成，这无数的阿耨色实际上就如无数的太阳系统，因为各个极微都是相距很远，然而我凭依在这样的几子上却不怕坠陷。


    佛家大乘学派都不许有实在的极微。大乘对外小常常用这样的话来逼难云：汝所说极微是有方分的呢？抑是无方分的呢？如果说极微有方分，应该是更可剖析的，更可剖析便不是实在的极微。如果说极微的形相是团圆的，因此拟他某方面是东，毕竟不成为东，拟西、拟南、拟北，也都不成，所以极微无方分。在小乘里如萨婆多师就是持此说，但是大乘又驳他道：汝的说法甚不应理，若极微无方分，即不可说他是有对碍的东西。凡有质的东西都是互相对的，故云对碍。 遂立量破萨婆多师云：此中量字，其意义与三段论式相近，详佛家因明学。 汝所说极微应该不是物质，因为不可标示他的东西等方分故，犹如心法一样。心法无方分，今说极微无方分，便同心法一样。 上所立量，既已成立极微不是物质，遂诘小乘诸师云：汝所说粗色，实际上即是那许多的极微，粗色以外没有极微，极微以外也没有粗色。当复立量云：汝所说粗色，应该不是粗大的东西，因为他即是极微故，如汝所说极微不是粗色。上所立量，既已楷定粗色不成，遂复立量云：汝手触墙壁等应该不觉得对碍，因为他根本不是粗色故，如虚空一样。如上三个比量，比量详佛家因明学。比字是推求的意义，凡于事理由种种推求而得到证明，因依论式楷定，是为比量。 返证极微定有方分。小乘师虽欲说无方分，又经大乘逼得无可再说，归结还是不能不承认极微有方分。然既有方分，必定更可分析，凡物若是可析，即没有实在的自体。由此，大乘断定极微不是离心实有的东西。当时小乘里如古萨婆多师和经部师及正理师，这三派学者不服大乘的驳斥，又主张极微或极微所成和合色是感识所亲得的境界，以此证成极微是实在的东西。和合色者，谓多数极微和合而成粗大物，名和合色。感识者，即是眼等五识，说见前。 但是极微那样小的东西，当然是眼识所不能见乃至身识所不能触，如何可说极微是感识所亲得的境界呢？而古萨婆多和正理师却各有巧妙的说法，以解答这个困难问题，无奈大乘师又把萨婆多师等一个一个的都予以驳斥。兹以次叙述如下：


    古萨婆多师执定有众多的实在的极微是一一各别为眼识所看的境界，例如瓶子为眼识的境界时，平常以为眼识所看者是粗大的瓶子，实际上确是一个一个的极微各别为眼识底境界。他这种说法，理由何在？须知印度佛家是把一切物分为实法和假法，例如物质现象，佛家可于一方面随顺世间说为实法，至于假法，佛家略说三种：一和合假，即众多极微和合而成粗大物，是名和合假。大物的本身不实在，若离各个极微即无物故。 二分位假，如长短方圆等等就是某种实法上的分位，如说一片青叶是短或长，一片青叶是实法，而短或长只是青叶上的分位，不是离开青叶而有长或短的东西存在，是名分位假。三无体假，如说石女儿、龟毛、兔角都是徒有名字，而无其物，是名无体假。如上，已略辨实法和假法。萨婆多师以为一一极微都是实法，至若众多极微和合而成瓶子粗大物，却是和合假。又以为眼识只缘实法，此中缘字，有攀援思虑等义，下言缘者准知。盖眼识非无思虑，只是微细而不明着，耳识乃至身识皆然。 不缘假法，假法唯是意识所缘故。 所以眼识看瓶子时，实际上确是一一极微各别为眼识的境界。


    大乘驳斥古萨婆多师云：汝所说各别的极微都是实在的东西，得为眼识的一种缘，此中缘字，其含义略有凭借的意思，如甲是因乙而有的，即说乙是甲的缘。此谓眼识是能知，于定有色境为所知，由色境引起眼识，故说色境是眼识的一种缘。 纵许可你这种说法，但是一一极微决定不是眼识之所知，因为吾心对于所知境而起知解时，心上必现似所知境的相貌，否则心上没有那一回事，如何可说知道那种境呢？吾今问汝：汝试张眼去看极微，汝眼识上曾现似极微的相否？汝既不能谎说曾现似极微的相，足见极微定不是眼识之所知，如何可说极微是感识所亲得的境界？大乘之驳斥极有力。


