第八章 中国哲学现代化时代中的理学（上）

    ——金岳霖的哲学体系


    在新文化运动的鼓舞和推动下，随着新文学的产生，新哲学也产生了。冯友兰</a>著两卷本《中国哲学史》最后一章的最后一节，题为“经学时代之结束”，其中说</a>：“本篇第一章谓中国哲学史，自董仲舒</a>以后，即在所谓经学时代中。在此时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，如以旧瓶装新酒焉。中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化。此西来之新事物，其初中国人仍以之附会于经学，仍欲以此绝新之酒，装于旧瓶之内……历史上时代之改变，不能划定于某日某时。前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综。在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现……故中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始。所谓‘贞下起元’，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的《中国哲学史》，亦只可暂以经学时代之结束终焉。”（《中国哲学史》下册，商务印书馆1934年9月版，第1040～1041页。又见《三松堂全集》第三卷，第427～428页）。


    这里所说的“卓然能自成一系统”的哲学著作，在40年代初，果然出现了。中国哲学史完结了经学时代，进入了现代化的新时代；写的《中国哲学史》，也开始了新的一页。历史的发展是不能割断的，在发展的过程中，任何一个时代对于前一个时代，都不是全盘否定，而是扬弃。在扬弃中完成了承先启后、继往开来的责任。现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句，但并不是依傍于宋明道学；是“接着讲”，而不是“照着讲”的。


    道学的主要两个派别是理学和心学。在哲学中本来有这两个派别。在西方哲学中，柏拉图、亚里斯多德是理学的代表人物，康德、黑格尔是心学的代表人物。中国哲学史现代化时期，也有这样的两派，本书称之为新理学和新心学。新理学的一个代表人物是金岳霖。


    金岳霖（1895～1984），字龙荪，湖南长沙人。清华学校毕业，美国哥伦比亚大学</a>哲学博士。曾任清华大学、北京大学哲学系教授兼主任，清华大学文学院院长，中国科学院哲学社会科学部学部委员，哲学研究所研究员兼副所长，中国社会科学院哲学研究所研究员兼副所长。重要著作有《逻辑学》《论道》《知识论》。


    第一节 道、式、能


    《论道》初版于1940年。这部书的结构很奇特。西方近代哲学家斯宾诺莎的《伦理学》，为了表示谨严，是用几何学的形式写的；中国近代谭嗣同</a>的《仁学</a>》，为了表示谨严，是用代数学的形式写的；金岳霖的《论道》，是用逻辑学的形式写的。书是一条一条地写的，每条都用一个逻辑命题表示，下面再加说明。没有长篇大论，而各条合起来，自成篇章。


    《论道》第一章提出了全书的三个主要概念——道、式、能，这三个概念并不是平行的。该章第一条说：“道是式——能”，第二条说：“道有‘有’，曰式曰能。”解释说：“这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。”这里所说的道，指宇宙及人对于宇宙的理解。金岳霖在这一章还没有提出宇宙这个概念，但在第八章，他对于这个概念有较详细的说明。他指出：“‘宇宙’是‘全’。‘全’表示整体。宇宙不仅是时空架子而且包含时空架子里所有的一切。时空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何东西底部分……这里的宇宙不是天文学家所量的宇宙。天文学家所量的宇宙，无论其直径多么长，总不是包罗万象的宇宙。能够说直径多么长的宇宙根本不是‘全’，它总是某时期内的‘世界’，所以说总是一部分。”（《论道》八·二○，商务印书馆本，第218页）宇宙就是一切，所以称为“大全”。《庄子</a>》中有一句话说：“至大无外，谓之大一。”所谓“大一”，只有宇宙足以当之，其特点就是“无外”。这个“一”字，不是一、二、三、四之“一”。它既是无外，就不可能有第二个那样的“一”了。“道”就是宇宙，所以是“哲学中最上的概念”。


    这里所说的“道”又兼指人对于宇宙的理解，所以它又是哲学中“最高的境界”。这个理解有指导人生的作用，这就是韩愈</a>所说的“由是而之焉”那句话的意义。金岳霖不大喜欢那个意义，但他又觉得那个意义“不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明，在它那里徘徊徘徊，还是可以怡然自得”（《论道》八·二○，第219页）。后边这几句话，说的是上边所说的“最高的境界”。


