第四章 新文化运动的右翼——胡适、梁漱溟

    第一节 新文化运动内部的派别


    现代革命时期有两次革命，第一次是旧民主主义革命，第二次是新民主主义革命。这两次革命在时间上是有先后的，但是，第二次革命的初期和第一次革命的末期，在时间上是交叉的。在交叉时期，两个革命势力有联合和合作，其在政治上的表现是第一次国共合作，其在文化上的表现是新文化运动。


    新文化运动是由两个革命势力发动起来的，所以在一开始，内部就有两个主要派别。其间主要的不同，在于承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想。承认和接受的一派是新文化运动的左翼，不承认、不接受的一派是新文化运动的右翼。


    陈独秀</a>说：“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到那几个人；可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人。”（《蔡孑民先生逝世后感言》，《蔡元培</a>先生纪念集》，第71页）陈独秀的这段话，说的正是新文化运动内部的左翼和右翼。他自己是左翼，胡适</a>是右翼，蔡元培兼容并包，对于左、右两翼一视同仁地为他们创造条件，开辟道路。


    由蔡元培的这种态度，人们会想到他是调和妥协、和稀泥；其实，并不是这样。这样的调和妥协，必定出现在左、右两翼之后，然后才能取而调和妥协之；必定先有“稀泥”，然后才能取而“和”之。调和妥协的出发点是别人的意见，而不是客观事实，一开始就落在第二乘，这就没有什么意义了。在新文化运动中，蔡元培的地位出现在左翼、右翼之前，而居于其上，这就说明他的作用不是调和妥协、和稀泥。上面所引陈独秀的那段话的上文说</a>：“一般的说来，蔡先生乃是一位无可无不可的老好人；然有时有关大节的事或是他已下决心的事，都很倔强的坚持着，不肯通融，虽然态度还很温和，这是他老先生可令人佩服的第一点。”“无可无不可的老好人”正是调和妥协、和稀泥的人，蔡元培在表面上似乎是这样的人，其实，他是有原则的。遇到有关原则的事，他坚持原则，决不调和妥协，不管不同的意见是从左或从右来的。


    第二节 胡适引进美国哲学——实验主义


    胡适（1891～1962）字适之，安徽省绩溪县人。1910年到美国留学，先在康乃尔大学</a>农学院学习，1912年转至该校文学院。1915年9月至1917年5月进入哥伦比亚大学哲学系学习，该系系主任为杜威。1917年通过博士学位考试。回国后，任北京大学教授，参加新文化运动。抗日战争期间任中国驻美大使，1946年回国，任北京大学校长。1948年北平解放前夕，离职往南京，后往美国，1958年到台湾，任“中央研究院”院长。著有《中国哲学史大纲</a>》卷上，《胡适文存》一、二、三集，《四十自述》，《胡适文选</a>》，《胡适论学近著》一、二集等。


    在引进西方近代哲学到中国的工作中，严复</a>是引进英国经验派的首要人物，王国维</a>和蔡元培是引进欧洲大陆派理性主义的首要人物。其时，美国哲学尚在萌芽，还不能独树一帜，自立门户。胡适在美国留学时，这些萌芽已经发展成熟，可以称为美国哲学了。胡适适逢其会，就成为引进美国哲学到中国的首要人物。美国哲学的主流，就是实用主义，亦称实验主义，这是英国经验派发展的一个支流。胡适有一篇文章：《五十年来之世界哲学》，说明美国哲学的起源及其在当时世界哲学中的地位。


