第四章 转 变

    从前印度佛家把一切心的现象和物的现象都称名曰行，行字含义有二：一迁流义，二相状义。彼以为心和物的现象是时时刻刻在迁变与流行的过程中，故者方灭新者即起，谓之迁变；故灭新生刹刹无息，因说流行。 不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现，譬如电光一闪一闪诈现赤色相，所以说相状义。物的相状是可感知，心的相状不可以官感接而可内自觉察，因为心和物具有上述两义，故都名为行。这个命名甚谛，我亦采用之。


    印度佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。见《慈恩传》。 彼乃于一切行而观无常，观者明照精察等义，无者无有，常者恒常，观一切行皆无有常。易言之，于一切物行观是无常，于一切心行观是无常，故说诸行无常。唯作此种观法，方于一切行无所染着，得超脱生死海，此佛氏本旨也。所以旧学印度佛家。 说无常，即对于诸行有呵毁的意思。本论谈转变，明示一切行都无自体，此与旧说诸行无常旨趣似相通，而实有天壤悬隔在。旧说一切行无常，隐存呵毁；本论则以一切行只在刹那刹那生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中，绵绵者相续貌，刹刹皆前灭后生、不中断故。 依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁、亦无所染着，此其根柢与出世法无相似也。


    如上所说，心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移，变化二字，以后省言变。 新新而起、故故不留，岂不奇哉！今有两大问题待解答者，一有能变否？二如何成功此变？先谈第一问题，余以为宇宙本体，不妨假说为能变。云何知有本体？以万变非可从无肇有故，犹如众沤必有大海水为体故，众沤以喻万变，大海水以喻本体。 无能生有理定不成故。吃紧。 且世间计无，约分二种：曰别计无，曰总计无。总计无者，如计太虚</a>空空洞洞，是谓之无。为此计者，乃大迷妄，不足据也。太虚含容万有，故有相不异于虚，虚相不异于有，元无二相可分，二相，谓虚与有。 而世俗妄计有所谓空无之境，字以太虚，非大迷妄孰信之哉？故总计无，全无是处。别计无者，谓于一一事理或时计为无。如我避寇入川，平日所有的书现在一本也未带着，我每欲看某书却不可得，此时便说某书是无。又如古今学者所说许多道理，吾人对于某种道理自加思考却信不及，便谓某种道理是无。凡此等计，都属于别计无。颇有人说：别计无，并不是果无。如某书不在手边，犹不能谓之无，此书或在另一地方是有。又始某种道理，某甲信不及，便说是无，或由某甲智力短浅不见此理，然而此理确不是无。这种说法，我认为是偏见。如某书纵在他处是有，而克就我手边说确实是无。又如以道理论，许多道理固有人见不及而妄计为无，却也有许多道理竟是古今愚妄之瞽说，而实际确无此理。如昔者贫民以服事剥削者为当然，在今日则公认为无是理。此种例子正不胜举。所以别计无是有其所谓无，未可斥以无据。唯总计无，即以为有所谓太虚，本来空洞无物，而从无生有之幻想每原于此，是乃妄情虚构，不得无辨。从来持虚无论者约分两派，曰极端派。曰非极端派，非极端派者，一方面依据常识，不否认现前万变的宇宙即所谓有，但不能透悟宇宙本体，而妄计有生于无。中国自魏、晋以来凡误解老子</a>的人，多半属于此派。老子本人所谓无，实非空无，但后学多误会。张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。 极端派者，不独违反正理，亦且大胆去违反常识，其不承认现前万变的宇宙是实有，盖视如空中华一般。 即违反常识，更不承认所谓本体，即违反正理。此派之说，无体即无用，其见地虽迷谬，而持论很一贯。此等思想，中国一向无人倡导，在印度古时有主张一切都空的空见外道，佛家经籍力斥破之，不稍宽纵，甚至说宁可怀我见，如须弥山大，不可持空见而自高慢。人皆知佛氏千言万语都是破除我见，而对空见外道却如此说法，可见佛氏以空见为邪迷至极，故嫉之严也。总之宇宙全是真实弥满，恒久不息，学者不可堕虚无而兴戏论。


    还有许多哲学家并不曾说有生于无，却把万变不穷的宇宙看做是客观独存，唯不肯承认有所谓本体，甚至厌闻本体论，斥以好弄虚玄。迹其持说，对于谈本体论者未尝不可作一诤友。从来哲学家谈本体，许多臆猜揣度，总不免把本体当做外在的物事去推求，遂至任意安立某种本体或以为是心的，或以为是物的，或以为是非心非物的，总当作外在的物事来猜拟。其立论皆出于推度，要非本于反己证会，与吾侪所见自是天渊。 并组成一套理论以解释宇宙，实即各自虚构一宇宙，何可与真理相应？所以本体论上许多戏论足以招致攻难，此无可讳言。然而谈本体者虽有许多任意构画，吾人却不能因此置本体而不肯究，甚至不承认有本体。譬如病者因食而噎，遂乃恶噎而废食，此乃自绝之道，虽至愚亦知其不可。今之不承认有本体者，与恶噎废食何异？俗学不能于变动不居的宇宙进而透悟其本体，执化迹以失真源，人生将毫无依据，等若空华，如此，便与印度空见外道无甚异处。余诚实悟实信现前变动不居的宇宙，刹那刹那、故故不留、新新而起，自有其真源，断无凭空幻现之事。余诚实悟四字，至此为句。 譬如临大洋岸谛观</a>众沤，故故不留、新新而起，应知一一沤各各皆由大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识常道，神悟天启，非上圣其能若是哉！如只承认变动不居的万有为实在，而不承认有本体，便如孩儿临洋岸，只认众沤为实有，而不知一一沤皆由大海水现为之。此在孩儿固不足怪，成年人而持此见，非愚痴之极乎？智者穷神知化，取譬斯近；凡愚长迷不悟，可非可夫！