    该章的第一条说“道是式——能”，这是说道的基本内容就是式、能。道就是宇宙，宇宙就是一切。一切的东西加以逻辑的分析，就可见都是由两部分结合而成。一部分金岳霖称为“式”，一部分称为“能”。所以，道的基本内容就是“式”和“能”。


    第二条说：“道有‘有’，曰式曰能。”照他的说法，“式”是一个套子，“能”可以套上这个套子，也可以套上那个套子，也可以同时套上许多套子，也可以从这个套子出来，换上那个套子。这就是该章第十六条所说的“能有出入”。一个“式”在还没有“能”套进去的时候，它仅是一个空套子，只是一个“可能”。必须有“能”套进去，“可能”与“能”相结合，这个“式”才成为现实。本条特别提出“有”字，因为常识及一部分哲学家都认为只有现实的东西才是“有”，“式”既然只有一个“可能”，那就是“没有”。本条的提出，就是要特别肯定没有套入“能”的“式”虽然不是现实，也不是“没有”。如果根本没有这个“可能”，“能”又套入什么呢？


    “能”究竟是什么，金岳霖说，这就不能说了。因为一说它是什么，那就把它套入一个“可能”了。该章第三条说“有能”，解释说：“这里的‘能’字是命名的名字，好像张飞、关羽</a>一样，不是形容事物的名词，如红、绿、四方……等等。名字叫‘能’的那×不是普通所谓东西，也不是普通所谓事体。”


    金岳霖所说的“能”，近于道家所说的“道”。“道”的一个特点，就是“无名”。《老子</a>》说：“吾不知其名，字之曰道。”金岳霖所说的“能”的特点，也是“无名”，称它为“能”，也不过是“字之”而已。


    金岳霖所说的“式”和“能”，相当于理学所谓“理”和“气”（“相当”并不等于“相同”）。中国传统哲学所谓“气”，原来是一种自然物质，自朱熹</a>以后就不是如此了。朱熹说，“气”是“生物之具”，“气”就是一个逻辑概念，近乎金岳霖所谓“能”了。


    宇宙及其中事物的发展，是一个由“可能”到现实的历程。古今中外的大哲学系统，都以说明这个历程为其主要内容。金岳霖的《论道》的内容，也是说明这个历程。在这个历程中，有许多阶段、环节，金岳霖在《论道》中也都说明了。他的说明和理学往往相合。


    《论道》的第二章标题是《可能底现实》，这就开始说明那个历程了。第一条说“可能之现实即可能之有能”。这是说，一个可能如果有“能”套入，它就成为现实了。这是总括上章所说的道理，以说明所谓现实的意义。第二条说“有不可以不现实的可能”。第三条说“现实是一现实的可能”。第四条说“无不可以现实的可能”。第五条说“有老是现实的可能”。


    这些话都是说从可能到现实这个历程是无始无终的，因为“现实”也是一个可能，而且是一个“老是现实的可能”。现实这个可能既然“老是现实”，它当然就是无始无终了。理学家也是这样说的。他们说：“动静无端，阴阳无始。”


    “无不可以现实的可能”，所以这个现实的内容总是非常丰富的，那就是现实的世界。“有未现实的可能”（《论道》二·九，第46页），“未现实的可能”将来总是要现实的。


    《周易</a>·系辞》赞美“易”说：“盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”金岳霖所说的现实世界，可以说是既“富有”又“日新”了。


    金岳霖又讲到所谓“轮转现实”：“最显而易见的说法，就是说‘能’有出入，其出也必有所入，其入也必有所出。出入之间就有轮转现实底可能与轮转现实的可能……可能无所谓轮转，即‘现实’这一可能亦无所谓轮转；但‘现实’不仅是可能，而且是一现实的可能；这老是现实的可能底内容是老在那里轮转的。这就是说，可能虽无所谓轮转，而可能底现实与不现实老有轮转。”（《论道》二·九，第49～50页）


