第十一章 《中国哲学史新编》总结

    总结分两部分。第一部分为从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用，第二部分为从中国哲学的传统看世界哲学的未来。


    先说第一部分。


    中国传统的画月亮的方法有两种：一种是在天空画一个圆圈子，说这就是月亮；另外一种画法是不画圆圈子，只是在月亮可能出现的天空中，涂以一片云彩，在云彩中留一块圆的空白，说那就是月亮。后一种画法称为“烘云托月”。这种表达事物性质的方法，我称为负的方法。用这一种方法表达事物的性质，不是先说事物的性质是什么，而是先说这种事物的性质不是什么。


    哲学不是初级阶段的科学。在人类知识发展的过程中，哲学曾经被认为是人类知识的总名，后来由其中分化出来部分的知识称为科学。由这个意义说，哲学是初级的科学。有许多人提到少数民族的哲学史的时候，就提到它们的原始的宇宙发生论。这些人所了解的哲学，就是这个意义。


    又有一派人认为，哲学是人类知识发展到现在的最高的产物。由这个意义说，哲学是太上科学。毛泽东就是这一派的最突出的代表。他说：“什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。”（《整顿党的作风》，《毛泽东选集》第三卷，第773～774页）。他用垒宝塔的方法，一层一层地把哲学提高到太上科学的地位。在中华人民共和国建国初期，主持教育的人把全国各大学</a>的哲学系集中到北大，成立一个统一的哲学系，要建立统一的哲学。当时的哲学工作者根据毛泽东的思想，认为要学习哲学，必须以自然科学和社会科学为基础，规定哲学系的学生在一、二年级必须先学一点自然科学或社会科学。这一点自然科学或社会科学怎样学呢？于是就开了一些课，讲授一些类似某种科学大纲或概论的课程。可是，某种科学大纲或概论并不能代替某种科学，学生也不能从其中得到对于某种自然科学或社会科学的全面的认识，更不能从其中总结出什么哲学。这种制度，从实践上证明是行不通的。


    真正的哲学不是初级的科学，不是太上科学，也不是科学。这是它的性质所决定的。真正哲学的性质，如我在《新理学》中所说的“最哲学的哲学”，是对于实际无所肯定，科学则是对实际有所肯定。科学的性质，是对于实际必定有所肯定。任何一个科学命题，无论其是一个大发明，或是一篇小论文的题目，都必须对于实际有所肯定。如其不然，它就不能称为科学命题了。反过来说，如其对于实际有所肯定，它就不能称为哲学了。


    在本书的《全书绪论》中，我说：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”（《中国哲学史新编》第一册，第9页）《新知言</a>》也说过这个意思：“假使我们要只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说：哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中，但不是每一个人，都对于人生有系统底，反思底思想。这种思想，所以谓之反思，理由有二点。就第一点说，反思底思想，是以人生为对象底。以人生为对象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想。就第二点说，思想亦是人生中底一种主要底活动。以人生为对象而思之，不免也要以思想为对象而思之。这就是思想思想。思想思想底思想是反思底思想，思想是人生中底光。反思底思想是人生中底光的回光返照。”（《新知言·绪论》，《三松堂全集》，河南人民出版社，第五卷，第165页）这是一个比较笼统的提法。现在，本书即将结束，本章对于这个论点可以提出比较详细的说明。


    金岳霖在英国剑桥大学说过：“哲学是概念的游戏。”消息传回北京，哲学界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了。因为当时未见记录，不知道他说这句话时候的背景，也不知道这句话的上下文，所以对这个提法没有加以足够的重视，以为或许是金岳霖随便说的。现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为“新统”者，也是如此。我在《新原道》中，自称我的哲学体系为“新统”，是由四组概念组成的：第一组是理，第二组是气，第三组是道体，第四组是大全。金岳霖在《论道》中所摆出来的概念就很多了，但也不外乎这四组。他所说的“可能”，相当于我所说的“理”；他所说的“能”，相当于我所说的“气”，这是显而易见的。我们两个人的体系，显然都是“概念的游戏”。金岳霖在剑桥的提法，不过是用简单的话说出了一个公开的秘密。我不知道当时剑桥的人对于这个提法有什么反应。中国哲学界所以感到诧异者，认为这个提法太贬低了哲学的价值。金岳霖用“游戏”两个字，也许有解嘲</a>的意思。其所以如此，因为金岳霖没有说明，人们也没有认识到，哲学在实际生活中可能发生的功用。就人的实际生活说，哲学中一组一组的对于实际无所肯定的概念，看着似乎是无用，但可能是有大用。哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但达到这种境界，非经过哲学这条路不可。