    在这篇文章中，胡适着重指出达尔文的《物种由来》在哲学上的意义。他说：“达尔文的主要观念是：‘物类起于自然的选择，起于生存竞争里最适宜的种族的保存。’他的几部书，都只是用无数的证据与事例来证明这一个大原则。在哲学史上，这个观念是一个革命的观念。”（《胡适文存》二集卷二，第233页）“达尔文不但证明‘类’是变的，而且指出‘类’所以变的道理。这个思想上的大革命，在哲学上有几种重要的影响。最明显的是打破了有意志的天帝观念。”（《胡适文存》二集卷二，第234～235页）在这段话的前面，胡适曾引用1859年《物种由来》刚出版之际，赫胥黎在《泰晤士报》上作“书评”的最后一节，说：“达尔文先生最忌空想，就同自然最怕虚空一样（‘自然最怕虚空’Natureabhorsavacuum.乃是谚语）。他搜求事例的殷勤，就同一个宪法学者搜求例案一样。他提出的原则，都可以用观察与实验来证明的。他要我们跟着走的路，不是一条用理想的蜘蛛网丝织成的云路，乃是一条用事实砌成的大桥。那么，这条桥可以使我们渡过许多知识界的陷坑：可以引我们到一个所在，那个所在没有那些妖艳动人而不生育的魔女——叫做最后之因的——设下的陷人坑。”（《胡适文存》二集卷二，第231～232页）胡适在此文的第六部分中指出：“许多哲学史家都不提起赫胥黎，这是大错的。他们只认得那些奥妙的‘哲学家的问题’，不认得那惊天动地的‘人的问题’！如果他们稍有一点历史眼光，他们应该知道二千五百年的思想史上，没有一次的思想革命比1860～1890年的思想革命更激烈的。一部哲学史里，康德占四十页。而达尔文只有一个名字，而赫胥黎连名字都没有，那是决不能使我心服的。”（《胡适文存》二集卷二，第271页）胡适的这篇文章，就是一部现代世界哲学史。在他的这部哲学史里，他把达尔文和赫胥黎推到他们应有的高度，把他们的地位推到应有的高度，这是哲学史工作中的一个大进步。


    据胡适说：“美国人莱特（Wright）要想把达尔文的学说和一般的哲学研究，连贯起来。这个莱特在美国康桥办了一个‘玄学会’，这个会便是实验主义的发源之地。”（《胡适文存》二集卷二，第246页）美国人本来是从英国移民到这个新大陆的。他们来的时候，也带来了旧大陆的思想。土生土长的美国哲学是实验主义。实验主义的出发点是想“把达尔文的学说和一般的哲学研究连贯起来”。实验主义的第一代创始人是皮尔士，第二代创始人是詹姆士，他们和达尔文的学说有一脉相传的联系。这个“一脉”是什么呢？他们自己没有说，胡适也没有说。我认为，这个“一脉”就是“适者生存”那个原则。达尔文只是把这个原则应用到生物学，实验主义则把这个原则推广到观念上，指出人类观念也有适或不适的问题。胡适引皮尔士的话说：“一个观念的意义完全在那观念在人生行为上所发生的效果。凡试验不出什么效果来的东西，必定不能影响人生行为。所以我们如果能完全求出承认某种观念时有那么些效果，不承认他时又有那么些效果，如此我们就是这个观念的完全意义了。除掉这些效果之外，更无别种意义。这就是我所主张的实验主义。”（《胡适文存》二集卷二，第246～247页）这就是说，有意义的观念是“适者”，无意义的观念是“不适者”。无意义的观念用不着说，说了也是白说，等于废话。胡适也解释说：“他（指皮尔士）这一段话的意思是说，一切有意义的思想都会发生实际上的效果。这种效果便是那思想的意义。若问那思想有无意义或有什么意义，只消求出那思想能发生何种实际的效果；只消问若承认他时有什么效果，若不承认他时又有什么效果。若不论认他或不认他，都不发生什么影响，都没有实际上的分别，那就可说：这个思想全无意义，不过胡说的废话。”（《胡适文存》二集卷二，第247页）