    综前所说，当知宇宙自有实体，万化万变谓一切行。 不是凭空幻现。庄生《齐物篇》曰：“日夜相待乎前，而莫知其所萌。若有真宰，而特不得其朕。”原文稍省。 向注曰：“日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，何物萌之哉？”愚谓庄云“真宰”，乃本体之名，非谓神帝。“若有”者，乃故设疑辞，使人参悟也。起索真宰之朕迹而终不得者，明非量智推度所及，此意深远极矣。或有问曰：“本体具何等义”？答曰：略说六义。一、本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。法尔者无所待而然，不可诘其所由然。清净者无有染污，即无有迷闇之谓。本然者，本谓本来，然谓如此，本来如此故。二、本体是绝对。若是有对，便不名为一切行之本体。三、本体是实有，而无形相可得；虽无形相，而是实有。四、本体是恒久，无始无终。此中恒久，不是时间义。 五、本体是全的，圆满无缺，不可剖割。六、若说本体是不变易，却已是变易的；若说本体是变易，却是不变易的。本体显为无穷无尽的大用，所以说是变易的；然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有刚健、清净，乃至种种德性，所以说是不变易的。关于不变易和变易的问题，是极广大、幽奥、微妙而极难穷，今此犹不暇详论，或别为短书阐发之。上来略举六义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。


    前文已云，假说本体为能变，还要补充一段话，此能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对。如果说由能变造起所变，必将以能变为超脱于所变之上而独在，不惟同于宗教拟人之神，更有能所对峙不得圆融之大过。须知本体全显为万殊的用，即用外无体。显者显现，他处仿此。 譬如大海水全现作众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。夫实体浑然无相而显为用，即繁然万殊，万殊者，诈现之相，非固定，非实在。 从其显用而赞为能，本体所以名能变者，其义在此。


    已说本体为能变，当知本体非常非断，故又名之以恒转。恒字是非断的意思，转字是非常的意思，非常非断，刹那刹那生灭灭生，故名恒转。此乃即用显体，以立斯名。此中显者，犹言明示之也，与显现义异，他处准知。


    以上略答第一问题。次入第二问题，即如何成功此变。要解答这个问题，自当于万变无穷中寻出其最普遍的法则，余以为不外相反相成的一大法则。因为说到变化，必是有对，易言之，即有内在的矛盾以成其发展。变化决不是单纯的事情，单者单独而无对，纯者纯一而无矛盾，诚如此，那得有变化？然若两端对峙，惟互相反而无和同，即令此伸彼屈，而此之独伸亦成乎亢穷，则造化将熄。所以说变，决定要率循相反相成的法则。


    中国最古的哲学典册莫如《大易》。太初羲皇画卦爻，以明宇宙变化的理法。其书为六十四卦，每卦皆以两卦合成；然分观之，则皆以三爻成卦。爻字涵义深广，略言之，只表示变动。 从来解《易》的人罕有注意及此。我常求其义于《老子》书中，老子说“一生二，二生三”，这种说法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法则。因为有了一，便有二，这二便与一相反，同时又有个三，此三却是根据一三本不即是一，只是根据于一。 而与二反，却能转化乎二以归于和。《易》云“保合太和”是也。惟有两相反而成乎和，所以完成其全体之发展。若惟单纯，固无变化；若惟矛盾而无可转化，则摧伤必多，而胜之一方亦处亢将穷，大化流行何至于是？故每卦三爻，表示变化所循之法则要不外相反相成，非深于化者难喻斯旨。


    上来已说变化的法则，今次当谈翕辟和生灭，便可甄明此一公则是一切变化所共由之以成。变化二字，亦省言变。 且先翕辟。前面已经说过，本体是要显为万殊的用，因此假说本体是能变，亦名为恒转。夫恒转至无而善动，无者无形，非是空无。善者赞词。 其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭、后一动即生，如电光之一闪一闪无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。不已者，恒相续故，说为不已，使其有已便成断灭，有是理乎？此种不已之动，自不是单纯的势用，单纯二字见前。 每一动，恒有摄聚之一方面。摄者收摄，聚者凝聚。 若无摄聚，便是浮游无据，莽荡无物，所以动的势用方起，即有一种摄聚。摄聚力用积极收凝，乃不期而成为无量的翕圈。翕圈亦或形向，以其本无形质而由动势摄聚，有成为形质的倾向也。物质宇宙由此建立。恒转显为翕的势用，殆将完全物化，疑于恒转不守自性，故翕势可以说是一种反作用。此中物化者，谓其变似质碍的物。


    然而当翕的势用方起，却有别一方面的势用反乎翕而与翕俱起。二势无异体，无先后，故曰俱起。 惟此种势用固是恒转自性显发，毕竟不即是恒转。譬如，说冰自水成，而冰却不即是水。此一方面的势用，是能健以自胜而不肯物化，正与翕相反。申言之，即此不肯物化的势用是能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，卒能转化翕，终使翕随己俱升。己者，设为辟之自谓。升者向上义。 《易》云“保合太和，乃利贞”是也。此种刚健而不物化的势用，即名之为辟。


    如上所说，恒转之动而成翕，才有翕便有辟，唯其有对，所以成变。恒转是一，其显为翕而几至不守自性，此便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化，故当其方翕，即有辟的势用俱起，俱起，注见前。 此辟便是三，所谓二生三是也。上来已说变化只是率循相反相成的一大法则，于此已可见。又复当知，此中所谓一二三，只是表示变动的符号，并不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二由二至三的先后次第。一只是表示本体无对而已全显为大用，二和三都是表示用之殊诡。殊者殊异，诡者奇诡，大变之妙，不可问其所由然，庄生兴殊诡之叹，余亦云尔。 夫大用流行不能不翕而成物，以为其运转之工具，故克就翕上看，便已物化，难得于此而识全体大用。只有三即是辟的势用。 既是依据一而有，却又与二相反，而即以反乎二之故，乃能显发其健德，卒以转化二，使之从己。己者，设为三之自谓。 据此说来，三是包含一和二，于此方识大用流行，亦即于此可以即用识体。体非超脱于用之外而独存，故可于用识体。 申言之，即于三而识全体大用，则于三而说之为体，亦无不可。于用而见体，便只说体，犹之于绳而见麻，便只呼麻。 总之，三是不可物化，因此乃于变易而识不易，以本体常如其性故。在昔老子述卦爻义，虽说“一生二，二生三”，而其义蕴却与本论不必相近也，兹不及详。


