第九章 中国哲学现代化时代中的理学（下）

    ——冯友兰</a>的哲学体系


    在现代化时代中，与金岳霖同时发展理学的有冯友兰。


    冯友兰（1895～），字芝生，河南省唐河县人，毕业于北京大学</a>，美国哥伦比亚大学哲学博士。曾任河南中州大学教授兼文科主任，广东大学教授兼哲学系主任，燕京大学哲学系教授，清华大学哲学系教授兼系主任、校秘书长、文学院院长、代理校务会议主席、校务委员会主席，西南联合大学文学院院长，北京大学哲学系教授，中国科学院哲学社会科学部常务学部委员，中国科学院哲学研究所研究员等职。主要学术著作有《中国哲学史》（两卷本）、《中国哲学史新编》、“贞元六书”（《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言</a>》），均收入今人所编《三松堂全集》中。


    第一节 “接着讲”与“照着讲”


    冯友兰称他的哲学体系为“新理学”。这三个字，在本章中有两个意义：第一个，指冯友兰自称的哲学体系；第二个，指“贞元六书”中的那本书。各以符号别之：前者加双引号，后者加书名号。


    《新理学》开头就说，此书“是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底”。


    中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”与“照着讲”的分别。


    冯友兰对于哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学“悟入”；用今人的话说，就是从逻辑学“打开一个缺口”。照逻辑学讲，一个普通名词，都是一个类名，都有两个方面：内涵和外延。内涵是这一类东西的决定性的性质，外延是这一类东西所有的分子。内涵是这类东西的共相或一般，外延是这一类东西的殊相或特殊。共相和殊相的关系，是希腊哲学所说的“一”与“多”的关系，也是宋明道学所说的“理一分殊”的关系。这些道理明白了以后，就看出孟子</a>所说的“人之所以异于禽兽者几希”那句话的逻辑意义。“人之所以异于禽兽者”，就是人这个普通名词的内涵；一个一个的人，就是这个普通名词的外延。这个道理认识清楚以后，理学的主要概念就都有了。有了这些概念以后，再用宋明道学的有些话相印证，那就是“接着讲”而不是“照着讲”了。


    第二节 理，太极


    《新理学》第一章的题目是《理，太极》，其第一节讲“实际”与“真际”的分别。冯友兰说：“我们的知识及由此而起之判断、命题，皆系关于其所知者。例如我们说：‘这是方底。’‘这’是所知，亦即实际底事物。‘这是方底’之命题，表示我们对于‘这’有知识，有判断。如果说这个命题，说这句话之时我们并不是随便开玩笑……如果这个命题，这句话，是有意义，是可真可假，则这个命题，这句话，不是一句空话，是及于实际底事物者，即系对于实际底事物有所肯定。我们日常生活中所作之命题，大都此类。


    “说，‘这是方底’，即是说‘这’有方性，或是说‘这’是属于方底事物之类……因‘这是方底’，我们可思及凡有方性底物，即凡属于方底物之类底物。我们亦可对于凡属于方底事物之类底物，作许多肯定。例如说：‘凡方底物皆有四隅。’我们作这个判断，说这个命题时，如果我们是思及所有有事实底存在底方底物，虽然我们并不知其数目果有若干，但我们是将其总括而一律思之，如此，则这个判断，这个命题，即是及于实际者，即对于实际有所肯定。科学中之命题，大都此类。


    “如我们更进一步而离开一切方底物，即属于方底物之类之实际底物，而只思及方底物之所以为方者，我们亦可作许多肯定。例如我们可说‘方有四隅’或‘方是四隅底’。于做此判断，说此命题时，我们可不管事实上果有实际底，方底物存在否。我们可以为，事实上可以无实际底方底物之存在，但如其有之，则必有四隅。如此，则这个判断，这个命题，即不是及于实际而是及于真际者，即不是对于实际特别有所肯定，而是对于真际有所肯定。哲学中之命题大都此类。


    “方底物之所以为方者即‘方’。照上所说，‘方’可以是真而不实，如果事实上无实际底方底物之存在，‘方’即不实。但如果事实上有实际底方底物之存在，则它必有四偶。实际底方底物，必依照方之所以为方者而不能逃。于此可见‘方’是真。如果‘方’是真而不实，则‘方’是纯真际底。”（《三松堂全集》第四卷，第21～23页）