    该章第十三条说“变是一现实的可能”。下面解释说：“这里的变就是可能底轮转现实。有轮转现实的可能，就有轮转现实这一可能；有轮转现实这一可能，就有变这一可能。轮转现实不仅是一可能，而且是现实的可能，所以变也是一现实的可能。变不仅是一现实的可能，而且是老是现实的可能。它是老是现实的可能，因为它是任何东西所不能逃的现实。可是它虽是任何东西所不能逃的现实，而我们也找不出纯理论上的理由去表示它必然现实，所以它不是一不可以不现实的可能。变是头一个老是现实的可能底例。”（《论道》二·九，第50页）“变”是宇宙间的一个最普遍的现象，是哲学中的一个最重要的概念，说明“变”也是哲学的一个最重要的课题。《周易》的“易”字的一个主要意义就是“变”。


    金岳霖接着说：“变当然不是可能底变，因为可能无所谓变与不变，即‘变’这一可能也无所谓变与不变。这是显而易见的；好像‘动’一样，动的东西固然动，而‘动’这一可能不动；扰万物者莫急乎风，而风这一可能不扰万物。变既不是可能底变，而在现在这一章里，所谓‘东西’者尚没有提出来，变只能是可能底轮转现实底变。以后我们也许要表示‘东西’底变就是这里的变，但至少在现在，这里的变不必是‘东西’底变。这里的变是不久就要提出的‘本然世界’底变，而本然世界不必有我们所谓‘东西’那样的东西。这就是说，在本然世界，‘东西’这一可能不必现实。所以至少在现在我们只说变是可能底轮转现实底变。”（《论道》二·九，第50～51页）


    金岳霖在这里指出，“变”的可能并不变，“动”的可能并不动，这一点很重要。凡“式”“可能”“概念”，都是如此。人们往往认为，“动”的可能必然是动得飞快，“红”的可能必然是红得鲜红。其实，“动”的可能并不动，“红”的可能并不红。必须认识清楚这一点，才算是入了哲学的门。


    该章第三十条说：“本然世界是老是现实的‘现实’。”解释说：“这句话底意思表示我们所谓‘本然世界’是所有曾经现实及任何时现实着的可能，而这就是现实了的‘现实’这一可能。”又指出：“变、时间、先后、大小……等都是这本然世界底情形。这本然世界，除新陈代谢外，似乎没有什么可说的。可是，我们要表示它是现实的世界。从前已经表示过，‘现实’底现字没有现在底意思，只有现出来底意思，而实字没有存在底意思，只有实在底意思。本然世界是实实在在现出来的世界。它虽然是实实在在现出来的世界，而它不必就是现在所有的这样的世界……在这本然世界里，变是有的，时间是有的，前后、大小都是有的……本然世界是先验的世界。这不是说我们对于它的知识是先经验而有的，这是说只要有可以经验的世界，我们就得承认有这样的、本然的、轮转现实的、新陈代谢的世界。”（《论道》二·九，第64～65页）


    照这些话所说的所谓“本然世界”，就是“老是现实”的那些可能的现实所实现的现实世界。所以金岳霖说，在其中不必有我们现在世界所有的那些事物，因为那些事物并不是老是现实的可能的现实。上边所说的关于现实世界的话，有些只是对于本然世界说的。例如说现实世界无始无终，这就只是对于本然世界说的。至于我们现在所经验的现实世界，那就有始有终了。地球是有始的，太阳系是有始的，它们将来有终，也是可以想像的。本然世界并不是我们现在所有的经验中的世界，但一切经验中的现实世界，都必须以本然世界为前提。从常识看起来，所谓本然世界似乎有点虚无缥缈；但从逻辑推论起来，它是实实在在的。这是一个真正的哲学的概念。


    第二节 共相与殊相，一般与特殊


    《论道》第三章的标题是《现实底个体化》。这是从可能到现实的历程中的一个重要环节。该章第三条说“现实底具体化是多数可能之有同一的能”。“具体化”和“个体化”意思是一样的。每一个体都有许多的性质，这就是同一的能套入许多可能。金岳霖解释说：“普通所谓具体是与抽象相反的。它有两成分：（一）它是可以用多数谓词去摹他底状的；（二）无论用多少谓词去摹他底状，它总有那谓词所不能尽的情形。后面这一成分似乎是哲学方面的一个困难问题。如果具体的东西没有后面这一成分，我们可以说它就是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质；但具体的东西既有后面这一成分，它不仅是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质。它有那非经验所不能接触的情形，而这情形就是普通所谓‘质’、或‘体’、或‘本质’、或‘本体’。”（《论道》三·四，第69～70页）这里所说的后一成分，就是那“同一的能”。任何一个个体都有难以数计的性质，这就是同一的“能”套入了那难以数计的“可能”。这种情况就是该章第一条、第二条所说的“现实并行不悖”和“现实并行不费”。同一的能可以同时套入那难以数计的可能，这些可能，必然是并行不悖。这些可能的现实，只需要同一的能，这就是并行不费。