    有人问我，科学认为，宇宙是有限的；哲学认为，宇宙是无限的。哲学能用什么方法证明宇宙是无限的？这个问题提得不对，但可借以说明一些问题。科学所谓宇宙，是指一个广大的物质空间。科学能用什么方法证明这个广大物质空间是有限的，我不知道。哲学所谓宇宙，并不是物质的广大空间，而是一个概念。这个概念，照定义就是无限的。《庄子</a>·天下》篇所说的“惠施</a>十事”中，有一条说：“至大无外，谓之大一。”哲学所谓宇宙，就是一个“大一”，也就是我所说的“大全”，包括一切的“有”。如果“大全”之外还有什么“有”，所谓“大全”，就不是大全了，既然“大全”之外不可能有什么“有”，它就必然是无限的了。


    西方有一句话说，哲学家不同于哲学教授。哲学教授是从文字上了解哲学概念，哲学家不同，他对于哲学概念，并不是只作文字上的了解，而是作更深入的理解，并把这样的理解融合于他的生活中。这在中国哲学传统的话中，叫做“身体力行”。例如，对于“大全”这个概念，如果仅作文字上的了解，那是很容易的，查字典，看参考书就可以解决问题。如果要身体力行，可就不那么容易了。哲学教授所做的，就是中国旧日所谓“口耳之学”。口耳之学固然容易，但并不能对于人的精神境界起什么作用。哲学的概念，如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高的作用。这种提高，中国传统哲学叫做“受用”。受用的意思是享受。哲学的概念，是供人享受的。例如“大全”这个概念，就可以使人得到很大的受用。柏拉图在《理想国》中说</a>了一个比喻：一个人从小的时候就处在一个洞穴里，一旦被释放出来，他忽然看见天地的广大，日月的光明，必然感到豁然开朗，心中快乐。柏拉图指出，这是人初次见到“善的理念”的时候所有的感觉。人对于“大全”这个概念，如果有真正的了解，他所得的享受也会是如此。


    《新原人》所说的四种境界，其最高的是“自同于大全”。不能“自同于大全”的人，把“我”与天地万物对立起来，这就是自外于“大全”，这就是自己把自己置于一个洞穴之中。“自同于大全”，就是把自己从“我”这个洞穴中解放出来。


    张载</a>（横渠）有句话说：“大其心，则能体天下之物。”（《正蒙</a>·大心》篇）“自同于大全”，就是“大其心”。张载的《西铭</a>》，从乾坤父母说到“民胞物与”，说的都是“大其心”。“大其心”的最高成就，就是“自同于大全”。


    近人常说有“大我”，有“小我”，这种提法是不对的。和“我”相对的是天地万物。柏拉图说的从洞穴中解放出来的人，就是从“我”中解放出来。如果他从“小我”中解放出来，又被置于“大我”之中，其“我”虽有大小，而其为洞穴则一。


    周敦颐</a>（濂溪）教二程</a>“寻孔颜乐处，所乐何事”。有“自同于大全”这种最高精神境界的人，可以有一种最大的快乐。这种快乐，就是所谓“孔颜乐处”。“所乐何事”呢？孟子</a>有一段话说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）“万物皆备于我”是“自同于大全”的人的精神境界，这种精神境界也是“大其心”的成就。“反身而诚，乐莫大焉”是说，如果一个人真能达到这种境界，他会得到最大的快乐。“强恕而行，求仁莫近焉”是说，这种精神境界叫做“仁”；行“仁”的下手处，就是“忠恕之道”。


    “仁”是儒家所说的最高精神境界的名称。“仁”这个词在《论语</a>》中最多见，其意义也最多分歧。它可以是指仁、义、礼、智四德之一，也可以是指最高精神境界。《论语》记载孔子</a>说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）这就是说，颜回可以达到最高的精神境界，而且持续三个月之久；其余的学生不过是偶然达到而已。孔子特别加上“其心”二字，以明他所说的是颜回的精神境界。所谓“寻孔颜乐处，所乐何事”，其乐处就在于这种精神境界，其所乐也就是这种精神境界。周敦颐是北宋五子</a>之一，有人怀疑他并没有大的哲学体系，似乎不能与其他四人并驾齐驱。其实，他对于二程的这条教导，就足以奠定他在道学中的地位了。