    综上所说，翕的势用有成为形质的趋势，即依翕故，假说物行。行字见前。物即是行，故名物行，下言心行者仿此。 辟的势用是运行于翕之中而能转翕从己，己者，设为辟之自谓。 即依辟故，假说心行。前面《唯识》上章。 曾讲过，物和心物亦对心而名境。 是完整体的两方面，现在当可明白。因为翕和辟不可破析，所以说为完整体。注意，此所谓完整体，乃克就大用流行而目之。 但有时说翕是一种势用，辟又是另一种势用，其一种一种之云，只明其不单纯，并不含有心物截然对立不可合一的意义。


    从前吾国《易》家多有把物说为向下，把心说为向上。如汉儒云“阳动而进，阴动而退”。若辈以阴表物，以阳表心，其所谓进，即向上的意思，所谓退，即向下的意思。因此，有许多人以为吾所谓翕，便是向下的，吾所谓辟，便是向上的，此等比附不无错误。说辟具向上性，不失吾意；说翕是向下，却于理有未尽。当知翕只是摄聚的势用，而不定向下，但从翕势的迹象言，迹象者，即现似形物之谓。 颇似向下；然翕毕竟从辟，即与辟俱向上，非可妄计翕辟恒以一上一下相反对无可融和也。非可，至此为句。


    本体流行，方成乎翕，已有辟在，所以者何？翕将成物，似趋于下坠，可谓之反；然本体毕竟不舍失其自性，故翕势方成，已有辟势俱起。此辟，即反翕之坠势而挟以俱升，升者，向上义。 能显发其本体固有刚健、清净诸德，无从悉举，故言诸德。 辟之殊特在是也。又复当知，翕辟皆大用之名，然翕乃物化，疑于不成为用，只好于辟上识得大用流行，亦即于大用流行而识主宰，以能显发其本体刚健诸德，能转翕而不随翕转，即此而识主宰故。夫辟势运行乎翕或一切物之中而不受物之锢缚，所以说为主宰，此主宰义，虽于用上见而离用无体，譬如离众沤无大海水。 则主宰一词亦可以目本体，因从用识体故。


    余尝言：辟是称体起用，称者，谓辟不失其本体的德性，是即用即体，故言称也。譬如冰从水现，而冰毕竟不失水性。 翕虽成物，亦无固定的物，世所见为质碍物，只是翕势诈现之迹象而已。


    或有问言：“如公之论，本体流行，翕辟成变，即依辟而说为心，依翕而说为物。持论虽美，然实事求是，则心灵现象始见于动物，而动物发育固在物质宇宙凝成之后，是物为先在，心属后起，确尔无疑。若如公说，翕辟成变，即心物体同用异，无先后可分，然则公之论，殆未免玄而无据矣。”答曰：子恶玄乎？穷理到极处，如何不玄？万化之原、万物之本、万理之所会归，谓之极。 玄者，《易》所谓冒天下之道如斯而已者也。冒者，包含义，言其无所不包含也。 夫摄用归体，夐然无对，心物两不可名。摄者摄入。譬如于冰而不存冰相，直会入水，即唯是水而已。今在宇宙论中说</a>摄用归体，即是于心物诸行相而直会入其本体，夫克就本体而言，即无对、无相、无作意，故心物两不可名也。 原体显用，原者，推原其理也。推原体显为用，当如下所云也。 用则一翕一辟，以其相反而成变化，故翕辟恒俱转，无有一先一后之次第也。用不孤行，必有一翕一辟俱转，反而成和，是故名用。 翕即凝敛而成物，故于翕直名为物；辟恒开发，而不失其本体之健，故于辟直名以心。夫心，辨物而不蔽、通物而无碍、宰物而其功不息，如《易》云“裁成天地，辅相万物”，即宰物之功。而心不溺于物欲，尤见主宰力胜。 正是健以开发之势，故知心即辟也。异名同实，方言即，如云孔丘</a>即仲尼。 心物同体，无先后可分，理实如是，何用狐疑？子以为宇宙本际，唯有物而无心，本际犹言初际，借用佛籍。 此肤见也。如本无心，而后忽发现心灵，是从无生有，断无是理。世俗共计宇宙泰初洪蒙一气，渐分凝而成无量诸天或器界，诸天体或物质宇宙，佛氏谓之器界。 经过岁时悠远而后地球渐有生物，又自动物以至人类，始出现心灵，其以前确无心灵现象可征也。世俗所见只及此。殊不知，地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而宇宙之大心，即所谓辟者，要自周流六虚，无定在而无所不在。上下四方曰六虚，犹云太虚。 洪蒙未判，此心固与气俱充，无量器界凝成，此心亦随器遍运，不可曰宇宙肇始唯独有物而无心也。曰气曰器，皆物之异名。 电子论者言电子振动不循一定规律，电子总在许多轨道中跳来跳去，一忽儿在此一轨道上消失，一忽儿在另一轨道又出生，并无外力使之然，此种动态，殆为其有自由意志之征。植物有知觉，学者颇多承认。吾尝见空庭中孤生之木缺乏日光，其墙壁有一孔穴稍通光线，而是木也，特倾斜其干以向孔穴，使枝叶得近微光，是其有心甚显然。世言葵心向日，实乃植物都有此觉，不独葵也。总之，宇宙心物两方面，从无始来法尔俱转，俱转者，谓心物两方面，如一纸之有表里，非可孤有一面而遗其一面，故言俱；又以其刹刹舍故生新，，相续而流，故言转。他处言俱转者仿此。 动物及人类未出现时，非是有物而无心。但其时物质宇宙之发展，尚未形成生机体，或生机体才见端绪如植物。 而其组织太笨，是时辟之势用虽潜运于物界，毕竟不得彰显发露，而疑于无心。《易》之《坎卦》，阳陷阴中而不得出，即此象也。阳表心，阴表物，阳陷阴中，即心被锢于物之象。 夫本体流行，唯是健以开发之辟而已。其翕而成物者，所以为辟作工具也。辟待翕以成化，乃理势自然，非有意为是，造化本无意也。造化，系用为本体之形容词。无意者，本体无形无象，非如吾人有意想造作故。 夫辟，无定在而无不在，其势无所集中，未免浮散；翕则分化而凝成众物，物成，即有组织而非散漫。故辟乃得翕为工具，因以显发其势用也。物界演进约分二层：一质碍层。质即是碍，曰质碍。 自洪蒙肇启，无量诸天体，乃至一切尘，尘字，本佛藉。佛言尘者，犹今云物质。 都是质碍相。质碍相者，生活机能未发现故，昔人说物为重浊或沉坠者以此，即由如是相故，通名质碍层。二生机体层。此依质碍层而创进，即由其组织特殊而形成为有生活机能之各个体，故名生机体层。此层复分为四：曰植物机体层，生机体，省云机体，下仿此。 曰低等动物机体层，曰高等动物机体层，曰人类机体层。凡后层皆依据前层，而后层究是突创，与前层异类，此其大较也。古今浅于测化者，只从物界着眼，遂以物为本原、为先在，而不悟物者，本体流行之翕势所为也。本体流行，元惟健以开发之辟，非深入大易乾元性海者，决不解此意。 其翕而成物者，盖以辟不可无集中其力用之工具，前屡言之矣。翕为物始，必渐趋凝固，此质碍层所由成。辟者，宇宙大心，亦名宇宙大生命，本论生命一词，与世俗习用者异旨。其 潜驱默运乎质碍层，固至健无息也。《易》言“乾元统天”，即此义。乾元，即本论所云健以开发之辟也。天者，谓无量天体。韩康伯演王辅嗣学，言诸天体为物之至大者，而皆为乾元之所统驭云云，按诸天体即质碍物，而乾元实潜驱默运之，故言统驭，此与郑注微别，而义亦相通。 然质碍物己成重浊之势，昔人说物为重浊，正就质碍层而言。重浊即有锢闭与退坠等义，与辟之开发性及向上性正相反，学者倘于生命无体认，即难与语此。 辟之力用固难骤展于质碍层而破其锢闭，要其潜之深、积之久，终当一决而出。譬如伏流冥渺，其终横溢为沼泽江河。是故物界由质碍层而忽有生机体层出现，此决非偶然之事，实由辟之潜势阴率乎质碍层中，卒使物界之组织由粗大而益趋分化、质碍层中如诸天体，佛家名之为大，以其相状粗大故。后来生机体出，即是各个小物，如人类机体不过七尺之躯，是分化益细。 由简单而益趋复杂、质碍层，如推析至元子电子之小宇宙，亦可见其有组织而非游散，否则不能形成诸天体与地球诸大物。然而诸大物之组织毕竟简单，后来生机体出，始见其组织复杂异常。 由重浊而益趋微妙。生机体组织极精微奇妙，故辟之力用得藉以发挥，若质碍层重浊，辟势便隐而不显。 生机体层之组织所以迥异乎质碍层者，盖健以开发之大力斡运不息所致。大力，谓辟也。运者，运行义及运转义。斡，则有运义及主领义。 深于观化者，当悟斯趣也。趣者理趣。 夫辟之运乎物，自质碍层迄于生机体层，逐渐转物以自显其力用，盖从微至着、从隐之显，其势沛然莫御，及至人类机体层，则辟势发扬盛大，殆乎造极。人类之资地与权能，号为官天地府万物而莫与匹者，正以吾人机体是辟势高度发展之所在。今人对生机体之研究尚浅。 是故从宇宙全体之发展而观，健以开发之辟，一步一步破物质之闭锢而复其照明主动之贞常性，明明不是偶然，物先心后之论，自未免肤见，无足深辨。