    该章第九条说：“共相是个体化的可能，殊相是个体化的可能底各个体。”解释说：“普通所谓共相是各个体所表现的、共同的、普遍的‘相’；或从文字方面着想，相对于个体，共相是谓词所能传达的情形；或举例来说，‘红’是红的个体底共相，‘四方’是四方的个体底共相……等等。共相是哲学里的一个大问题，尤其是所谓共相底实在问题……共相当然是实在的。相对于任何同一时间，可能可以分为两大类：一是现实的，一是未现实的。未现实的可能没有具体的、个体的表现，它根本不是共相；因为所谓‘共’就是一部分个体之所共有；未现实的可能，既未现实，不能具体化，不能个体化，本身既未与个体相对待，所以也无所谓‘共’。如果世界上没有个体的鬼，‘鬼’不是共相；七十年前没有一个一个的飞机，‘飞机’在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，‘飞机’不仅是可能，而且是共相……共相当然实在，不过它没有个体那样的存在而已。一方面它是超时空与它本身底个体的，另一方面它既实在，所以它是不能脱离时空与它本身底个体的。这两方面的情形没有冲突。设以φ为共相，而X1，X2，X3……Xn……是φ共相下的个体，φ不靠任何X底存在或任何X所占的时空才能成其为共相，那就是说X1，X2，X3……Xn……之中，任何个体的X不存在，而φ仍为共相，可是，φ不能脱离所有的X1，X2，X3……Xn……而成为共相，因为如果所有的X1，X2，X3……Xn……都不存在，则φ不过是一可能而已。这两方面的情形都很重要。由前一方面说，共相超它本身范围之内的任何个体，由后一方面说，它又不能独立于本身范围之内的所有的个体。由前一方面说我们可以说共相是Transcendent的，由后一方面说，我们也可以说它是Immanent的。至于可能，无论从那一方面看来，总是Transcendent的。共相没有个体所有的时空上的关系，一本黄书</a>在一张红桌子上，并不表示‘黄’共相在‘红’共相之上，在东边的东西比在西边的东西多，并不表示‘在东’这一共相比‘在西’这一共相多。如果我们老在这一条思路上走，我们可以说出许多表面上似乎玄妙而其实没有什么玄妙的话，例如：‘变’不变，‘动’不动，‘在东’不在东，‘在西’不在西，‘大’不大，‘小’不小……等等。这些话里面看起来似乎有矛盾，而其实也不过是表示共相没有个体所有的时空上的关系……等等。殊相是与共相相对待的。这本黄书底‘黄’，这张红桌子底‘红’都是此处的殊相。它们虽是相，而免不了为殊。”（《论道》三·四，第73～74页）


    在30、40年代，关于共相的讨论是中国哲学界都感到有兴趣的问题，特别是共相存在的问题。冯友兰主张共相先个体而“潜存”，认为未有飞机已有飞机之理。金岳霖对于这个问题作了进一步的分析，指出：共相是现实的，现实必然个体化，而共相又不是一个一个的个体。一个一个的个体是殊相，殊相必然在时间空间中占有一定的位置。共相不是殊相，不在时间空间中占有一定的位置，它超越殊相和时空。就这一方面说，它是Transcendent。但共相又不能完全脱离殊相，如果完全脱离，那就只是一个可能，而不是现实的了。就这方面说，共相又是Immanent，这种情况就是所谓“一般寓于特殊之中”。经过这样的分析，不但当时争论的问题得到了解决，理学中关于“理在事上”“理在事中”的争论也成为多余的了。