    近来常有人提倡“以苦为乐”，这话欠通。“苦”就是苦，怎么能以为“乐”呢？人们所以能以苦为乐者，是因为他在人们所引以为苦的事中，得到更大的快乐。但他又不是一个快乐主义者，因为他所寻求并得到的快乐，是精神境界中的快乐，不是肉体的快乐。


    佛学所讲的“涅槃”与“般若”也是人的精神境界。“涅槃”是“自同于大全”，达到这种境界的人，谓之“成佛”。“般若”是“涅槃”的自觉，达到最高境界的人必须是自觉的。如其不然，那就如《庄子·天下》篇所说的“块不失道”了。“涅槃”和“般若”是佛学中的两个主要概念。僧肇</a>的《肇论</a>》中有《涅槃无名论》和《般若无知论》，特别提出“无名”和“无知”，作为它们的特点。大全无名，所以“自同于大全”的精神境界也无名。“自同于大全”必须是自觉的；但是，这个自觉并不是一种知识，所以特别提出“无知”二字。“般若”是无知之知，僧肇称之为“照”。太阳光普照大地，但它自己并不用心，这就是“寂而恒照，照而恒寂”。“涅槃”和“般若”是佛家所谓成佛的人的精神境界的两个方面。


    《论语》中记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）道学家们认为这是孔子“见道体之言”。哲学家对于哲学中的主要概念，不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受。所谓“道”是道学所谓“大用流行”。道是在动态中的大全，大全是在静态中的道。对于“动的大全”这个概念，有深刻理解的哲学家，必然也直接地感受到有一个无头无尾、无始无终的洪流在那里流动着，这就是“道体”。孔子在川上的那种感受，正是这种直觉，所以道学家们称之为“见道体之言”。程颢</a>的《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（见《程氏遗书》卷二上）“浑然与物同体”，是“仁者”的直觉。“识得此理”的这个“理”字，说明“浑然与物同体”就不是一个直觉，而是一个概念了。必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，也不可偏废。理学和心学的分歧，其根源就在于此。理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉。鹅湖之会，两派互相批评。心学认为理学支离，理学认为心学空疏。理学偏重分析概念，由此而流之于解释文字，考订篇章，离开精神境界的修养越来越远。朱熹</a>自己也承认为支离。他在回答吕子约的信中说：“熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。”（《王文成公全书·朱子晚年定论》）王守仁</a>将此信选入《朱子晚年定论》中，自有其目的；但这些话，是出于朱熹之口，这也是不能否认的。


    金岳霖指出“哲学是概念的游戏”，而没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏。如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。


    戊戌变法的一个大理论家谭嗣同</a>，作了一部书，名为《仁学</a>》。这个名称，很可以作为我所说的哲学的名称。在中国文字中，“仁”“人”两个字可以互训。《中庸</a>》说：“仁者，人也。”“仁”是儒家所说的人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准。“仁学”也可以称为“人学”。人学所讲的是关于“人”的学问。生理学、医学以及心理学所讲的也是关于“人”的学问，但它们所讲的是关于“人”的身体方面的事情；仁学所讲的则是人的精神境界，这两者之间大有区别。李白</a>诗中说：“早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。”他得道靠的是吃药，可见他所得的“道”是关于身体方面的事情。他得“道”之后所看见的是一种幻觉，可见他所得的“道”是道教的“道”，不是道家和道学所说的“道”。道家和道学所说的“道”是人的精神境界，道教所说的“道”是关于人的身体方面的事情。近来常听人们议论说，要提高人的素质。这个提高，就是人的精神境界的提高。其详细的内容，张载已经在四句话中说清楚了。


    张载的四句话，我称之为“横渠四句”。


    这四句话有异文。朱熹编的《近思录</a>》作“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《宋元学案</a>》引文同</a>。中华书局所编的《张载集》收的《语录》作“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。关于异文的考证，现不能作，也不必做。但就义理而言，应从《近思录》。我在本书第五册中认为“立命”二字应该从《语录》而为“立道”，这个论断是错误的。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话，简明地说出了人的特点，人之所以为人，即“人之所以异于禽兽者”。这四句中的那四个“为”字的主词，可能是张载本人，也可能是哲学家，也可能是哲学。无论如何，从一般人的观点看，第一句“为天地立心”很费解。其实，并不费解。宋朝有一个无名诗人，在客店的墙上题了两句诗：“天不生仲尼，万古长如夜。”这是以孔子为人类的代表。他应当说：“天若不生人，万古长如夜。”在一个没有人的世界中，如月球，虽然也有山河大地，但没有人了解，没有人赏识，这就是“长如夜”。自从人类登上月球，它的山河大地方被了解，被赏识。万古的月球，好像开了一盏明灯，这就不是“长如夜”了。地球和其他星球的情况，也是如此。地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。人在创造历史文化的时候，他就为天地“立心”了。人所立之“心”，是宇宙“底”（所有格）心，不是宇宙“的”（形容词）心。