    实验主义第二代创始人是詹姆士，他是一个心理学家，有一部哲学著作是《信仰的心愿》，就是讨论观念的“适”或“不适”的问题的。他承认观念的“适”或“不适”决定于“有意义”或“无意义”，不过，他不泛论一般的观点，而只限于一个观念，上帝的观念。科学家们不承认上帝的存在，因为宗教家们不能“拿证据来”，赫胥黎的“存疑主义”就是科学家们的思想的代表。詹姆士认为这也不能一概而论，对于科学家们和相信科学的人们，“上帝”这个观念固然没有什么意义，但对于有些人们，这个观念还是有意义的。譬如，宗教家们和相信宗教的人们，觉得如果他们相信“上帝”的存在，他们就可以得到上帝的保佑，平安、愉快，这就是“上帝”这个观念对于他们的意义。对于他们，“上帝”这个观念就是“适者”，而非“不适者”。这个“适”或“不适”的标准，就不是客观的事物，而是主观的心愿。照这个说法，宗教和科学可以并行不悖，人们可以各照着自己的心愿，走他们自己认为有意义的路。这是詹姆士对于宗教的让步。在科学和宗教的对立与斗争中，詹姆士想用一种“和稀泥”的办法调和折衷。胡适也批评说：“实验主义本来是一种方法，一种评判观念与信仰的方法；到了詹姆士手里，方法变松了，有时不免成了一种辩护信仰的方法了。”（《胡适文存》二集卷二，第257页）


    实验主义第三代创始人，也是奠基者，是杜威。据胡适说：“杜威把詹姆士论实验主义的话，总括起来，作为实验主义的三个意义：第一，实验主义是一种方法；第二，是一种真理论；第三，是一种实在论。”杜威引詹姆士的话来说明这三种意义如下：“（1）方法论。詹姆士总论实验主义的方法是‘要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果。’（2）真理论。‘凡真理都是我们能消化受用的；能考验的，能用旁证证明的，能稽核查实的。凡假的都是不能如此的。’‘如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了。——如果这个观念能做到这步田地，他便“真”到这步田地，便含有那么多的真理。’（3）实在论。‘理性主义以为实在（Reality）是现成的，永远完全的；实验主义以为实在还在制造之中，将来造到什么样子便是什么样子。’‘实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。’”（《胡适文存》二集卷二，第258～259页）


    本节在上文说，实验主义的目的是评论观念的“适”或“不适”。这个看法，正可以说明杜威所提的这三点。他指出实验主义是方法论，其内容就是评论观念的“适”与“不适”。“适”与“不适”，以什么为标准呢？这就把问题推到第二点和第三点。经过杜威的说明，詹姆士就不仅是一种信仰的辩护人，而确切是实验主义的第二代创始人。


    杜威最着重的第一点，是说实验主义是一种方法。他把这种方法的应用分析为三点：“（甲）用来规定事物（Objects）的意义，（乙）用来规定观念（Ideas）的意义，（丙）用来规定一切信仰的意义。”（《胡适文存》二集卷二，第269页）在这三个规定的过程中，某一观念、某一信仰的“适”或“不适”，就可以清楚地看出来了。


    杜威有一部很流行的著作，名为《思维术》，胡适曾经把这部书作为一种逻辑学来宣传，其实，这并不是讲逻辑的书。照这部书的名字所表示的，它是讲人的一般思想的过程。照胡适的说明：“凡是有条理的理想，大概都可以分作五步：（1）感觉困难；（2）寻出疑难所在；（3）暗示的涌现；（4）评判各种暗示的解决，假定一个最适用的解决；（5）证实（就是困难的解决）。”（《胡适文存》二集卷二，第263页）


    杜威有一部哲学著作，题为《哲学的改造》，胡适引了这部书的一大段以后，解释说：“经验的活用，就是理性，就是智慧，此外更没有什么别的理性。人遇到困难时，他自然要寻求应付的方法，当此时候，他的过去的经验知识里，应需要的征召，涌出一些暗示的意思来。经验好像一个检查官，用当前的需要做标准，一项一项的把这些暗示都审查过，把那些不相干的都发放回去，单留下一个最中用的；再用当前的需要做试金石，叫那个留下的假设去实地试验，用试验的成败定他的价值。这一长串连贯的作用，——从感觉困难到解决困难，——都只是经验的活用。若说‘既有作用，必还有一个作用者’，于是去建立一个主持经验的理性：那就是为宇宙建立一个主宰宇宙的上帝的故智了！”（《胡适文存》二集卷二，第268～269页）一个哲学思想的发展过程，也正如人们的普通的思想的发展过程，开始于经验，终于经验。从开始到终结，就是经验的自我完善、自我提高。