    综前所说，恒转现起大用，恒转者，本体之名。体成为用，即无离用而独存之体，譬如大海水成为众沤，无有离众沤而独存之大海水故。 用不孤行，必有一翕一辟。翕势收凝，收凝故，现似物相，相者相状。 疑于恒转之动而不守自性，可谓之反。疑字注意，非决定如此，故置疑言。可者，仅可而未尽之辞，不终反故。 辟势开发，至一而无畛，辟是流行无息、浑一而不可分的全体，故无畛。 至健而不退，辟势不失其本体刚健之德，故恒向上而不退坠。 是乃无定在而无所不在，包乎翕或一切物之外，彻乎翕或一切物之中，能使翕随己转，己者，设为辟之自谓。 反翕之物化而保合太和。此辟势所以不失其本体之德，德具二义，曰德性，曰德用。 亦即于此而可识本体也。前所云即用显体者，其义在斯。


    附识： 本论文言本第四章有云：翕以显辟，辟以运翕。此二语甚扼要。本体显为大用，只是辟而已矣，其所以成翕者，不翕则莽荡无物，而辟之势用将无所藉以自显，故曰翕以显辟也。辟势毕竟不失其本体之德，毕竟运乎翕之中而挟以俱转，易言之，翕终从辟浑融为一，故曰辟以运翕也。翕辟交相为功，翕能为功于辟，以辟待翕而始显故也；辟能为功于翕，以翕从辟俱进而不退故也。 而辟实为主，故曰本体显为大用，只是辟而已矣。


    有问“辟至一故，一者，绝对义，全义，非算数之一。详上文。 是名宇宙大心，若乃人类与万物各有心，此与宇宙大心为一为不一耶”？答曰：孟子</a>不云乎“夫道，一而已矣”。宇宙大心，即是遍在一切人或一切物之无量心，所谓一为无量是也；一切人或一切物之无量心，即是宇宙大心，所谓无量为一是也。老云“玄之又玄”，义在斯乎。


    上来阐明翕辟成变，已见大概，今次当谈生灭。


    吾国《易》学家都以为宇宙只在刹那刹那变动不居的进程中，这种看法很精审，今欲解释变化，不仅以翕辟说明之，还须发见翕和辟都不守故常，唯是刹那生灭而已。


    在谈生灭之前，不能不先说刹那义。印度佛家小乘分析时分，至极小量方名刹那。如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”其云六十四，不知如何计算？因为刹那量小到何等分限，古代既无计时之具，即现时钟表犹不能定刹那量，如何说壮士弹指经六十四刹那？或谓：《毗婆沙》说，不过显示刹那量极小而已，壮士弹指迅疾而经过六十四刹那，可见刹那量微小至极，不可数计也。惟佛家大乘师谈刹那义，颇不许杂世俗时间的观念。易言之，刹那非时间义，不可说刹那就是极小而不可更析的时分。窥基</a>《唯识述记》卷十八云：“念者，刹那之异名。”据此，则以吾心中一念乍动之顷，名为刹那。吾人反己察识，一念乍起即便谢灭无有暂住，此念既是刹那异名。故知刹那不可说是时间，唯依自心念念生灭而假立之耳。本论谈变，涉及刹那，极赞同大乘义。元来世俗所谓时间，只是空间之变相，空间有分段，如东西等方是也，时间亦有分段，如过去现在未来是也。扼要言之，空时都是物的存在之形式。物之为物，一方面有东西等分布相，依此说空间；一方面有过现未等延续相，依此说时间；所以时相空相都有分段。吾人若夹杂世俗时间的观念来说刹那，是乃以不测之变作实物推观也。庄生曰：“迹者履之所出，守其迹者，未可以观履也。”物者变之所形，泥于形者，讵可以窥变哉？本论所说刹那，虽未尝不以为至小而不可更析之时分，要是为言说之方便计才用此词，学者须超脱世俗时间观念，以理会变化之妙，庶几不以词害意。