    第二句是“为生民立命”。“立命”二字，在儒家经典中，初见于《孟子》。孟子说：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）儒家所谓“命”，是指人在宇宙间所遭遇的幸或不幸，认为这是人所不能自主的。信宗教的人，于不能自主之中，要求一个“主”。信基督教的人遇见不能自决的事，就祷告“上帝”，求他的“主”帮助他决定。祈祷以后，他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定，他也认为这是他的“主”替他作的决定。儒家指出，不需要这个“主”。人在宇宙间所遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事。这就是“夭寿不二，修身以俟之”。人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去作用了。蔡元培</a>提倡以美育代宗教，其实，真能代替宗教的是哲学。


    第三、四句都是“人之所以异于禽兽者”的事。对于禽兽，只有现在，没有过去，也没有将来，也无所谓“为往圣继绝学，为万世开太平”。


    最合于“人之所以为人”的标准的人，儒家称为“圣人”。儒家认为，圣人最宜于做社会最高统治者，因为他是廓然大公。柏拉图认为，在他的理想社会中，最合适的统治者是哲学家，即把哲学与政治实践结合起来的所谓“哲学王”。儒家也认为，有圣人之德者，才宜于居最高统治者之位，这就是所谓“圣王”。《庄子·天下》篇认为，最高的学问是“内圣外王之道”，用我们现在的话说，就是哲学。


    在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。照他们的解释，不是圣人最宜于为王，而是为王者必定是圣人。所以在中国封建社会中，有关统治者的事都称为“圣”。皇帝的名字称为“圣讳”，皇帝的命令称为“圣旨”，甚至于皇帝的身体也称为“圣躬”。


    欺骗终究是欺骗，没有人信以为真。在中国哲学史中，从孟子起，就把政治分为两种：一种名为“王”，一种名为“霸”。王者“以德服人”，霸者“以力服人”。中国的历代王朝都是用武力征服来建立和维持其统治的，这些都是霸。至于以德服人的，则还没有。宋明以来，道学和反道学的“王霸之辨”，其根本的分歧就在于此。


    照我的了解，圣人之所以为圣，全在于他的最高精神境界。


    中国哲学的传统认为最宜于为王的人是圣人，因为有圣人之德的人是大公无私的。程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”（《答横渠张子厚先生书》，《程氏文集》卷二）大公无私，只有最高精神境界的人才能如此。所以，只有圣人才最宜于为王。这就是“内圣外王”之道的真正意义。


    再说第二部分。


    客观的辩证法有两个主要范畴：一个是统一，一个是斗争。马克思主义的辩证法思想认为，矛盾斗争是绝对的，无条件的；统一是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。


    毛泽东论一个统一体中的对立面的关系时说：“原来矛盾着的各方面，不能孤立地存在。假如没有和它作对的矛盾的一方，它自己这一方就失去了存在的条件。试想一切矛盾着的事物或人们心中矛盾着的概念，任何一方面能够独立地存在吗？……一切对立的成份都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖，这种性质，叫做同一性。一切矛盾着的方面都因一定条件具备着不同一性，所以称为矛盾。然而又具备着同一性，所以互相联结。列宁所谓辩证法研究‘对立怎样能够是同一的’，就是说的这种情形。怎样能够呢？因为互为存在的条件。这是同一性的第一种意义。（《毛泽东选集》第一卷，第302～303页）又说：“事情不是矛盾双方互相依存就完了，更重要的，还在于矛盾着的事物的互相转化。这就是说，事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各向着和自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去。这就是矛盾的同一性的第二种意义。”（《毛泽东选集》第一卷，第303页）


    关于“互相渗透”，毛泽东1957年在最高国务会议第十一次（扩大）会议作了《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话。我当时以全国政协委员的身份列席了这次会议。在讲到互相渗透的时候，毛泽东曾引了元朝赵孟送他的夫人管仲</a>姬的一首曲子作为说明：“我侬两个忒煞情多，好比一对泥人儿，将来一起都打破，再捏再塑再调合。我中有了你，你中也有了我。”这首曲子生动形象地说明了两个对立面的互相依存、互相渗透。大概毛泽东的左右们认为这个说明过分强调了对立面的统一性，在后来发表的文件中这首曲子被删去了。


