第十章 中国哲学现代化时代中的心学

    ——熊十力</a>的哲学体系


    中国现代革命时期心学的代表，有熊十力和梁漱溟</a>。因为梁漱溟的哲学体系，在本书第四章已讲过，故现在只论熊十力的哲学体系。


    熊十力（1885～1968），原名继智，又名升恒，字子真，湖北省黄冈县（今黄冈市）人。青年时期致力于反清革命，中年转入学术研究和哲学创作。曾入支那内学院研究佛学，后任教于北京大学</a>，讲授佛学。他的主要著作有《佛家名相通释</a>》、《新唯识论》（1932年出版文言本，1944年出版语体文本）、《体用论</a>》、《明心篇</a>》和《乾坤衍》。今人编有《熊十力论著集》，中华书局出版。


    第一节 熊十力哲学体系发展的过程


    《宋元学案</a>》《明儒学案</a>》所载道学家的小传中，往往说及某人“出入于佛老者数十年，反求诸六经而后得之”。所谓“得之”者，得其所求之真理也。熊十力的哲学体系的发展历程也大抵如此。他的《新唯识论》就是其记录。熊十力入于佛者比较深，要出来也比较困难。《三国演义</a>》说关羽</a>弃曹归汉，要过五关、斩六将；熊十力要弃佛归儒，也要过关斩将，也要对于佛学的一些宗派加以批评。其中最大的宗派是大乘空宗和大乘有宗。


    关于大乘空宗，熊十力说：“空宗的密意，本在显性。其所以破相，正为显性。在空宗所宗本的经论中，反反复复，宣说不已，无非此个意思。然而，我对空宗，颇有一个极大的疑问，则以为，空宗是否领会性德之全，尚难判定。”（《新唯识论（语体文本）》，中华书局1985年版，第378页）


    熊十力所谓性德，就是佛学所谓“真如”，相当于西方哲学所谓本体，与之相对的是现象。熊十力说：“空宗诠说性体，大概以真实、不可变易及清净诸德而显示之。极真极实，无虚妄故说之为真。恒如其性，毋变易故说之为如。一极湛然</a>，寂静圆明，说为清净。如上诸德，尤以寂静，提揭独重。”（《新唯识论（语体文本）》，中华书局1985年版，第378页）熊十力所以怀疑空宗没有领会性德之全，因为他认识到“寂静之中即是生机流行，生机流行毕竟寂静……空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的。”（《新唯识论（语体文本）》，中华书局1985年版，第381页）他又说：“我们不要闻空宗之说，以为一切都空，却要于生生化化流行不息之机，认识性体。我们不要以为性体但是寂静的，却须于流行识寂静，方是见体。”（《新唯识论（语体文本）》，中华书局1985年版，第383～384页）流行就是功能，具体一点说，就是生化。这两个字是从《易传</a>》来的。《易传》说：“天地之大德曰生”“万物化生”，这就是性德的流行。说到这里，熊十力就破了空宗这一关，而归入儒家了。


    熊十力又提出中国传统哲学中的“体”“用”两个概念，他说：“须知，体用可分，而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体，而显现为万殊之用。虚而不屈者，仁之藏也。动而愈出者，仁之显也。是故繁然妙有，而毕竟不可得者，假说名用。寂然至无，无为而无不为者，则是用之本体。用依体现，体待用存。所以，体用不得不分疏。然而，一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备，岂其顽空死物，而可忽然成用？如说空华成实，终无是理。王阳明</a>先生有言：‘即体而言，用在体。即用而言，体在用。’这话确是见道语。非是自家体认到此，则亦无法了解阳明的话。”（《新唯识论（语体文本）》，中华书局1985年版，第384～385页）这就说到了熊十力的哲学体系的中心思想——体用不二。