    已说刹那，应谈生灭。凡法，本来无有，而今突起，便名为生；此中法字犹言事物，下言法者仿此。前所说翕和辟或心和物，此处通名为法。 凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。生和灭，本是世间所共知的事情，应无疑问。然而世间都以为一切法生已必住，久后方灭；易言之一切事物生起，必有长期留住或相当时间留住，决非于一刹那顷突起即便坏灭；虽复坏灭迅速，而灭与生断不同一刹那。世间的见解都如此。问题却在此发生。我闻佛说一切物都是刹那灭，云何刹那灭？谓凡法，于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，决不会有一忽儿的时分留住。一忽儿，形容时分极促，等于无时分可言。 生灭同在一刹那顷，如称两头，低昂时等。佛说此譬妙极，盖自释迦迄于后来小乘大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者犹于此义不能信解，攻难颇不少，大乘著述中犹可考见。直到现在，吾侪向人谈刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变者，虽谈宇宙万象时时舍故趋新，要是宽泛的说法，只以很生动很警切的语句来形容事物之不守故常面已，都未能十分明白肯定直说刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法才生即灭，中间没有一忽儿暂住。如此说来，便堕入空见，根本无物存在，甚至自己的身心都不许存在，所以闻者拒而不受。昔曾遇一激烈抗议者云：如你所说，一切法都是刹那灭，现前有一块石头，此石头如刹那灭，即本不存在，吾将拾此石头打上你的头脑，你果不觉疼否？余笑而不言。若辈只从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化流行之微妙，易言之即只看到事物，而不能了解事物之内蕴。佛说刹那灭，实烛理入微，兹据大乘义，并参己意，对于世间疑难一一解答如下：


    一、汝计一切法非是刹那才生即灭者，果如汝所计，则宇宙万象应该都是常住。然而万物有成必有毁，成谓一切形物之凝成，毁谓坏灭。 有生必有死，有盈必有虚，盈者盈满，虚者亏虚。 有聚必有散，凡物由多数分子互相爱合而成曰众，凡物破坏为散。 诸行无常的公理，分明昭著不可否认，诸行犹言万物，行字详章首。 汝为甚么怕闻灭之一字？


    二、如汝说，并非不信诸行起已当灭，只不信诸行才起即灭，诸行虽不常住，至少有暂时住，后乃坏灭。汝意只如此。吾今问汝：若诸行才生得暂住者，为是诸行自力能住、为是诸行非自力住必待他力而后住耶？如此二计皆将成过。何以故？如谓诸行自力能住，则彼应常住不坏，何故只暂时住而不得常住耶？如许诸行因他力得住，宇宙本无作者，作者犹云造物主。 何有他力令诸行住？然则诸行自住及因他住，二义俱不得成。故知诸行是才生即灭，无暂时住。


    三、如汝说诸行已生，如不遇毁坏的因即诸行得住，毁坏的因，后省云坏因。 遇坏因时，诸行方灭。例如黑色刚硬的铁以下省言黑铁。 由有火为坏因，黑铁便灭，赤色炽热的铁以下省言赤铁。 方乃新生，若坏因谓火。 尚未至时，黑铁得暂住云云。汝持此说，只是锢于肤见，不究理实。当知凡物不能无因而生，即以物的本身自有力用现起，假说为因。 但是凡物之灭，却不待有坏因而始灭，只是法尔自灭，法尔犹言自然。 不可说灭亦待因也。大用流行至刚至健，至神至怪，每一刹那都是顿起顿灭，无有一毫故物滞积在。易言之即没有陈腐的势用留存，总是新新突起，所以说凡物之灭，原不待因。世俗以为黑铁之灭由有火为坏因，殊不知当黑铁与火合，即是黑铁灭时，亦即是赤铁生时。一刹那顷黑铁灭，即此刹那赤铁生，生灭时分紧相接故，不异时也。 据实而谈，火的功用只为赤铁作牵引因，令彼得起，彼者谓赤铁。牵引因者，谓火不能创造赤铁，而赤铁之起实由其本身自有力用，唯遇火为牵引因，乃得起耳，倘无火为牵引因，赤铁亦不起。 不可说火是黑铁之坏因也。黑铁之灭，是法尔自灭，原不待因，易言之即不由火坏灭之也。唯火之起也，则赤铁与之俱起，若无有火，赤铁必不起，由此应说火有牵起赤铁之功用。世俗不知此火为赤铁牵引因，而误计火为黑铁坏因，真是倒见。或复难言：“如世现见黑铁未与火合时，黑铁便住，及遇火合，黑铁才灭，若非火为坏因者，云胡黑铁不遇火时竟不灭耶”？答曰：汝信黑铁不遇火时果不灭乎？实则黑铁刹那灭故，汝不觉知，如前一刹那黑铁灭已，后一刹那黑铁确是新起，而与前黑铁极相似故，汝先后所见不异，便谓前黑铁犹住至后耳。或复问云：“现见黑铁与火合时但赤铁生，黑铁遂不复起，可见此火仍是黑铁的坏因。”答曰：前黑铁灭时，赤铁即遇火而顿起，黑铁遂不复起。宇宙万变，时有创出一新类型而舍其旧类型，此突变之奇诡也。汝无超旷之识，而横执火为黑铁坏因，岂不惜哉！总之，凡物之灭皆不待因，这个道理须深切体认而后觉义味深远。大化流行刹那刹那革故创新，一切物都在革故创新的进程中，所以凡物之灭只是法尔自灭，非待因而后灭。唯灭不待因，故刹那灭义得成。若必待因而始灭，则坏因未至时，物当坚住，而刹那灭义不得立。