    胡适又引了杜威在《创造的智慧》中的一段话，并解释说：“杜威觉得哲学史上有许多问题都是哲学家作茧自缚的问题，本来就不成问题。现在更用不着解决了。我们只好‘不了了之’。他（杜威）说：‘如果哲学不弄那些“哲学家的问题”了，如果哲学变成解决“人的问题”的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了。’”（《胡适文存》二集卷二，第270页）


    照胡适所解释的，杜威的哲学思想是一种极端的经验主义。照这个说法，人的思想和行动都限于他的经验之内，在他的经验之外，是不是还有一个独立的客观的世界，那是一个无法回答的问题。所以，也就不必问了，不成问题了。杜威用这个标准评论传统的哲学观念，看其“适”或“不适”，那就发现大多数是“不适”的，现在用不着讨论了。这就是他的哲学改造的中心思想。


    胡适的哲学思想并没有出乎杜威之外，也没有重要的发挥，他的工作主要是把杜威的哲学思想引入中国。


    胡适说：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。”（《胡适文选》，第3页）他于杜威之外，又提到赫胥黎，这倒是把他自己的思想同中国哲学史的发展联系起来了。本书第六册讲到严复翻译赫胥黎的《天演论</a>》，少年的胡适正处在这部书在中国发生很大影响的时期，当时的知识分子都知道“优胜劣败”“适者生存”的“天演公例”，胡适的名字正是从这个“公例”得来的。


    对于实验主义，胡适又作了一个总结。他说：杜威先生“只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题。他的哲学方法，总名叫做‘实验主义’；分开来可作两步说：（1）历史的方法——‘祖孙的方法’。他从来不把一个制度或学说看做一个孤立的东西，总把他看做一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！这个方法的应用，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他的历史的背景，故能了解他在历史上占的地位与价值，故不致有过分的苛责。一方面，这个方法又是最严厉的，最带有革命性质的，因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值，故最公平，又最厉害。这种方法是一切带有评判（Critical）精神的运动的一个重要武器。（2）实验的方法……”。关于“实验的方法”上面已经讲了很多，不重复了。


    第三节 胡适的实验主义的应用


    1917年，新文化运动发动了，胡适应蔡元培、陈独秀的邀请，回国任北京大学文科哲学门教授。新文化运动的一个主要课题是评论封建文化中的一些观念，看其“适”或“不适”于新时代的需要。用当时的话说，是对于它们重新估价。评论必须有一个方法，一个工具。美国的实验主义正是自命为一种这样的方法，这样的工具。胡适适逢其会，带来了实验主义，这就如英雄有了用武之地，可以大加应用了。


    关于这一点，胡适是很自觉的。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？’（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：‘这句话在今日还是不错吗？’（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：‘大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样的做法比这个更好，更有理，更有益的吗？’尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”（《新思潮的意义》，《胡适文选》，第57页）。他所说的“新思潮”，就是新文化运动；他所说的“评判的态度”，就是把“适者生存”的“天演公例”应用到传统的观念，看其是否是“适者”，是的就保存，不是的就抛弃。