    第三节 性与尽性


    照这样说，“共相”相当于理学所说的“性”。《论道》第三章第二十二条说：“一现实可能底个体底尽性是那些个体达到那一现实可能底道。”接着解释说：“这一条底‘性’底意义与以上所说的不同，此不同点在本条底文字上可以寻找出来。以上的意义是宽义的Quality，本条底意义是狭义的Nature。现在把前者叫作属性，后者叫作主性，二者合起来叫作性质。以上所说的是X个体底形色状态，没有说X是怎么样的个体。设X有φ、ψ、θ、mbda;……等等性质，这些性质都是宽义的性质。可是，φ、ψ、θ、mbda;……等等都是现实的可能，X是φ这一现实可能底个体（兹以X4表示之），X4有它底主性，ψ、θ、mbda;……虽都是X个体底性质（Qualities），可不都是X4底主性。ψ、θ、mbda;……之中有好些对于φ不相干，有好些是φ可能底定义所必具的主性。本条所说的不是X个体底尽性，是X4底尽性。”如：“‘纸’有定义，‘纸’底定义牵扯许多其他的可能；一张纸有性质，它底性质也牵扯到许多其他性质，一张纸底尽性就是充分地现实它所牵扯的可能。充分地现实纸这一可能就是达纸之所以为纸的道。”“我们要注意本条是一普遍命题。任何现实可能底个体都有它必具的性质，万物各有其性就表示这个意思。”（《论道》三·四，第86～87页）


    这就是说，任何个体都有许多性质，可以归入许多的类。从某一类的观点看，可以使某一个体列入本类的性质，就是它的主性；其他与主性不相干的性质，就是它的属性。本性就是某一类个体之所以为某一类者，为某一类的定义所必需举出者。例如人是理性动物，他既然是一种动物，就必然有动物性；但动物性并不是他的主性，他的主性是理性。理学说，人有“义理之性”和“气质之性”，前者是人的主性，后者是人的属性。


    金岳霖接着说：“可是，物之不同各如其性，每一现实可能底个体都各有它底特性。有些性质简单，有些复杂，有些尽性容易，有些尽性烦难，有些尽性底程度高，有些尽性底程度低，有些个体能尽性与否差不多完全靠外力，有些至少有一部分靠它们本身。以后谈到人当然也有尽性问题。一个人似乎是最复杂的个体，尽性问题也最麻烦。所有人事方面的种种问题都与这尽性有关。”（《论道》三·四，第87页）理学的主题，就是讨论人如何尽性。


    第四节 理与命


    《论道》第七章的题目是《几与数》。在这一章中金岳霖提出了好几个概念。这些概念，在理学中都常出现，而且占重要地位。金岳霖在主观上，并不是为了发展理学而提出这些概念；在客观上，他所提出的这些概念，恰好和理学中的概念相当。


    该章第一条说：“能之即出即入谓之几。”解释说：“第一章说能有出入。能既有出入，当然有入此出彼底情形发生。既出彼入此，也当然有未入而即将入未出而即将出的阶段。此即出即入我们叫作几。几字从前大概没有这用法。”（《论道》三·四，第168页）这个“几”字在中国传统哲学中，正是这样用法。《易·系辞》说：“几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”


    第二条说：“有理几，有势几，自能之即出入于可能而言之几为理几；自能之即出入于个体底殊相而言之几为势几。”解释说：“在自然史上某时期有某某种动物或植物，而在某另一时期无此种动物或植物。所谓有某某种动物或植物，照本书底说法就是能之入于某某可能；而所谓无某某种动物或植物就是能之出于某种可能。能既出入于可能，当然也即出入于可能。这样的几为理几。”“能不仅出入于可能而且也出入于个体底殊相。所谓出入于殊相就是前此说的殊相底生灭。入于一殊相就是一殊相底生，出于一殊相就是一殊相底灭。出入于殊相与出入于可能当然不同。出入于一殊相不必就是出入于相应于该殊相的可能。”“这两种出入既不相同，这两种即出即入也不相同。能之即出即入于可能我们叫作理几，能之即出即入于个体底殊相我们叫作势几。”（《论道》三·四，第168～169页）