    真际和实际的分别，人们往往认识不清，以为在真际中必然也有不计其数的、可以看得见、摸得着的东西，不过，比实际中的东西更完善、更合乎标准。例如：在真际中，动的东西必然动得飞快，快至无可再快；红的东西，必然红得鲜红，以至于无可再红。这是完全错误的。在真际中，只有动之理，红之理，并没有可以看得见、摸得着的动的东西、红的东西。动之理并不动，红之理并不红。朱熹</a>在这一点上讲得很清楚。他指出，理世界是一个“洁净空阔的世界，无情意，无计度，无造作”，并不是有许多明晃晃的东西在那里发光。


    冯友兰曾在《新理学》中说</a>：“所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。凡方底物必有其所以为方者，必皆依照方之所以为方者。此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理。凡方底物依照方之理而为方，其所依照于方之理者即其性。凡依照某所以然之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性。理之实现于物者为性……若仅有方之理而无实现之之实际底物，则方之理即只有真而无实。‘方’即是纯真际底。方底物之类，即仅是一可有之类，一空类。”（《三松堂全集》第四卷，第32页）


    纯真际这个提法有失误。这样一提，好像不是空类的方之理就不是那么纯。其实，方之理就是方之理，无所谓纯不纯。


    《新理学》又说：“朱子以为理是实际底事物之所以然之故，及其当然之则，我们所说理亦是如此。方底物必然照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。一方底物之是否完全地方，视其是否完全依照方之理。由此义说，方之理即是一切方底物之标准，即是其当然之则……我们常说‘某方底物比某方底物更方“或”不如其方’，皆依此标准说。若无此标准，则一切批评，皆不可能。凡不承认有理者，对于此点，均未注意。


    “所谓极有两义：一是标准之义，如《洪范》所谓‘惟皇作极’，及从前庙堂颂圣，所谓‘建中立极’，皆用极之标准之义。一是极限之义。郭象</a>说：‘物各有性，性各有极。’此极是极限之义。每理对于依照之之事物，无论就极之任何一义说，皆是其极。方之理是方底物之标准，亦是其极限。方底物，必须至此标准，始是全地方。但若至此标准，亦即至方之极限，所谓方之无可再方，即就此极限说也。


    “所有之理之全体，我们亦可以之为一全而思之。此全即是太极。所有众理之全，即是所有众极之全，总括众极，故曰太极。朱子说：‘事事物物皆有个极，是道理极致。’‘总天地万物之理，便是太极。’……所有底理，如其有之，俱是本来即有，而且本来是如此底。实际中有依照某理之事物之存在否，对于某理本身之有，并无关系……实际上有依照某理之实际底事物，某理不因之而始有；无依照某理之实际底事物，某理不因之而即无。实际上依照某理之实际底事物多，某理不因之而增；依照某理之实际底事物少，某理不因之而减……一切底理，本来即有，本来如此，因某种实际底事物之有，我们可知某理之有，但某种实际底事物之无，我们不能因此即说某理之无。反过来说，如无某理，我们可断定必无某种实际底事物，但有某理，我们不能断定即有某种实际底事物。无某理即不能有某种实际底事物，此可以说是理之尊严。有某理不必即有某种实际底事物，此可以说是理之无能。”（《三松堂全集》第四卷，第40～41页）


    第三节 气


    《新理学》第二章讲“气”，冯友兰说：“再进一步说，理不但是无能，而且说不上无能，不但‘无形迹，不会造作’，而且说不上‘无形迹，不会造作’。所谓说不上者，即理并不是可以有能而事实上无能，可以有形迹而事实上无形迹，可以会造作而事实上不曾造作，而是本来说不上这些底。恐有人误以为理有能，所以我们说它是无能。既说理是无能，我们又须说理是无所谓有能或无能，有能或无能，对于它都是不可说底。”


    “……我们说及太极时，只说及理，未说及有实际底存在之物也。凡实际底存在底物皆有两所依，即其所依照，及其所依据……换言之，实际底存在底物，皆有其两方面，即其‘是什么’，及其所依据以存在，即所依据以成为实际底‘是什么’者。例如一圆底物有两方面，一方面是其‘是圆’，一方面是其所依据以存在，即其所依据以成为实际地圆者。其‘是什么’，即此物有此类之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基础。其‘是什么’靠其所依照之理；其所依据以存在，即实现其理之料。


    “宇宙所有实际底事物，虽各不相同，然我们的思，若对之加以分析，则见其皆有此两方面。所谓料，有绝对相对之分。相对底料即仍有上述之两方面者。绝对底料，即只有上述之一方面，即只可为料者。例如一房屋，有其所以为房屋者，此即其房屋性，其是房屋之要素。此房屋又有其所依据以存在之基础如砖瓦等……故砖瓦虽对于房屋为料，然只是相对底料，而非绝对底料……