    经部师执定有众多的实在的极微和合而成大物，得为感识所缘的境，此中缘字，有攀援思虑等义，注见前。 彼以为一一极微不能直接为眼等识所缘境，因为眼等识上没有现似极微的相，但是众多极微和合起来，便成瓶子等大物。此云和者，谓多数极微互相聚，虽不必相逼附，然非散无友纪。此云合者，谓许多极微相聚合故，总成一个大物。这些大物虽是和合假，而眼等识缘大物时，却现似其相。尽管一一极微不是感识之所知，而多数极微合成大物，乃确是感识所知的境，足见极微不容否认。


    大乘破经部师云：汝所说和合的大物，毕竟不得为引发眼等识的一种缘，此中缘字，参看前叙述大乘驳斥古萨婆多师处注语。 因为大物是和合假，实际上没有这个东西，如何能为引发眼等识的缘？佛家不论大乘小乘都承认感识之发生是要有实在的境界为缘，和合假既不实在，其对于感识就没有引发的功用，所以不能为感识的缘。陈那</a>菩萨《观所缘缘论</a>》曾立量破经部，可参考。


    正理师执定众多的实在的极微互相和集，得为眼等识所缘的境，此中缘字是缘虑义。 这种说法很巧妙。今先解释和集两字的意义。许多极微互相聚合，这样叫做和；虽互相聚，却各各无相逼附，不至混然无辨，这样叫做集。正理师以为每一极微虽是小到极处，眼识不能见乃至身识不能触，但是很多的极微互相和集起来，于是一一极微互相资藉，即各个极微之上都显出一种大的相貌来。如多数极微和集一处而成一座大山，平常望见山的人，总以为他所见的是一座大山，其实所谓一座大山是和合假，实际上没有这个东西，有什么可见。然而人都以为见了大山，因为很多极微和集在一处，互相资藉，各各都显出有如大山量的相。你若不信，我再繁说。吾人设想大山处无数的极微，试于其间提出甲极微来说，甲极微虽是小极，但他得到乙丙丁乃至无量数的极微互相资藉，即此甲极微之上便显出和大山同量的相貌。甲极微如此，其他一一极微都可以类推，所以看山的时候，实在有无量数的大山相。由此可见，极微毕竟是感识所亲得的境界，不容疑难。正理师此说，似乎把古萨婆多和经部师的缺点都避免。


    大乘又斥破正理师云：一一极微在未和集的地位是那样小的东西，即在正和集的地位还是那样小的东西，因为极微的本身始终如一，并没有由小而变成大的，汝说一一极微和集相资各各成其大相，能为眼等识所缘境，理定不成。大乘攻难正理师，不过用形式逻辑来作摧敌武器，今此未及详述。


    萨婆多和正理诸师并主张极微是感识所可亲得，其持论本不根于实测，大乘一一难破，诸师亦无法自救。今有难言“外道和小乘首先发明极微，这种创见甚值得赞叹，晚世科学家发明元子电子等，很可印证外小的说法，大乘横施斥破何耶”？答曰：大乘为什么不许有实在的极微，这个问题很大，此处不及说。须知外小所谓极微，即是物质的小颗粒，把这个说为实有，格以大乘的本体论，当然不许可。即就物理而言，由现代物理学之发明，物质的粒子性已摇动，适足为大乘张目。我对大乘斥破极微的说法，极端赞同。


    综括以前所说，只是不承认有离心独存的外境，并非不承认有境。因为心是对境而彰名，才说心，便有境，若无境，即心之名亦不立。心和境本是完整体的两方面。这个道理留待后面《转变章》再详。 吾侪须知，从我底身迄大地乃至诸天或无量世界以及他心，一切都叫做境，此中他心者，谓他人或众生的心。 我底身这个境是不离我底心而独在，凡属所知，通名为境。自身对于自心亦得境名，是所知故。 无论何人不会否认。至若大地及诸天或无量世界以及他心等等境，都是我心之所涵摄，都是我心之所流通。绝无内外可分。为什么人人都朦昧着，以为上述一切境都是离我心而独在？实则日星高明，不离我之视觉；大地博厚，不离我之触觉；乃至具有心识的人类或众生繁然并处，不离我之情思。可见一切境都是与吾心同体，没有一彼一此的分界，没有一内一外的隔碍。心有作而境随转，境有激而心即觉。正如人身多方面的机能，互资交感，成为一体。据此而谈，唯识的说法但斥破执有外境的妄见，并不谓境无，因为境非离心独在故说唯识。唯者殊特义，非唯独义。心能了境，力用殊特，故于心而说唯，岂谓唯心便无有境？或有问曰：“说心便涵着境，故言唯心；说境也涵着心，何不言唯境？”答曰：心是能了的方面，境是所了的方面，境必待心而始呈现，应说唯心，不言唯境，或复难言：“境有力故，影响于心。如脑筋发达与否，能影响智力的大小，乃至社会的物质条件，能影响群众意识。应说唯境，不当唯心。”答曰：意识虽受物质条件的影响，而改造物质条件，毕竟待群众意识的自觉，智力大小虽视脑筋发达与否以为衡，但脑筋只可义说为智力所凭借的工具，义说者，谓在义理上可如此说。 所以着重心的方面而说唯心，不言唯境。