    他的第一个功效卓著的应用，表现为《中国古代哲学史大纲》。他在美国哥伦比亚大学的博士论文是《中国古代哲学方法》，本来是讲中国古代哲学的。他到北大后，又补充了一些资料，用中文写出来，便成为《中国古代哲学史大纲》了。他先以讲义的形式在校内发表，1918年又公开发表。蔡元培为这部书写了一篇长序，向社会推荐。蔡序认为这部书有四种特长，其第二种是“扼要的手段”，第三种是“平等的眼光”。蔡元培极力赞赏胡适的这种手段和眼光，却没有说出它们是从何而来，也没有说出它们的历史意义。所谓“扼要的手段”的意义是批判了封建文化中的“贵古”的观念。这个观念认为事情越古越好，讲中国哲学史要从三皇五帝讲起。胡适以前，在北大讲中国哲学史的教授，讲了半年，才讲到周公。胡适讲中国哲学史则从“老子</a>”讲起，以前的三皇五帝、文王、周公都不提了。这不仅是扼要，更重要的是否定了封建传统文化中的“贵古”的观念。所谓“平等的眼光”的意义，是批判了封建社会中的“正统”的观念。中国封建文化以孔丘</a>的儒家为学术思想的正统，其他的派别都是异端邪说，旁门外道。“平等的眼光”对于一切派别的学术思想都一视同仁，这就否定了封建传统文化中的正统观念。


    蔡序所说的第一种特长是“证明的方法”，其主要内容是考实一个哲学家生存的时代，辨别其遗著的真伪。以后，胡适把这个方法应用到中国文学史</a>和所谓“国学方面”，做了大量的工作，有很多的贡献；但这对于哲学没有直接的关系，所以本书就不论了。


    蔡元培所说的第四种特长，是“系统的研究”，是说明胡适用西方近代历史学的方法讲中国哲学史。当时中国学术界研究哲学史的方法，是黄宗羲</a>《宋元学案</a>》的方法。中国哲学没有形式上的系统，哲学史家的工作，首先是要把某一哲学家的思想的实质系统整理出一个形式的系统，黄宗羲的学案在这一方面做了一些工作。但基本上仍然只是一种编排史料的工作。胡适的《中国古代哲学史大纲》，确实是为中国古代哲学家的实质系统加上了一个形式的系统。虽然其所加的未必全对，但在中国学术界，则是别开生面的。


    胡适这部书的写作形式，在当时说，也有特别之处。在封建社会中，儒家的经典被认为是最高的真理，后来的著作则被认为是经典的注解，以注疏的形式发表出来。在形式上，经典的原文是正文，用大字顶格写出；注疏是注解，用小字低一格写出。胡适的哲学史则与此相反。他以自己的话为正文，用大字顶格写出；所引的经典著作，以小字低一格写出。这也是上面所说的两个否定的表现。因为这部书在内容形式上，都使人耳目一新，所以这部书一出来就风行一时，在学术界和社会上引起轰动。


    蔡序希望胡适“努力进行，由上古而中古，而近世，编成一部完全的《中国哲学史大纲》”。这也是当时社会所希望的。以后胡适又断断续续地写了一些片断。这些片断还能继续蔡序所说第一和第四两种特长。至于第二、第三两种特长就无法继续了。这是因为时代变了，新文化运动对于哲学史工作的要求也不同了。中国现代史发展很快，旧民主主义和新民主主义两个革命，在时间上交叉起来了。这个交叉，在政治上就形成为第一次国共合作；在文化上，形成为新文化运动。随着形势的发展，新文化运动也在发展。它需要对于封建传统文化中的一些观念有更新的估价、更新的评论、更深刻的批判。胡适还停留在原来水平上，就显得落后了。新文化运动左、右两翼的分化，也越来越明显，胡适自然就成为右翼了。


    本章上文说过，左翼和右翼的分别，在于承认或不承认帝国主义的压迫和剥削是中国所以贫穷、落后的一个主要原因，在于接受或不接受马克思主义为中国革命的指导思想。胡适正是在这两点上成为右翼的。