    “……哲学开始于分析实际底事物。此分析是完全在思中行者。今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。”（《三松堂全集》第四卷，第46～47页）


    “此所谓料，我们名之曰气……绝对底料，不可名状，不可言说，不可思议，今何以又名之为‘买特’，名之为气？对于此问，我们答：气所以不可名状，不可言说，不可思议者，因其无性也。我们对一件事物，若有所思议，即是对之做判断，若对之有所言说，则即是对之做命题：对之做判断或命题，即是将此事物作为主词，而将其所有之性，提出一个或数个，以为客词。气既无性，故不能对之作任何判断，说任何命题，亦即不能对之有任何思议，任何名状，任何言说。但我们虽然不能对之作判断，作命题，却不妨为起一名，如为一件事物起一《墨经</a>》所谓私名然……气之名应该视为私名，不可视为与云气烟气等气之气，有相同或相似底意义。


    “在我们的系统中，气完全是一逻辑底观念，其所指既不是理，亦不是一种实际底事物。一种实际底事物，是我们所谓气依照理而成者。”（《三松堂全集》第四卷，第48～49页）


    说它“完全是一逻辑底观念”，并不等于说它完全是主观的东西。观念，即现在常用的概念一词。它既不是理，不属于真际；也不是实际的具体的东西，不属于实际。虽不属于实际，但为任何实际中的东西所依据，所以是“绝对的料”，它有似于道家所说的“道”。道家所说的“道”的特点，是“无名”；所谓“无名”，就是说它不能有任何性。


    冯友兰在《新理学》第二章第三节中说：“在我们的系统中，太极与无极，正是两个相对底观念。我们的系统所讲之宇宙，有两个相反底极，一个是太极，一个是无极。一个是极端地清晰，一个是极端地混沌。一个是有名，一个是无名。每一普通底名词皆代表一类、代表一理。太极是所有之理，所以所有之名，无论事</a>实上已有或未有，皆为太极所涵蕴。所以太极是有名而无极是无名。由无极至太极中间之过程，即我们的事实底实际底世界。此过程我们名之曰‘无极而太极’。


    “无极不可言说，不可思议：太极无存在而有。自常识之观点看，无极太极，皆可以说是玄。我们可以用《老子</a>》第一章中之话，说此两者，‘同谓之玄，玄之又玄，众妙之门’。众妙即实际底世界中之一切事物。无极而太极之‘而’，即众妙之门。太极是极端地清楚，无极是极端地浑沌。此‘而’是半清楚半浑沌，是由浑沌达于清楚，但永不能十分清楚。”（《三松堂全集》第四卷，第53～54页）


    有些人觉得，“无存在而有”难以理解，这是因为他们对于共相与殊相、一般和特殊的分别，没有足够的认识。共相和一般是一类事物共同有的所以然之理，殊相和特殊是一类事物中的个别分子。只有个别的分子才是存在的。一类事物共有的所以然之理，并不是其中个别的分子，所以它是“无存在”的。在这一点上，冯友兰在当时也没有足够的认识。他在30年代，曾提出一个问题：先有飞机还是先有飞机之理？当时的哲学界对于这个问题很感兴趣，引起了广泛的讨论。这个问题的提法是不对的。有飞机之理之“有”是“无存在而有”之“有”，有飞机之“有”是实际的“有”。这两个“有”字意义不同，不能相提并论。


    一类事物的共相是无存在的。如果有相应的材料，依照它而成为其类的分子，那些分子是存在的。在中国传统哲学中，一类事物之理和其类分子的关系，称为理和事的关系。在中国传统哲学中，对于这种关系有三种说法：理在事上，理在事先，理在事中。三种可以归结为两种：理在事外，理在事中。一类事物之理，如有相应的材料，依照它而成为其类的分子，它也就在其类分子之中了。用另外一种说法，一类事物之理实现了，由无存在而成为有存在了。存在于什么地方？就存在于其类分子之中。这就是所谓“理在事中”，也就是一般寓于特殊之中。


    《新理学》第四章标题为《性与心》。冯友兰在第一节中说：“某一类中之事物所必依照于其理者，自其必依照而不可逃言，则谓之命。自其因依照某理而得成为某一类事物言，则谓之性。命有命令规定之义。某理虽不能决定必有依照之者，但可规定：如果有某事物，则某事物之成为某事物，必须是如何如何。程朱说：理是主宰。说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。


    “从类之观点说，某理即某类事物之所以成为某类事物者。例如人理即人之所以为人者；马理即马之所以为马者。某类事物之性，即某类事物所依照于某理，而因以成为某类事物者。例如人性即人之所依照于人之所以为人者，而因以成为人者。马性即马之所依照于马之所以为马者，而因以成为马者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某类。”（《三松堂全集》第四卷，第88页）