    四、如汝说一切物容暂住，终当有灭，今应问汝：若法灭已，得续起否？若云灭已不续起者，汝便堕断见；若云灭已得续起者，汝则不应说一切物容暂住，所以者何？当物暂住时，即是造化革故创新之机已经中断，如何得有新物续起？应知，凡物才生即灭，刹那刹那，前前灭尽，后后新生，化机无一息之停，故万物恒相续起而不断绝也。译者按：印度佛家说刹那灭义，只显无常而已，本论明示化机不息活泼泼地，却别是一种精神。


    五、汝以为凡说一切物才生即灭者，即是偏从灭的一方面看去，易言之，只见为诸行灭尽，未免坠边见云云。边者，偏执义，偏执灭故。 汝作是计，实不了我所说义。如我所说，刹刹灭灭不住，即是刹刹生生不息，刹那刹那，省称刹刹，他处言刹刹者皆仿此。 生和灭本互相涵，说生已有灭在，说灭已有生在。前面说过，变化是循相反相成的法则，仍用一二三来表示之。如前一刹那新生，便是一；而新生法即此刹那顷顿灭，此灭便是二；二固与一相反，一是生，二是灭，故相反。 然后刹紧续前刹又新生，便是三。此三望前为终，望后为始，所谓终则有始也。凡物刹那刹那生灭灭生，始终循一二三之则，常创新而不守其故，易所谓“至赜而不可乱”也。


    六、汝以为，若一切物皆刹刹灭故生新者，云何一般人皆见为旧物云云？应知，凡物刹刹方灭方生，若不遇异缘，则后刹续生者，恒与过去物相似。例如黑铁前刹方灭，如无火为异缘，则后刹续生者仍与前黑铁极相似。是名相似随转。中译佛籍多训转为起义，似前而起，名相似随转。 凡相似随转故，吾人于现前一刹顷新生的物事，乃见为犹是前物，其实此物前前灭尽，现在一刹顷续起新物却极似前物，故视之若旧耳。或复问言“若一切物皆刹刹生灭者，云何不可觉知”？答曰：刹刹生灭灭生，密密迁流，云何觉察？汝若以不可觉察即不信刹那生灭义者，吾且问汝：如汝身体息息新陈代谢，犹自视为故吾，汝将以不可觉知，便否认新陈代谢否？


    七、汝以为，凡物决非初起即变异者，此实错误。果如汝所计，则一切物初起便住而不灭，是物已守其定形，即不能由一状态转为另一状态。转者，变异义。 但事实确不如此。例如由乳可至酪，是乳显然无定形，如有定形，决不会变成酪。乳所以无定形者，由初起即变异故，当知由乳至酪，中间经过无量刹那生灭相似随转。唯其相似的程度，则刹刹随其所遇温度等缘而逐渐微异，大概后一刹续生之乳与其前一刹之乳，决定无有全肖者，及至成酪，则由前此无量刹那逐渐微异，至此乃显其特殊，即成为酪。世俗不察，以为乳初起无变异，必经多时成酪，方是变异。愚者闇于观物，其谬至此。


    八、汝以为，一切物若才生即灭者，便是刹那顿变，不由积渐而至。然世共见，诸法皆由积渐而至盛大。如太空无始，元气布濩，混沌未分，不知经几许时劫，分化凝结，而后有诸天粲着之奇。又如生物官品，及民群结构，莫不造始简单，终趋复杂。足见一切物皆由渐变得来云云。核汝此论，适足证成我义。一切物若初起即住，便守其定形，无可复变，更何从积渐而至盛大？唯其才生即灭，无定形可守，过去不曾留至现在，现在亦无物留待未来，每一刹顷都是顿变，造化如此新新不住，可谓谲怪极矣。然而诸物刹刹顿变，才得积渐而至盛大，因为前刹的物才起即灭，后刹物紧接而起，必较前增进。譬如河流，前流方灭，后流续前而起者益见浩大。凡物生灭灭生而不已，所以进进益盛。进进，张横渠语。 设若初起便住，即已守其定形，何由渐至盛大？由此应知，所谓渐变，却是由刹刹顿变而形出。王阳明</a>云：“天地之化，合是有个渐的意思。”此语虽是，然非刹那顿变，亦无渐变可说也。朱子云：“天地山川，非积小以高大也。”《中庸</a>》《章句》 是已窥到刹那生灭，非世儒所逮闻也。庄子</a>善言变，其书有曰：“运而无所积。”运者运行，无所积者，刹刹皆顿变，无有故物滞积。大化之行，至刚至健，所以故故不留，新新而起，终无穷竭也。


    九、汝等于诸物，时或起常见，时或起断见。如于一木，今昔恒见，则计为常，是起常见；忽焉睹其烬灭，遂又计为断，是起断见。维此二见，都有过失。若执诸物初起便常住者，应无后物复生；若执诸物灭已便断者，亦无后物复生。应知一切物，刹那刹那故故灭尽，说一切物无有常；刹那刹那新新突生，说一切物无有断。


    十、汝以为，如佛氏说一切物通名为法，其所以名法者，以具轨持二义故。持谓任持，不舍自体。如顷写字的笔，即是一物，此物能任持他的自体而不舍失，故得成为此物也，否则无物可言。 轨谓轨范，可生物解。物犹言人，轨范犹云法则，此言一切物具有法则，可令人起解。 而轨范义复重要。《诗经</a>》云“有物有则”，一切物都具有法则，非是混乱无理，故吾人能对物起解也。佛氏以轨持二义释</a>物，与《诗经》暗合。吾人的知识所以可能与科学所由成立，实以物具轨持二义故。今云一切物才生即灭、都不暂住，是则一切物根本不曾任持自体，易言之即根本无物存在。物已不存，自无轨范可求，诚如此，知识将不可能，科学亦无安足处，此说何可通云云？汝所见及斯，颇有意义，惜未观其通也。佛氏说凡物皆刹那灭，而又以轨持二义释物，岂自相矛盾哉？夫释物以轨持二义者，此依俗谛，不怀世间相耳。惟由凡物刹刹相似随转，假定一切物为实有，乃可进而寻求物则，物所具有之法则或公律等，曰物则。 科学亦此志也。佛于俗谛，言物必任持自体，是假定物之存在；言物有轨范，即当用客观的方法以究物理，科学根据不外此。 若乃推入真谛，本无如俗所执实物。如犹像也，像世俗所坚执为实有之物，只因实用的惯习，起兹妄执；若上达真谛，本来无是物也。 原夫本体流行，法尔而有翕势，维此翕势刹刹生灭灭生，其势猛疾，诈现迹象，宛尔成物，俗情滞迹，谓物为实。推本言之，翕势刹那不住，何当有物可执实哉？汝如解二谛，当无疑于刹那灭义也。