    关于大乘有宗，熊十力说：“大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。但是，他们有宗将宇宙之体原与真如本体却打成两片……有宗所以陷于这种迷谬不能自拔者，就因为有宗谈本体虽盛宣真实，以矫空宗末流之失，然亦以为本体不可说是生生化化的物事，只可说是无为的、无起作的。因此，他们有宗所谓宇宙，便另有根源。如所谓种子。”（《新唯识论（语体文本）》，中华书局1985年版，第409页）熊十力对于大乘有宗的批评的话很多，但这几句话很扼要。他又说：“本体是绝对的真实，有宗云然，本论亦云然。但在本论，所谓真实者并不是凝然</a>坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事。唯其至真至实，所以生生化化自不容已。亦唯生生化化不容已，才是至真至实。生化之妙难以形容，强为取譬，正似电光的一闪一闪，刹那不住，可以说生化是常有而常空的。然而电光的一闪一闪，新新而起，又应说他是常空而常有的。常有常空，毕竟非有。常空常有，毕竟非无……我们不能舍生化而言体。若无生化，即无有起作，无有显现，便是顽空。何以验知此体真极而非无哉？”（《新唯识论（语体文本）》，中华书局1985年版，第410页）熊十力对于大乘有宗的批评，其主要的意思是认为有宗不承认生生化化这个过程就是宇宙的本体，而认为于这个过程之外还有一个本体。这就把本体和现象分裂了。其实，现象就是本体，并不是于现象的背后另有一个本体。“现象就是本体”就是熊十力所说的“体用不二”批评了大乘空宗和有宗，熊十力终于从佛学中打出来了。他从《周易</a>》中得到了“生”“化”这两个概念，这就是“反求诸六经而后得之”。以后他就舍了佛学，而用他所得于“六经”者，建立他自己的哲学体系，这就是《体用论》。他自己说：“此书既成，新论</a>（《新唯识论》简称）两本俱毁弃，无保存之必要。”（《体用论·赘语》，龙门联合书局1958年4月第1版，第3页）


    第二节 熊十力哲学体系的中心思想


    熊十力的《体用论》，是他阐述他的哲学体系中心思想的重要著作。在开始阐述以前，他又补充了一些对道家和佛家的批评。他批评道家说：“老庄言道，犹未有真见。略举其谬。老言混成，归本虚无。其大谬一也。老庄皆以为道是超越乎万物之上。倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一，真宰在万物之上乎。此其大谬二也。道家偏向虚静中去领会道。此与《大易》从刚健与变动的功用上指点、令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层，而不敢为天下先，不肯革命。此其大谬三也。道家之宇宙论，于体用确未彻了。庄子</a>散见之精微语，殊不少。而其持论之大体，确未妥。庄子才大，于道犹不无少许隔在。”（《体用论·赘语》）


    《体用论》中又有《佛法》上、下两篇，以补充其对大乘空宗和有宗的批评，熊十力说：“大乘法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论功用一名相当。然佛家性相之谈，确与本论体用不二义皆极端相反，无可融和。”（《体用论》，第33页）又说：“大空学派开山诸哲，实以破相显性为其学说之中枢。”（《体用论》第39页）“破相显性”是熊十力对大乘空宗批评的总结。他对于大乘有宗的批评，应该是“立相遮性”（有宗自以为是“立相显性”）。他没有用过“立相遮性”这四个字，但有这种意思。他说：“大有大空对于宇宙论之见地，一成一坏（大空五蕴皆空之论，便毁坏宇宙。大有之缘起说，便成立宇宙）。”（《体用论》，第68页）


    熊十力指出：大乘空宗和大乘有宗所犯的错误不同，但其所以犯错误却有一个共同的原因，那就是把法性和法相割裂开来，对立起来。熊十力说：“夫佛氏所云法性，犹余云实体。佛氏所云法相，犹余云动用。前已言之矣。相者，即是性之生生、流动、诈现相状，余故说为功用。譬犹大海水变成众沤（众沤，比喻法相。大海水，比喻法性……）。性者，即是万法的自身（万法，乃法相之别一名称）。譬如大海水即是众沤的自身。余故说体用不二。汝若了悟此义，当知相破尽，则性亦无存。所以者何？性，是相的自身。相若破尽，则相之自身何存？是性已毁也。相，即是性之生生流动（生生、流动，故以功用名之）。相若破尽，则性为无生、不动、湛然寂灭之性，此亦何异于空无乎？是故大空诸师本旨在破相以显性，终归于相空，而性与之俱空。易言之，用空，而体亦空。”（《体用论》，第40页）