    在这章第二节中说：“程朱说性，又说义理之性，气质之性，气质或气禀之分别。盖一事物之禀赋，有依照于理者，有依据于气者，所以必须说此三者，然后一事物之禀赋之各方面，方可俱顾到……义理之性即是理，是形上底，某一类事物必依照某理，方可成为某一类之事物，即必依照某义理之性，方可成为某一类之事物。某一类之事物，于依照其理，即其义理之性，而成为某一类之事物时，在实际上必有某种结构，能实现某理者。能实现某理之某种结构，是实际底，形下底，即是此某种事物之气质或气禀。此某类之事物，虽均有某种气质或气禀，以实现其理，其义理之性，但其完全之程度，则可因各个事物而不同。因此此类之各个事物，实现其义理之性之程度，又可各个不同，有实现其八分者，有实现其七分者。此其所实现之八分或七分，即此事物之所实际地依照于其义理之性者，此即其气质之性。一某事物有某种气禀，有某种气质之性，即能发生某种功用。”（《三松堂全集》第四卷，第90～91页）


    又说：“义理之性是最完全底，因为它即是理。例如方底物之义理之性即是方之理，即是绝对地方。绝对地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物于依照方之理而以成为方时，必有某种结构以实现方之理，此即是其气质，或气禀。因气质而有气质之性。不过此气质之性，不能完全与义理之性相合。其是方可以是七分地方或八分地方，可以或多或少，但无论如何，总不能是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其气禀之实际底结构之影响，而为其所限制也。”（《三松堂全集》第四卷，第91页）


    “（程朱）说义理之性及气质之性时，均系专就人说，但我们现在则用之以说任何事物。若只论义理之性，而不论气</a>质之性，及气质或气禀，则不能说明实际底事物之所以不完全。我们于知实际底事物不完全时，我们即有一完全之标准；虽其内容如何，我们或不能知。若只论气质之性及气质或气禀，而不论义理之性，则即没有完全之标准，而所谓实际底事物之不完全，不但不能说，且亦不能知。”（《三松堂全集》第四卷，第91页）


    这里所讨论的，正是一般和特殊的关系问题。一类事物的一般，就是一类事物所依照的理；一类事物的特殊，就是一类事物的分子。一类事物的分子，必须依照某一类的一般，又必须依据具体的材料，才能成为实际的事物。一个方的东西，必须是石头的、木头的或金属的等等；它所依据的材料，就是它的气质或气禀。因其所依据的材料不同，所以它是方的程度也不同。不同程度的方，就是它的气质之性。它可以是方、很方、或不很方，但不能是很不方。如果是很不方，那就不能算是方的东西，不能人于方的东西之类了。关于一般和特殊的关系的正确的说法，是一般寓于特殊之中；寓于特殊之中的一般，就是这一类特殊的义理之性。实际上，没有不寓于特殊之中的一般，也没有不在气禀之中的义理之性。


    《新理学》指出，心与性不同。它说：“凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。实际底事物，有依照心之理而有心者，有不依照心之理而无心者。但即事物之不依照心之理而无心者，既亦是事物，亦必有其所依照之理。凡事物皆必有其所依照之理，故皆有性。凡事物不皆依照心之理，故不是凡事物皆有心……自逻辑言之，凡事物必不能无性，而可以无心。


    “心亦是实际底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之义理之性。有心之物所实际地依照于心之理者，是其气质之性。有心之物有某种实际底结构，以实现心之理，发生心之功用；此某种结构即心所依据之气质或气禀。此某种结构之内容若何，非哲学所能知。所可说者，此某种结构既非我们的‘肉团心’，亦非即是心理学中，或生理学中，所说之神经系统等。所谓某种结构或气禀，完全是逻辑底观念，并不是科学底观念。”（《三松堂全集》第四卷，第109页）


    第四节 政治、社会思想


    就上面几个问题而言，“新理学”对于宋明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的现代化是有益的。对于宋明理学的政治、社会思想，“新理学”也利用近代逻辑学的成就，使之现代化，其社会效果不甚令人满意。