    附识： 佛家有二谛义</a>，曰真谛，曰俗谛。如物理世界，世俗共许为有，佛亦随顺世间而说，是为俗谛。若乃超越世俗知见，进而求真，是为真谛。余以佛说二谛明分真俗界域，以区别知识种类，此为谈知识论者所宜注意。余拟为《量论》，亦当演二谛，然义据与条理，却不能全依佛氏成说，兹未及谈。


    十一、汝以为，凡物刹刹顿变，似无根据，此乃大谬。变非凭空忽然而起，定有真源，已如前说。真源者，本体之形容词。譬如无量众沤刹刹顿起，皆以大海水为其源，由此可悟万变有源。 真源含藏万有，无穷无尽，《中庸》以渊泉时出形容其妙，可谓善譬。渊泉无穷尽者也，以喻真源。时者，非世俗时间义，乃言其流出绵绵不竭。绵绵者，刹刹灭故生新无已止也，此以喻用。 唯其本性具足，禅宗以无穷无尽大宝藏形容本体，王阳明亦云然。 故万变常新，无有故物暂住也。


    上来谈刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一辟之势用，常创而不竭，常新而不守其故。易言之，本体流行，无有穷尽，无有停滞而已，易所谓妙万物而为言者此也。


    凡物才生即灭，理不容疑。《易》家姚配中云：一切事物只有暂时的存在。见《姚氏易传</a>》《乾卦篇》，今本其意而易其词。 是于《易》无真解也。《易》《系辞传》有言：“不疾而速，不行而至。”此则明示刹那灭义，何物暂住？夫大变之力，刹刹才生即灭，才灭即生，其舍故创新之迅速如此，并非猛疾作势而然，故曰“不疾而速”。又刹那灭故，前物不曾行往于后，然由刹刹相似随转，宛似前物至后，故说“不行而至”。相似随转义见前。 宣圣微言，竟与释迦异地遥合，岂不奇哉！庄子善发挥《易》义，《大宗师》云：有人怕舟失去，便把舟潜藏在险固的幽壑里，怕山失去，便把山潜藏在渊深的大泽里，此亦可谓藏之甚固，然而夜半喻冥冥中也。 居然有大力的怪物喻变化。 将那藏在幽壑里的舟与藏在深泽里的山，并负之而疾趋，杳然不可索其踪迹，喻变化神速，不可得其端倪。 舟和山竟都不知所在。用语体文翻之。 此段话，宏阔深远。郭子</a>玄注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂尝守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，直由蒙庄以探《大易》，至可玩也。


    凡物刹那灭，佛氏和吾儒《大易》都见此理，老、庄亦达《易》旨，然余独宗《易》，究与二氏殊趣。老、庄同为道家，与佛家并称二氏。 夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新，儒者以此明人道与群治，当体现天行之健，常去故取新，自强而不息也。儒者，至此为句。《乾卦》取象于天行健，以明本体之流行，其德至健也。《杂卦》曰：“《革》去故，《鼎》取新。”自强不息，亦《干》象。 佛氏以刹那灭即是无常，而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭，而卒归本自然，遂至守静任化。老、庄修己与理群之道，皆以守静为本，因任自然之化，曰任化。 而废人能。老、庄皆无裁成天地、辅相万物之功，是不悟《大易》圣人成能之旨。 二氏毕竟偏而失正，兹不及深论。


    或有问言：“公以本体流行，一翕一辟，反而相成，名之为变，然则本体是物耶？否耶？”答曰：本体无形无象，何可说是一团物质？《易》《干凿度》曰：“太易，未见气也。”按太易者，本体之名。云何名本体以太易？略言二义，曰不易与变易。变易，言其变化不测也。不易者，言其刚健照明等等德性恒无改易也。万德无从备举，故言等等。 未见气者，盖云未见可以气言太易也。古文简省，宜善会。虽有别释，而旨归仍不外此，惟其辞颇晦，故不采。 气体轻微，先民或以气为万化之原，故《干凿度》遮拨之。《干凿度》盖宗孔子</a>，不主唯物论也。《大易》经孔子制作，集群圣大成，而殷《易》首《坤》之学，已不为正宗。首《坤》即唯物论，其书后汉犹存，然术数家或窜乱之。盖古学至秦汉，无一不失真也。 夫本体夐然绝待，至真至实，寂寥无形，老子所谓道，亦本体之名。其言道曰“寂兮寥兮”，寂寥者，无形无相也。 可字之曰太易，亦可字之曰功能或恒转等。等者，谓更有多名。此不及举。 若直以物拟之，余未知其可也。物者，本体流行之翕势所为，而非果有实质也。本体非独不即是物，实亦不即是心，此中心者，指本心之作用而言，非习心或妄识，他处准知。 然以心不失其本体之德故，亦不妨即心显体。显者显示，谓即于心而显示其本体也。 如说川中月即是天上月，其实，川月与天上月虽不可分而亦未尝无分也。其实，至此为句。 解此喻者，可知本体犹不即是心，矧可执物以迷其真乎？真，谓本体。