    其实，统一性是不会过分强调的。一个统一体的两个对立面，必须先是一个统一体，然后才成为两个对立面。这个“先”是逻辑上的先，不是时间上的先。用逻辑的话说，一个统一体的两个对立面，含蕴它们的统一性，而不含蕴它们的斗争性。一个统一体的两个对立面，又统一又斗争，好像一对夫妇，不是冤家不聚头，这是两个男女已经成为夫妇之后，才有了的情况；并不是任何一对男女都可能有这种情况。他们之所以有这种情况，是以他们之统一为夫妇为前提的。


    客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；“统一”是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。


    任何革命都是要破坏两个对立面所共处的那个统一体。那个统一体破坏了，两个对立面就同归于尽，这就是“底”。革命到这个程度就“到底”了。这是一个事物的总发展过程中的一个段落。就一个社会说，这是它的总发展的一个段落。一个革命“到底”了，作为这个革命对象的那个统一体被破坏了，共处于这个统一体中的两个对立面同归于尽了，可这个社会仍然存在，不过它要从一个统一体转入到另一个统一体。社会转变了，作为原来统一体的两个对立面的人仍然存在，人还是那些人，不过他们转化了。革命家和革命政党，原来反抗当时的统治者，现在转化为统治者了。作为新的统治者，他们的任务就不是要破坏什么统一体，而是要维护这个新的统一体，使之更加巩固，更加发展。这样，就从“仇必仇到底”的路线转到“仇必和而解”的路线。这是一个大转弯。在任何一个社会的大转变时期，都有这么一个大转弯。


    张载对于辩证法又作了一个概括，他说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”（《正蒙·太和篇》）“一”泛指一个统一体，“两”指一个统一体的两个对立面。一个统一体的存在，就表现在它的两个对立面中，所以说“两不立则一不可见”；如果没有一个统一体，也就没有两个对立面了，所以说“一不可见则两之用息”。“两之用”，就是矛盾斗争推动事物发展前进。


    张载说“仇必和而解”，这个“和”字，不是随便下的。“和”是张载哲学体系中的一个重要范畴，《正蒙》第一篇的题目就是《太和》，开头就说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生媪、相荡、胜负、屈伸之始。”所谓“和”，并不是没有矛盾斗争，而是充满了矛盾斗争。所谓“浮沉、升降、动静、相感之性”，就是矛盾；所谓“缊、相荡、胜负、屈伸”，就是斗争。张载认为，一个社会的正常状态是“和”，宇宙的正常状态也是“和”。这个“和”，称为“太和”。


    在中国古典哲学中，“和”与“同”不一样。“同”不能容“异”；“和”不但能容“异”，而且必须有“异”，才能称其为“和”。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的、新的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道、一个声音，那是“同”；各种味道，不同声音，配合起来，那是“和”。


    客观辩证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个“和”。两个对立面矛盾斗争，当然不是“同”，而是“异”；但却同处于一个统一体中，这又是“和”。


    “仇必和而解”是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。第一次世界大战刚刚结束，就出现了国际联盟。第二次世界大战爆发，国际联盟失败，跟着就出现了联合国。联合国比国际联盟组织更加完善。虽然其成绩距人们所期望的还很远，但在国际社会中，已成为一支道义的力量，影响越来越大。不过在人们的意识形态方面，它还没有占据一定的地位。在西方哲学界中，流行着一种所谓专门性很高的哲学，研究与人生日用无关的问题。我在1947年在美国遇见一位哲学教授，他说，当时的美国哲学教授，最怕学生的家长们所问的一个问题：“你教孩子们的那些东西，对孩子们有什么用处？”教授们对于这个问题，茫然不知所对。联合国在巴黎设了一个哲学研究所，我也是其中的一个成员，参加过几次会议。这些会议所讨论的，仍然是当时美国哲学教授们所感到受窘的问题，与联合国所需要讨论的问题毫无关系。中国传统哲学，一直被视为汉学的一部分，认为它与哲学毫无关系。其实，在中国哲学传统中，哲学是以研究人为中心的“人学”。本书的读者如果顺序读下来就可以明白这个意思。


    上文说</a>过，现代历史是向着“仇必和而解”这个方向发展的，但历史发展的过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算。联合国可能失败。如果它失败了，必将还有那样的国际组织跟着出来。人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走“仇必仇到底”那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。


    乱曰：


    为天地立心，


    为生民立命，


    为往圣继绝学，


    为万世开太平。


    高山仰止，


    景行行止，


    虽不能至，


    心向往之。