    胡适认为，中国之所以贫穷、落后，完全是由于自己的错误，不承认如果没有帝国主义的束缚，中国完全可能自发地进入资本主义社会。他要求中国人完全承认自己的错误，不要把错误推到别人身上。他说：“我们全不肯认错。不肯认错，便事事责人，而不肯责己。我们到今日还迷信口号标语可以打倒帝国主义。我们到今日还迷信不学无术可以统治国家。我们到今日还不肯低头去学人家治人富国的组织与方法。所以我说，今日第一要务是要选一种新的心理：要肯认错，要大彻大悟地承认我们自己百不如人。”（《请大家来照照镜子》，《胡适文选》，第188页）


    在这段话里，有一句似乎是文不对题。问题是有没有帝国主义，中国革命要不要打倒帝国主义。标语、口号是一种宣传工具。如果真有帝国主义，中国革命就是要打倒帝国主义，那就得用标语、口号以宣传。胡适不从正面回答这个问题，只是举以为例，以说明中国人“事事责人，而不肯责己”。由此可见胡适拒绝承认帝国主义的侵略和压迫是中国贫穷落后的一个主要原因。


    胡适说：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线，这个希望是错误的。辩证法出于海格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。达尔文的生物演化学说，给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。辩证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论；依他本身的理论，这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断地呈现。但狭义的共产主义者却似乎忘了这个原则，所以武断的虚悬一个共产共有的理想境界，以为可以用阶级斗争的方法一蹴即到，既到之后又可以用一阶级专政方法把持不变。这样的化复杂为简单，这样的根本否定演变的继续，便是十足的达尔文以前的武断思想，比那顽固的海格尔更顽固了。”（《介绍我自己的思想》，《胡适文选》，第3～4页）胡适的这一段话，牵涉到很多哲学上、政治上的问题，说来话长，此处没有说的必要，也就不必说了。有一点是明确的，那就是胡适不接受马克思主义作为中国革命的指导思想。


    旧民主主义革命反封而不反帝，胡适的思想没有超出这个范围。在新文化运动中，他是一个反封的中间人物。但在新文化运动进入了反帝的阶段，他就成为右翼了。


    第四节 梁漱溟</a>对于新文化运动的态度


    梁漱溟（1893～1988），原名焕鼎，字寿铭，广西桂林人，生于官僚家庭，从青年时期就开始从事哲学创作。蔡元培很赏识他的一篇论文，聘任他到北京大学文科中国哲学门任教。其时新文化运动在北大已经开始，对于学术问题，特别是关于文化的问题，各家各派讨论热烈。梁漱溟作为其中的一家，积极参加讨论。1924年辞离北大，作为社会活动家，主张“乡村自治”，主办“村治学院”，主编《村治月刊》。著有《东西文化及其哲学</a>》《印度哲学概论》《中国文化要义</a>》《人心与人生</a>》等。其中的代表作是《东西文化及其哲学》。


    梁漱溟充分承认文化问题，特别是东西文化的问题，在当时的重要性和紧迫性，但他认为要讨论这些问题，首先要明确什么是文化，什么是东西文化。他认为当时很多人都在谈文化和东西文化，但对于文化和东西文化究竟是什么，并没有明确了解。他举了一个例子：有一次蔡元培和几位教授要到欧美去，教职员开欢送会，梁漱溟说：“那时候我记得有几位演说，他们所说的话大半都带一点希望这几位先生将中国的文化带到欧美而将西洋文化带回来的意思。我当时听到他们几位都有此种言论，于是我就问大家：‘你们方才对于蔡先生同别位先生的希望是大家所同的，但是我很想知道大家所谓将中国文化带到西方去是带什么东西呢？西方文化我姑且不问——而所谓中国文化究竟何所指呢？’当时的人却都没有话回答。及至散会后，陶孟和先生同胡适之先生笑着对我说：‘你所提出的问题很好，但是天气很热，大家不好用思想。’我举此例就是证明大家喜欢说好听、门面、虚伪的话。如果不晓得中国文化是什么，又何必说他呢！如将‘中国文化’当作单单是空空洞洞的名词而毫无意义，那么，他们所说的完全是虚伪，完全是应酬！非常无味，非常要不得！”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第1～2页）当时社会上有一班人空谈文化问题，梁漱溟在欢送会上所提出的问题，也就是他要向这一班人提出的。陶、胡两人一方面肯定梁漱溟所提出的问题，一方面又幽默地为那一班人做了解嘲</a>。