    第八条说：“有理数有势数，自能之会出入于可能而言之数为理数，自能之会出入于个体底殊相而言之数为势数。”（《论道》三·四，第175页）这两条所说是与“势”相对的“理”，正相当于理学所说的“理”。照这里所说，“理”是就“可能”说的，“势”是就“个体底殊相”说的。用中国传统哲学的话说，前者属于天，后者属于人。理学称理为“天理”，与“天理”相对者为“人欲”。“天理”和“人欲”相对而言，正如这里把“理”和“势”相对而言。


    第六条说：“相干于一个体底几对于该个体为运。”解释说：“所谓相干是有影响，所谓不相干是无影响。”（《论道》三·四，第173页）第十一条说：“相干于一个体底数对于该个体为命。”解释说：“从道底观点而言之，所有个体底运都是几，所有个体底命也都是数……至于从各个体底观点说，我们的确可以说各个体底变动不为运先不为运后，出于运入于运，而又无所逃于命……‘命’在日常生活中似乎有决定底意义，有无可挽回不能逃避底意义，此意义在本书以能之会出会入表示……根据会字底用法，命虽是无可挽回的，无可逃避的，而它不是逻辑那样的必然的，也不是自然律那样的固然的。”（《论道》三·四，第178页）“运”与“命”两个字普通多连用，或曰“运命”，或曰“命运”，简言曰“命”。在理学中，“命”是一个重要概念。《周易·说卦》说：“穷理尽性，以至于命。”周悖颐的《通书》第一章标题为“理性命”。理学把穷理、尽性、至命列为三个修养的目标和下手的工夫。金岳霖在这一章用他自己的方法，对于“理性命”作了新的说明。


    第五节 无极而太极


    《论道》第八章的题目是《无极而太极》。以上各章讲的是宇宙从可能到现实的历程及其中的重要环节；这一章讲的是这个历程的方向和归宿，可以说是全书的总结。这章第一条说：“道无始，无始底极为无极。”解释说：“道无始，所谓无始就是说无论把任何有量时间以为道底始，总有在此时间之前的道；或者说从任何现在算起，把有量时间往上推，推得无论如何的久，总推不到最初有道的时候……这极是极限的极，是达不到的极。它虽然是达不到的，然而如果我们用某种方法推上去，无量地推上去，它就是在理论上推无可再推的极限，道虽无有量的始，而有无量地推上去的极限。我们把这个极限叫作无极。”（《论道》三·四，第193页）


    他接着说：“无极是固有的名词，也许它从前有此地的用法，也许没有。从意义底谨严方面着想，大概能够不用固有的名词最好不用，因为不用的时候，可以免除许多的误会。可是，玄学上的基本思想不仅有懂不懂底问题，而且有我们对于它能够发生情感与否底问题。从这一方面着想，能够引用固有的名词，也许我们比较地易于接受这名词所表示的思想。好在研究这门学问的人不至于因名词底相同，就以为意义也一定相同。”（《论道》三·四，第193页）这一段话，对于全书有“发凡起例”的作用。在以上各章中，金岳霖用了许多传统哲学中的名词，他尽可以不用，但他还是用了。其原因大概就是如上所述。


    金岳霖在这里所说的是哲学史发展的一个规律。历代的哲学家，往往沿用前代哲学家所用的名词，但其意义不必与前代哲学家完全相同。这就是冯友兰在《新理学》中所说“接着讲”与“照着讲”的不同。因其是“接着讲”，所以，在哲学史的发展过程中有承先启后、继往开来的作用。