    关于大乘有宗，熊十力指出其五个失误，最后说：“今核其说，直将宇宙划分潜显两重世界，不谓之戏论得乎？”（《体用论》，第78页）又指出：“以赖耶识中种子为诸行之因，其种子明明是万法本原，而又说真如是万法实体。如此，则何可避免二重本体之嫌？是乃铸九州铁，不足成此大错。”（《体用论》，第78页）这个大错，就是上面所说的，虽然有宗自以为是“立相显性”，而实是“立相遮性”。


    所以熊十力不仅主张“体用不二”，而且主张“性相一如</a>”。


    程颐</a>作《周易传》，指出《周易》的要旨是“体用一源，显微无间”（参看本书第五册第五十二章）。他所谓显、微，相当于佛家所谓性、相，性是微，相是显。他的这八个字，相当于熊十力的“体用不二，性相一如”。他们对于哲学中的两个主要问题，所见略同；但比较起来，熊十力对于这两个问题，见得比较透，解决得比较彻底。说是“一源”，意味着体、用还是两件事；说是“无间”，意味着显、微还是两件事。熊十力直截了当地说“体用不二”“性相一如”，这是因为熊十力经</a>过和大乘空宗及有宗的斗争。


    熊十力的《体用论》的第一章，题为《明变》。他开头说：“古代印度佛家，把一切心的现象和物的现象，都称名曰行。行字含义有二。一、迁流义。二、相状义。彼以为心和物的现象，是时时刻刻在迁变与流行的长途中（故者方灭，新者即起，谓之迁变。故灭新生，相续无绝，因说流行）。不是凝然坚住的东西，所以说迁流义。然而心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现。譬如电光一闪一闪，诈现赤色相，所以说相状义。物的相状，是可感知。心的相状，不可以感官接，而可内自觉察。因为，心和物具有上述两义，故都名为行。这个命名甚谛，我亦采用之。”（《体用论》，第1页）


    熊十力虽然沿用“诸行无常”，但其意义与佛说原意完全不同。他声明说：“佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生，谓超脱生死，犹云出世（见《慈恩传》）。彼乃于一切行而观无常。观者，明照精察等义。无者，无有。常者，恒常。观一切行，皆无有恒常。申言之，于一切物行，观是无常。于一切心行，观是无常。故说诸行无常。唯作此种观法，方于一切行，无所染着，得超脱生死海。此佛氏本旨也。（佛氏说世间是一个生死大海。人生沦溺其中，可悲也。）所以佛家说无常，即对于诸行，有呵毀的意思。本论谈变，明示一切行，都无自体。此与佛说诸行无常旨趣似相通，而实有天渊悬隔在。佛说一切行无常，意存呵毁。本论则以一切行，只在刹那刹那生灭灭生，活活跃跃，绵绵不断的变化中（绵绵者，相续貌。刹那刹那皆前灭后生，不中断故）。依据此种宇宙观，人生只有精进向上。其于诸行无可呵毁，亦无所染着。此其根柢与出世法全</a>不相似也。（生灭灭生者，言一切行，都是于每一刹那，方生即灭，方灭即生也。）”（《体用论》，第1～2页）


    无常的诸行，综合起来，就成为中国传统哲学所说的“大用流行”。这个“大用流行”，就好像一条无头无尾的大河，无休无止地奔流着。《论语</a>》上有一条记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）朱熹</a>注说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”（《论语集注</a>·子罕》）宋明道学家们，大都认为这是孔子</a>见道体之言。道就是“大用流行”，是具体的，不是一个概念，一条命题，所以称为道体。必须对于它有直觉的感受，才算是见道体。这是儒家所谓“内圣”的主要内容。熊十力也有这样的意思，所以他评论孔子的那句话说：“余以为宇宙自有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸，谛观</a>众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉？”（《体用论》，第4页）