    或复有难：“科学上所发见物质宇宙一切定律或公则等，纯是客观的事实，虽吾心不曾去了别他而他确是自存的，今言</a>境不离心独在，则科学上一切定律公则等将全凭心造欤？”答曰：所谓定律或公则等意义，相当于吾先哲所谓理。吾国宋、明哲学家关于理的问题，有两派诤论，一宋代程伊川、朱元晦等主张理</a>是在物的，二明代王阳明</a>始反对程、朱而说心即理。此即字的意义，明示心和理是一非二，如云孔丘</a>即仲尼。 二派之论虽若水火，实则心和境本不可截分为二。此境字，即用为物的别名，他处准知。 则所谓理者不应偏说为在物，当知万物元是众理灿着，吾心亦是万理皆备，是故心境两方面，无一而非此理呈现。说理即心，亦应说理即物，如果偏说理即心，是求理者将专求之于心而可不征事物。这种流弊甚大自不待言，吾人不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的、纯为机械的，如何能裁制万物得其符则？符者信也，则者法则，法则信而可征，故云符则。 吾人不可舍心而言理。二派皆不能无失。理的问题至为奥折，当俟《量论》详谈。今在此中唯略明此理非离心外在云尔。


    又如难者所云：“科学上所发见定律公则等是离心自存的，并非待吾心去了别他方才有他，以此证明一切境是离心独在。”汝持此见，确是错误。须知，几为了别所及的境，固不曾离我心，即了别不及之境，又何尝在我的心外？不过了别的部分，或由数数习熟，或由起想追求，遂令这部分的境特别显现起来。至若了别不及的部分，只沉隐于识阈下，不曾明着，但此境决非与吾心异体不相贯通者。如果作动意欲去寻求，即此沉隐的境渐渐在我心中分明呈露，以是征知一切境当了别不及时，元非离心独在。故难者所举义证，毕竟不能成立外境。


    吾国先哲对于境和心的看法，总认为是浑融而不可分。如《中庸</a>》一书，为《大易》《春秋</a>》二经之纲要，其文有云：“合内外之道也，故时措之宜也。”斯义云何？人皆以为吾心是内在的，一切物是外界独存的，因此将浑全的宇宙无端划分内外。其心迷以逐物，而无有灵性生活，庄子所以悲人生之芒惑而不反也。是故正凡愚之倒妄，合内外而一如。心非超物独存，物不离心独在，故云一如。 惟心是觉性主宰之方面，能格物而不蔽，余讲《大学</a>》格物，专宗朱子，谓穷究物理。 用物而不溺，故以时措之事业无不宜也。《中庸》此语极深远。孟子</a>亦云：“万物皆备于我矣。”盖以为万物都不是离心独在，故所谓我者，并非小己孤立，却是赅备万物通为一体。后来王阳明昌言</a>心外无物，其弟子记录有云：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：先生说天下无心外之物，今此花树在深山中自开自落，于我的心有何相关？先生曰：汝于此花不曾起了别时，汝心是寂寂地，此花也随汝心同是寂寂地，没有色相显现；汝于此花才起了别，此花的色相也随着汝心同时显现起来。可见此花是与汝心相联属，决不在汝心之外。”阳明这段话亦有妙趣。总之境和心是不可分的完整体，吾先哲相承，同此密意。今所以说识名唯者，一会物归己，得入无对故。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物和小己对待，今说唯识，即融摄万物为自己，当下便是无对。二摄所归能，得入正智故。能谓心，所谓境，了境者心，改造境者亦心，故说心名能。心之所了别者是境，随心转者亦是境，故说境名所。唯识旨趣，是把境来从属于心，即显心是运用一切境而为其主宰，是不役于境的。心不役于境，即解脱尘垢而成正智，此唯识了义也。


    综前所说，但对治迷执外境，并不谓境无。如果随顺世间，假说境物为外在，从而析其分理、“观其会通，以行其典礼”，典视犹云制作，此《易》《系传》语。一切制作，皆所以化裁乎物质宇宙而适于人生。 庶几格物而不蔽、用物而不溺，正是心境浑融实际理地。虽假说外境，而不迷执为外，则亦余所不遮也。遮者斥驳义。


    译者按： 本章破外境，与印度诸师的旨趣根本不同。诸师言境不离识者，以境是识之所变故，学者考诸《二十》及《三十》等论可也。本论以境与识为不可分之整体，因以归本翕辟成变，如《转变章》所说，学者须深究。