    该章第三条说：“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。”解释说：“本条所说的混沌，就是那‘混沌初开，乾坤始奠’的混沌。不过，我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌……无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。但是，这万物之所从生可以分作两方面说，一是从时间方面说，一是不从时间方面说；一是从纵的方面说，一是从横的方面说。我们先从纵的方面说起。现在这样的世界至少是‘有’，有这个，有那个的‘有’，每一个‘有’从前都有‘无’的时候。现在所有的‘有’从前都有‘无’的时候。现实没有开始的时候，所以在事实上我们不能从现在的‘有’追根到‘无’，可是，这样的‘有’底极限总是这样的‘无’。我们似乎要注重这样的‘有’与这样的‘无’。‘有’既是有这个有那个的‘有’，‘无’也是无这个无那个的‘无’。有这个有那个就是有分别，所以清楚，无这个无那个就是无分别，所以混沌。从时间上着想，这样的‘有’虽不能上追到这样的‘无’，而这样的‘有’底极限就是这样的‘无’。无极是这样的‘无’，所以无极为混沌，万物之所从生。从横的方面着想，我们可以把现在的‘有’，这个那个等等，不从时间上说，而从这个之所以为这个，那个之所以为那个，慢慢地分析下去。这个之所以为这个要靠许多的那个，而任何那个之所以为那个，追根起来，也要靠这个之所以为这个。若把这个之所以为这个与那个之所以为那个者撇开，所余的浑然一物，没有彼此的分别。若把其他的分别也照样地撇开，这分析下去的极限也是混沌。本条说无极为混沌，万物之所从生。这‘从’是无量时间的‘从’。在有量时间，万物之所从生的仍是万物。就横面的分析着想，如果我们分析下去，无论我们在什么阶段打住，在那一阶段，万物之所从生的仍是万物。只有理论上的极限才是混沌，才是这里所说的万物之所从生的所‘从’。但是绝对的‘无’，毫无的‘无’，空无所有的‘无’，不可能的‘无’不能生‘有’，也不会生‘有’。能生有的‘无’，仍是道有‘有’中的一种，所无者不过是任何分别而已。这就是说，无极的无是混沌。”（《论道》三·四，第191～195页）


    “混沌，万物之所从生。”是中国传统哲学中常见的话。金岳霖又把这些话重新提出来，予以完全新的解释。照他的解释，混沌并不是确有所指，如传统哲学中所谓“元气”之类。他所说的混沌是一个逻辑的概念。他的这部书的主题，是说明宇宙从可能到现实的整个历程。这个历程怎样开始呢？金岳霖指出：从有量时间方面说，这个历程是无始的，但从理论上说，无始有个极限，这个极限谓之无极。在中国哲学史中，反对无极这个概念的人，都说无极就是无中生有。金岳霖说，他说的无极并没有这个意思。朱熹和陆九渊</a>对于这个问题曾发生过激烈的辩论，金岳霖的解释对于他们所争执的问题给了一个解决。


    该章第五条说：“共相底关联为理，殊相底生灭为势。”第六条说：“无极为理之未显势之未发。”解释说：“我们可以说无极有理而无势，无极不过是未开的混沌而已，它不是毫无所有的无，也不是不可能的无；它既是现实，当然有理。可是，有理之有不是有势之有，未显的理仍为理，未发的势不是势。说无理是一句矛盾的话，在任何时间说无势是一句假话，在无极‘无理’仍是矛盾的话，在无极‘无势’不但不是矛盾的话，而且是一句真话。两‘有’底意义不同可以从两‘无’底意义不同看出来。有理是不能不有的有，仅有的有；有势是普通所谓有这个有那个的有。无极有理而理未显，势未发故无极无势。”（《论道》三·四，第200～201页）理学中也有关于“已发”和“未发”、“显”和“微”的讨论，金岳霖把这些名词接下来以说明无极。


    关于“无极”的说明到此结束，以下就转入“太极”的说明。这章第八条说：“个体底共相存于一个体者为性，相对于其他个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其他个体者为用。”解释说：“从性质方面着想，从共相之存于一个体者这一方面着想，一个体是一个性，从关系方面着想，从共相之相对于其他个体者这一方面着想，一个性是一个体。相当于性质的殊相本条叫作情，相当于关系的殊相本条叫作用。”又说：“前此中国哲学家对于体用很有许多不同的以及相反的议论。照本条底用法，这相反的议论实即重视共相或重视殊相底主张。在本书底立场上，二者之间，重视其一，总是偏重。无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性；无体不能明用，无用也不能征体。我们所直接接触的都是情与用，所以在日常生活中注重情与用本来是很有道理的，但在哲学我们决不能偏重。”（《论道》三·四，第201～205页）第九条说：“情求尽性，用求得体，而势有所依归。”第十条说：“情之求尽性也，用之求得体也，有顺有逆。”第十一条说：“顺顺逆逆，情不尽性，用不得体，而势无已时。”第十二条：“变动之极，势归于理，势归于理则尽顺绝逆。”第十三条：“道无终，无终底极为太极。”第十四条：“太极为未达，就其可达而言之，虽未达而仍可言。”第十五条：“自有意志的个体而言之，太极为综合的绝对的目标。”第十六条：“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。”第十七条：“太极为极，就其为极而言之，太极非式而近乎式。”第十八条：“居式由能，无极而太极。”第十九条：“无极而太极，理势各得其全。”第二十条：“就此全而言之，无极而太极为宇宙。”第二十一条：“太极绝逆尽顺，理成而势归，就绝逆尽顺而言之，现实底历程为有意义的程序。”第二十二条：“无极而太极是为道。”（见《论道》，第205～220页）