    第三节 熊十力的宇宙论


    熊十力的宇宙论的两个基本概念是“翕、辟”。他说：“翕辟云何？实体变成大用，决不单纯。定有翕辟两方面，以相反而成变。翕，动而凝也，辟，动而升也。凝者，为质为物。升者，为精为神。盖实体变成功用。即此功用之内部，已有两端相反之几，遂起翕辟两方面之显著分化。万变自此不竭也。”（《体用论》，第124～125页）又说：“精神与物质本非两体，不可剖析，实体变成功用，即此功用之内部起分化，而为翕辟两方面。辟，为精神。翕，为物质。质则散殊。精乃大一。翕辟以相反而归统一，完成全体之发展。”（《体用论》，第127页）


    熊十力在《新唯识论》中，对于“翕、辟”，有比较详细的说明。他说：“本体是显现为万殊的用的，因此，假说本体是能变，亦名为恒转。”（《新唯识论》，第317页）又说：“恒转现为动的势用，是一翕一辟的，并不是单纯的。翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。辟的势用是刚健的，是运行于翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。据此说来……物和心是一个整体的不同的两方面……因为翕和辟，不是可以剖析的两片物事，所以说为整体。”（《新唯识论》，第319～320页）


    熊十力还指出：“本体现为大用，必有一翕一辟。而所谓翕者，只是辟的势用所运用之具。这方面的动向，是与其本体相反的。至所谓辟者，才是称体起用……譬如冰，毕竟不失水性，故云称也。辟却是和翕反，而流行无碍，能运用翕，且为翕之主宰的。然翕虽成物，其实亦不必果成为固定的死东西，只是诈现为质碍的物，只是一种迹象而已。我们应知，翕辟是相反相成，毕竟是浑一而不可分的整体。所以，把心和物看作为二元的，固是错误。但如不了吾所谓翕辟，即不明白万变的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而发展的，那么，这种错误更大极了。哲学家中，有许多唯心论者，其为说似只承认吾所谓辟的势用，而把翕消纳到辟的一方面去了。亦有许多唯物论者，其为说又似只承认吾所谓翕的势用，而把辟消纳到翕的一方面去了。他们唯心和唯物诸论者，均不了一翕一辟是相反相成的整体。至我之所谓唯心，只是着重于心之方面的意思，并不是把翕的势用完全消纳到辟的方面去。现在有些盛张辩证法的唯物论者，他们又把辟消纳到翕的方面去，不知物和心（即翕和辟）是相反相成的，不可只承认其一方面，而以他方面消纳于此的。我们只能说，翕和辟不可析为二片，近似二元论者所为。但于整体之中，而有两方面的势用可说，这有不容矫乱的。一切事物，均不能逃出相反相成的法则。我们对于心物问题（这是哲学上的根本问题），何独忘却这个法则（相反相成的法则），而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？”（《新唯识论》，第323～324页）


    熊十力又说：“我们要知道，实体显现为分殊的用或一切行的时候（此本无时候可说，但为言词之方便，须着此时候一词），一方面，决定有一种收摄凝聚的势用，即所谓翕。这种收凝的翕，其端绪虽很微细，很深隐，而由微至著，由隐至显，便成为一切物或物界了。然当其翕而成物时，另一方面，决定有一种刚健而无所不胜的势用，即所谓辟。这个辟，是与翕同时俱现的，亦即是运行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脱于一切物之外的大神，却也不妨叫他做神，因为他很微妙的缘故。辟本是和物同体，而于同体之中却有分化，遂和物形成对立的样子。”（《新唯识论》，第325页）