    现代化之所以成为现代化，“新理学”在《新事论》中已指出，是由于以社会为本位的社会代替了以家为本位的社会。社会生产掌握在大工厂手里，这些大工厂的主人就是资本家或资产阶级。在美国建国初期所宣传的“三民”就是指的这些人。资本家掌握了社会生产力，也就掌握了政权。社会由哪些政治派别掌权，就取决于投票了，这是“民主政治”与封建政治的根本区别。宋明理学的政治、社会思想，基本上都是为封建政治作理论基础的。“新理学”在这一方面，也利用近代逻辑学的形式主义和形而上学的思想方法加以说明，以为理论上的根据，主观上是以此支持中国现代化，但其现实效果就不尽然了。


    第五节 精神境界


    一个人看见一棵树，但不知道那就是树。今天看见一棵树，明天又看见一棵树，看到第一千天，他才知道那就是树。对于这个人说，这个“树”并不是第一千零一棵树，而是树的概念。如果他进一步了解到什么是概念，而又自觉其了解，他的精神境界就开始进入概念世界了。有概念而且自觉其有概念，是人之所以高于其他动物者。譬如一只猫，它只知道饿了就吃，累了就睡，看见可怕的东西就跑。人就不然了。人不但有概念，而且自觉其有概念。


    金岳霖曾说“哲学是概念的游戏”，他用了一个似乎是自我解嘲</a>的词。人们或许以为这句话是一个戏论，这是因为他没有把这句话同人的精神境界联系起来。一个人所有的概念就是他的精神境界；一个人所有的概念的高低，就分别出他的精神境界的高低。例如一个人如果没有宇宙这个概念，他就根本不可能有如《新原人》所说的《天地境界》。


    明代杨椒山于就义时曾作二诗，其一曰：“浩气返太虚</a>，丹心照千古。平生未了事，留与后人补。”其二曰：“天王自圣明，制作高千古。平生未报恩，留作忠魂补。”此二诗，在椒山及一般人心目中，或亦似有同等地位，但二者迥然不同。第一首乃就人与宇宙的关系立言，其所说乃在天地境界中的人的话。第二首乃就君臣的关系立言，其所说乃在道德境界中人的话。


    又如张巡、颜杲卿死于王事，其行为本是道德行为；其人所有的境界，大概亦是道德境界。但如文天祥</a>《正气歌</a>》所说，“为张睢阳齿，为颜常山舌”，则此等行为的意义又不同。此等行为，本是道德行为；但《正气歌》以之与“天地有正气”连接起来，则是从天地境界的观点，以看这些道德行为。如此看，则这些行为，又不止是道德行为了。这些分别，以前儒家的人似未看清楚。


    这里就牵涉到宋明道学中，理学和心学长期争执的一个问题：在修养功夫中“理”的地位。


    程颢</a>说：“学者需先识仁，仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。”这是说，识仁的工夫有两个方面，一方面是“浑然与物同体”，这是直觉；一方面又需要“识得此理”，此“理”是个概念。直觉所得，必须用概念把它固定下来，这是概念在哲学中的作用。由此可见，在哲学中，概念是不可少的。没有受益于哲学的人，当然也有他的精神境界，那就是《新原人》所说的自然境界。


    中国传统哲学中所说的圣贤，都是指人的精神境界而言。柏拉图在他的《理想国》中说，一个人如果真正了解什么是概念的时候，他就像一个长期被监禁在一个洞穴中的人，一旦被释放出来，忽然看见天地的广大，日月的光明。这个人就是一个真正的哲学家。真正的哲学家，才可以当“理想国”的王，所谓“哲学王”。“哲学王”类似中国传统思想中所谓“圣王”。他们所行之道，称为“内圣外王之道”。


    第六节 “新理学”的理论矛盾


    “新理学”作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚“有”与“存在”的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认“有”也是一种存在。原来在西方，这个问题是一个很古老的问题。在西方中世纪就有三派说法。一派称为唯名论，认为共相只是一个空名；一派称为概念论，认为共相只是一个概念；又一派称为实在论，认为共相有实际的存在。西方现代哲学中，有一派自称为新实在论，就是继承中世纪的实在论，所以自称为新实在论。我曾经听过一个新实在论者讲他的新实在论，听众提出问题：如果共相是实在的，它存在于什么地方？主讲者回答说，不存在于什么地方，它简直是就在那里。这个回答，当然是不合逻辑的。新实在论者创立了一个似乎是合乎逻辑的说法：共相的存在是“潜存”，也是一种存在，不过是潜伏未发而已。这和金岳霖所提的“不存在而有”，是对立的。金岳霖所说的“不存在而有”，解决了当时新实在论的问题，也解决了西方从中世纪就有的古老问题。冯友兰赞成“不存在而有”的提法，另一方面也用所谓“潜存”的说法，这就是认为共相是“不存在而有”，同时又承认“有”也是一种存在。这是新理学的一个大矛盾。