    这是金岳霖对于宇宙从可能到现实的历程所作的总的说明。从时间上说，这个历程是无始的；从理论上说，这个无始有极限，这个极限谓之无极。这个历程是无始而又有始的。从时间上说，这个历程是无终的；从理论上说，无终有个极限，这个极限谓之太极。无极而太极，那个“而”字，就代表那个历程。这个整个历程，金岳霖作了详细的说明，成为一个完整的哲学体系。


    第六节 现代化与民族化


    《论道》这个体系，不仅是现代化的，而且是民族化的。关于这一点，金岳霖是自觉的。他在《论道》的《绪论》中说：“经奥人维特根斯坦与英人袁梦西底分析才知道逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于一件一件的事实毫无表示，而对于所有的可能都分别地承认之。对于事实无表示，所以它不能假；对于所有的可能都分别地承认之，所以它必真。它有点像佛菩萨底手掌，任凭孙猴子怎样跳，总跳不到手掌范围之外。假如算学与逻辑是类似的东西——我不敢肯定地说它们是类似的东西——也许自然界之遵守算学公式就同事实之不能逃出逻辑一样，而前此以为自然界因遵守算学公式而有算学式的秩序那一思想就不能成立。假如算学同逻辑一样，自然界尽可以没有秩序，然而还是不能不遵守算学公式。”（《论道》，第2～3页）这里所说的是论道体系之为现代化的要点。


    金岳霖又说：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。小文化区我们不必谈到。现在这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力。欧美底中坚思想也就是希腊底中坚思想，我们现在所急于要介绍到中国来的，追根起来，也就是希腊精神……印度底中坚思想我不懂，当然也不敢说什么。中国底中坚思想似乎儒道墨兼而有之……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道……不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。关于道的思想我觉得它是元学底题材。我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。知识底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。这里所谓道也许就是上段所说的中国思想中的道，也许相差很远……最崇高概念的道，最基本的原动力的道决不是空的，决不会像式那样的空。道一定是实的，可是它不只是呆板地实像自然律与东西那样的实，也不只是流动地实像情感与时间那样的实。道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全然后才能称之为宇宙。自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。‘道二，仁与不仁而已矣’的道，照本书底说法，是分开来说的道。从知识这一方面说，分开来说的道非常之重要，分科治学，所研究底对象都是分开来说的道。从人事这一方面着想，分开来说的道也许更是重要，‘得志与民由之，不得志独行其道’的道是人道，照本书底说法，都是分开来说的道。可是，如果我们从元学的对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已，而所谓道就是合起来说的道，道一的道。”（《论道》，第16～18页）这里所说的道，是论道体系之为民族化的要点。


    现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是“中国哲学”，并不是“哲学在中国”。元学（本体论，形而上学）是哲学的中心，它跟哲学的其他部门不同。金岳霖指出元学与知识论不同，我们不能说“中国知识论”，只能说“知识论在中国”。金岳霖的《知识论》和《逻辑》，都是体大思精的著作，但它们都是知识论、逻辑在中国，而不是中国知识论和逻辑。


    因为对于一件一件的事实毫无表示，人们从《论道》得不到积极的知识，以为《论道》只是分析一些概念，这样的分析对于实际生活没有什么用处。听说金岳霖在英国剑桥大学曾有一个发言说，哲学是概念的游戏（未见记录，故曰‘听说’）。他认为，哲学本来就是这样的一门学问。人们不禁要问，这样的学问，对于人生有什么用处，这就牵涉到哲学的性质及其作用的问题。对于这个问题，《新编》在第八十一章中将做详细的讨论。