    熊十力另外指出：“物者，只是我所谓收凝的势用所诈现之迹象而已。收凝的势用，名为翕，翕即成物（翕便诈现一种迹象，即名为物）。所以，物之名依翕而立……所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。这个宇宙精神的发现，是不能无所凭借的。必须于一方面极端收凝，而成为物即所谓翕，以为显发精神即所谓辟之资具，而精神，则是运行乎翕之中，而为其主宰的。因此，应说翕以显辟、辟以运翕。盖翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是顺承的意思，谓其顺承乎辟也。施是主动的意思，谓其行于翕而为之主也。须知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的样子（意谓直是物化而已，此处吃紧），只堪为精神所凭借之资具。若无此翕，则宇宙精神无所凭以显。如果精神要显发他自己，他就必须分化，而分化又必须构成一切物。他才散著于一切物，而有其各别的据点，否则无以遂其分化了。所以说翕以显辟，只是理合如此，而翕之所以必须顺承乎辟者，亦以其止堪为辟之资具故……至于辟呢，他本是不物化的至刚至健的一种势用。他是包乎翕之外而彻乎翕之中，是能转翕而不随翕转的（转者，转化义，如甲令乙相与俱化之谓）。所以说辟以运翕，所以说辟为施，谓其行于翕而为之主也。翕和辟，本是相反的，而卒归于融和者，就在其一受一施上见得。受之为义，表示翕随辟转。施之为义，表示辟反乎翕而终转翕从己（己者，设为辟之自谓）。所以，翕辟两方面，在一受一施上成其融和。总之，辟毕竟是包涵着翕，而翕究是从属于辟的。”（《新唯识论》，第328～329页）


    熊十力认识到，宇宙及其间事物的发展，是因为其本身内部涵有矛盾。这是内因论。矛盾的两个对立面，相反相成，斗争而统一。这是辩证法。他把翕辟的对立和“心”“物”联系起来，他说，翕假说为物，辟假说为心。这个“假”是“假借”之“假”，不是“真假”之“假”。他反对唯物论者把“心”消纳于“物”，也反对唯心论者把“物”消纳于“心”，但他的哲学体系并不是心物二元论，因为心、物并不是他的体系中的最高范畴。


    熊十力又说：“余持全体分化之论，实宗主《大易》，非余一己之臆说也。《易》明乾元，分化为乾坤。乾坤虽分，而实互相含（乾卦中有坤象，明乾阳主动以运乎坤，是阳含阴也。坤卦中有乾象，明坤阴承乾而动，是阴含阳也）。乾坤不可剖作两体（只是功用之两方面，不是二元）。更不可于此两方面，任意而取其一，如唯心唯物诸戏论（唯心论者，只取精神为一元，是有乾而无坤也。唯物论者，只取物质为一元，是有坤而无乾也）。大化之流，不有反对，无由成变。不极复杂，何有发展（大化，犹云大用。流者，流行。乾阳，坤阴，以相反对而成变化。可考《大易》）。此乃法尔道理，不容疑也。本论谈翕辟义，唯《大易》之乾坤而立。理见其真，后先相应（后学与先哲相应合也），胡可自标异乎？”（《体用论》，第127～128页）由此可见，熊十力所说的翕、辟，就是《周易》的乾、坤两卦所表示者。熊十力晚年著了一部书，叫《乾坤衍》。其实上面引的诸段引文所讲的翕、辟，是真正的“乾坤衍”。


    第四节 熊十力的心学思想


    熊十力的心学思想和他的宇宙论是一贯的。宋明道学的心学，认为人皆有“本心”。孟子</a>说：“人皆可以为尧舜。”王阳明说：“满街都是圣人。”就是据其本心而言。熊十力认为，每个事物都有“辟”为其主宰，每个人所有的为其主宰的“辟”，自然就是他的本心了。熊十力说：“追维孔门传授，有尽心之学（‘尽心’，见《孟子》。发展本心之德用，曰尽心）。其要旨，在究明本心、习心之大别。毋以污习害其本。易言之，吾人固有良知、良能，常与天地万物周流无间。当尽力扩充之，俾其发展无竭。孟子盖尝得其传也……（本心一词，始见《孟子·告子》篇。后来禅宗盛言之。本心者，是本有，非后起故，遂名曰本……良知良能，即是本心。）”（《明心篇》，龙门联合书局1959年4月第1版，第1～2页）