    大哉变也，微妙难言！略彰五义：一、幻有义。翕辟成变，刹刹突跃，譬如云峰幻似，率尔移形，顿灭顿起，率尔，乍起貌。 譬如风轮乍转，排山荡海，有大威势，万变之诡谲亦犹是，故云幻有。幻有者，繁然大有，无固定相，《易》《大有》之卦，宜玩。 故状之以幻。理学诸儒讳言万有虚幻，是以幻字含劣义，吾意不尔。 二、真实义。万变皆是真实流行，真实，谓本体。 一华一法界，一叶一如来，法界犹云本体，如来者，无所从来故名，今用为本体之代词。 讵可离幻相而觅实相？谁有智者怀宝而迷？宝，以喻真实，言人不当自迷其真也。 三、圆满义。大化周流，无往而不圆满。试以文字为喻。如一人字必含一切人，简一切非人，否则此字不立，故一人字已包通万有而无遗。人字如是，自余无量字皆然。庄生言：泰山非大，秋毫非小。此非故作奇谈，从万有不齐言，便分大小，从万物并生言，无有孤立，一味平等，何大小之分乎？人亦有言：摄亿劫于刹那，涵无量于微点。理实如是。大化周流，千形万状互相含摄，一切处无亏欠，其妙难思。四、交遍义。万变繁兴，故说世界无量。诸无量界世界，省言界。 同所各遍，无量世界，同一所在，各各遍满。 非犹多马一处不容。如室东隅处置一马，倘于该处层累多马而置之，乃决不可能者。就此等事而言，则交遍之义不得成，故句首云非犹。 乃若众灯交光相网。张千灯于一室，每一灯光皆遍满于此室内。易言之，千灯之光于同一所在各各遍满，即是千灯层复一层而交相网覆互不相障也，故云交光相网。无量世界同所各遍，理亦由是。学者由此豁悟，则交遍之理得矣。 如吾与多人同在北京，俗以为北京是一；其实，北京有多少人，便有多少北京。如张人在北京，固自有一北京，李人在北京，亦自有一北京。所以者何？张人之生活，与其自有之北京交感而日化，确有与李人不同：化者犹云变异，下仿此。 李人之生活，与其自有之北京交感而日化，确有与张人不同。而世俗不悟，乃以为北京是一，而张、李之所不同者，实由二人各自所摄受于北京者不同，并非张、李各自有一北京。殊不知，张、李各自所摄受于北京之不同，正由北京本不一，如北京是一，张、李所摄受于北京者，焉得成异？俗论乃倒果为因，云胡可据？故由张、李各一北京而推之，可见北京有多少人，便有多少北京，不得谓北京是一。然无数北京，各各遍满于同一所在，如一室千灯，交光相网，岂不奇哉！五、无尽义。太易是无穷无尽大宝藏，太易者，本体之名，见前。 故其流行自无穷尽，流行便是用，前文有云，即于本体之流行而名为用。 万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起，刹刹故灭新生。《易》家所以赞万物富有，《中庸》叹至诚无息也。如上以五义明变，虽复虽穷其蕴，亦颇近之矣。本章要义略尽，今将印度佛家唯识大旨稍加论次，以备参稽。印度佛家立说，大概以人生论为骨干，却把本体论或宇宙论及认识论都包含在人生论里面来说。大乘空宗诸师宗《大般若经》，造《中观》等论，以扫荡一切迷谬知见，令人自悟空理，空者，遣除迷妄之谓，一切迷妄都空，而真理方显，由此以真理名为空理，谓真理上无诸迷妄相故。然此云真理，乃本体之名，学者宜知。 其为说只对众生或诸外道种种迷妄，悉予破斥，有遮诠而无建立，此其妙也。


    其后有宗钜师如无着、世亲</a>兄弟始唱唯识论，世亲作《三十唯识颂》等，遂成精密的宇宙论。今叙次其大纲，一曰现界，二曰种界，三曰真如。先谈现界，略以二义：一、彼所谓现界是众生各别具有，并非一切人所共同。二、彼所谓现界非完整体，却析为各个独立的分子，所谓八识是也。八识者，一眼识，了别色故；二耳识，了别声故；三鼻识，了别香故；四舌识，了别味故；五身识，了别触故；六意识，了别一切法故；七末那识，向内计执赖耶识为自我故；八赖耶识，含藏无量种子故。每一人皆具有八个识，而每一识亦都不是完整体，复析为心和心所。心上所有的各种作用，名为心所。 心是一，为多数心所之统摄者；心所乃多，而同依一心成为一聚。如眼识，由一心与多数心所合为眼识聚，名为眼识，耳识乃至第八赖耶均可类推。如上述，八个识各各析为心及心所，乃复将每一心析为二分，曰相分及见分，相分，相当于俗所谓物；见分，相当于俗所谓心。更有内二分之说，但可并入见分，兹不及详。 并将每一心中之每一心所，亦析为二分，曰相分及见分。综前所述，将八个识析言之，只是一切心及一切心所：又将一切心和心所析言之，只是无量见分相分。归结起来，此无量见分相分，通名现界，现前显现，故云现界，相当于俗云现象界。 却是析为各个独立的分子。


    次种界者。前所云现界或无量的见分相分，决定不是无因而生，故应建立种子为现界的因。各人的现界都非完整体，如前已说，可知现界的因，根本差别。如眼识聚，是析为各个相分及见分，其每一见分是从他自己的种子而生，其每一相分即某种色境。 亦是从他自己的种子而生。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识均可类推。如其说，种子便是万殊。印度轻意菩萨《意业论》言“无量诸种子，其数如雨滴”是也。参考《瑜伽伦记》卷五十一第七页。


    又次真如者。佛家无论何派，都说万法实体名为真如。唯识论师不得有异。然唯识家建立种子为现界之因，其言种，种子亦省称种。 且立法尔本有种，亦省称法尔种。 此法尔种既是现界根源，如何又别立真如？又准彼义，不可说真如现作法尔种，彼云真如是不生不灭法，是恒常法，无起作故。参考《大般若》等经。 总之，印度唯识论颇似繁琐哲学，彼等将现界分析为多数的分子；即八个识聚或无量见分相分。 因此更建立一切种；又恐说成唯种论，乃建立赖耶来含藏种子，以完成唯识的理论。无着、世亲之一套宇宙论，纯是无谓穿凿。尤可异者，彼等建立法尔种，已是现界根源，却又承用不生灭的真如而说为实体，不知何以解于二本之嫌？余以为空宗不谈宇宙论，只令人剥落一切迷妄知见，方好冥悟实体，此意吾颇赞同。无着派下诸师之论，便增迷网。余于本章，一方依翕辟生灭，施设宇宙万象，迥异空宗不谈宇宙论；一言申明翕辟生灭都非固定相，只是本体流行，此即于宇宙万象不取其相而皆见为真实，取者执着义。 仍与空宗密意有相通处。然而本论骨子终与空宗不似也。