    良知、良能是王阳明心学的中心思想。熊十力对于阳明极为推崇，在《新唯识论》中已明言之。他说：“吾国先哲对于境和心的看法，总认为是浑融不可分的。如《中庸</a>》一书，是儒家哲学的大典，这书里面有一句名言。它说，明白合内外的道理，随时应物无有不宜的（原文云：‘合内外之道也，故时措之宜也。’）。这句话的意思是怎样呢？世间以为心是内在的，一切物是外界独存的，因此，将自家整个的生命无端划分内外，并且将心力全向外倾，追求种种的境。愈追求愈无厌足，其心目习于逐物，卒至完全物化，而无所谓心。这样，便消失了本来的生命，真是人生的悲哀咧。如果知道，境和心是浑然不可分的整体，那就把世间所计为内外分离的合而为一了。由此，物我无间，一多相融（此中一谓小己，多谓万物）。虽肇始万变，不可为首（言虽万变不穷，而实无有人格的神，为首出的创造者，此本《大易·乾卦》篇中的意思）。而因应随时，自非无主（此心随时应物，自然不乱。可见这个心，就是一种主宰力）。用物而不滞于物，所以说无不宜。《中庸》这句话的意思很深远，从来直少人识得。孟子也说道：‘万物皆备于我矣。’孟子盖以为万物都不是离我底心而独在的。因此，所谓我者，并不是微小的、孤立的，和万物对待着，而确是赅备万物，成为一体的。这种自我观念的扩大，至于无对，才是人生最高理想的实现。如果把万物看作是自心以外独存的境，那就有了外的万物和内的小我相对待，却将整个生命无端加以割裂，这是极不合理的。孟子这句话，至可玩味。程明道说‘仁者浑然与万物同体’，也和孟子的意思相通。陆象山说‘宇宙不在我的心之外的’（此中宇宙一词，是万物的总称），他自谓参透此理时，不觉手舞足蹈。他的弟子杨慈湖曾作一短文（题名《己易》），很能发明师说，虽文字极少（或不到一千字），而理境甚高。后来王阳明学问的路向和陆象山相近，王阳明也是昌言</a>‘心外无物’的。他的弟子，记录他的谈话，有一则云：‘先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“先生说天下无心外之物。现在就这花树来说，他花树在深山中自开自落，于我的心有何相关呢？”先生曰：“汝于此花不曾起了别的时候，汝的心是寂寂地，没有动相的。此花也随着汝心同是寂寂地，没有色相显现的（此时的花，非无色相，只是不显现）。汝于此花起了别的时候，汝心便有粗动相。此花的色相，也随着汝心，同时显现起来。可见此花是与汝心相随属的，决不在汝心之外。”’阳明这段话，可谓言近而旨远，实则这种意趣，也是孔孟以来一脉相承的。”（《新唯识论》，第273～274页）


    熊十力又说：“关于理的问题，有两派的争论。一、宋代程伊川和朱元晦等，主张理</a>是在物的。二、明代王阳明始反对程、朱，而说心即理（这里即字的意义，明示心和理是一非二，如云孔丘</a>即孔仲尼）。二派之论虽若水火，实则心和境本不可截分为二（此中境字，即用为物的别名。他处凡言境者皆仿此），则所谓理者本无内外。一方面是于万物而见为众理灿著；一方面说吾心即是万理赅备的物事，非可以理别异于心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物等也。唯真知心境本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，滞碍都捐。如果偏说理即心，是求理者将专求之于心，而可不征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物，得其符则（符者信也。则者法则。法则必信而可征，故云符则）？我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，庶无边执之过。关于理的问题，至为奥折……今在此中，唯略明理非离心外在云尔。”（《新唯识论》，第272～273页）


    后边这一段，说明熊十力对于心学、理学的分歧，有调和的倾向，但还是归于心学。