    梁漱溟也充分地认识到新文化运动的必要性和进步性。他指出：中国到了19世纪中叶，才开始认真地考虑向西方学习。他们认为所谓船坚炮利、声、光、化、电，都是可以枝枝节节学来的。好像一盆花草，可以随便搬来搬去，事实证明不行。戊戌变法又加上政治上的改革，事实证明也不行。“于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方做起，则所有种种做法都是不中用的，乃至所有西洋文化都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算新青年陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！因为大家对于两种文化的不同都容易麻糊。而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第5～6页）


    在这段话里，梁漱溟简明扼要地说出了新文化运动的历史意义。他指出：自从中国认真地向西方学习以来的一个大进步，是经过多年的摸索，最后算是知道了问题之所在，摸着一条正路了。为了对这个问题作进一步研究，梁漱溟开始回答他在北大欢送会上所提出的那些问题。在新文化运动的高潮中，他的回答以讲演的形式发表出来，《东西文化及其哲学》那部书，就是那个讲演的记录。这是他参加新文化运动的一个活动。


    梁漱溟对于新文化运动的态度，第一是赞成，第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说，他的活动是别树一帜的。但是，这个“一帜”是新文化运动内部的“一帜”，不是新文化运动以外的对立面。他不如陈、胡的影响大，但还是新文化运动的一个人物。他所认识的中国和西方诸国的关系，只是弱国和强国的关系，没有认识到这是帝国主义和殖民地的关系；他也反对马克思主义的唯物史观，所以，虽然是新文化运动中的一个人物，但是它的右翼。


    第五节 梁漱溟对于孔丘的新估价及其对于儒家的新解释


    新文化运动对于孔丘和儒家思想完全否定，称孔丘为“孔老二”，儒家为“孔家店”。当时流行的口号是“打倒孔老二”，“打倒孔家店”。梁漱溟的别树一帜，就是不同于这种态度。他认为，当时所有的批评都是就社会制度、道德伦理说的，这些都是外部东西。孔丘和儒家思想的中心，并不在这里，其中心是一种人生态度和生活方式。梁漱溟说：“孔子</a>从那形而上学（指《周易</a>》的形而上学）所得的另一道理，他对这个问题就是告诉你最好不要操心。你根本错误就在找个道理打量计算着去走，若是打量计算着去走，就调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不打量计算着去走，就通通对了。人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对、最妥帖、最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第125页）不打量计算，随感而应，就是直观。梁漱溟认为，这种态度和方式，就是孔丘和儒家所说的“仁”。他说：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻疲。所有的恶，都由于直觉麻疲，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓“仁”，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。而对于“仁”的说法，可以种种不一，此孔子答弟子问“仁”各个不同之所由来也。大家见他没有一定的说法，就以为是一个空荡荡理想的好名称了。”又说：“仁就是本能，情感，直觉……在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。孔子说：‘刚毅木讷近仁’，又说‘巧言令色鲜矣仁’，我们都可以看出这仁与不仁的分别。”“仁之重要意味，则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的‘无欲’……欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝得到了极点，这个人就要不得了……仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可穷，故虽颜子之贤只能三月不违，其余只能日月至，而人以诸弟子之仁否为问，孔子皆不许其仁；乃至孔子亦自云：‘若圣与仁则吾岂敢。’曾子</a>说：‘士不可以不弘毅，仁以为己任不亦重乎？死而后已不亦远乎？’可见仁是顶大的工程，所有的事没有大过它的了；而儒家教人亦唯要作此一事，一事而无不事矣。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第126～130页）


    这是梁漱溟思想中的哲学部分。宋明道学中本有程朱和陆王两派。梁漱溟的哲学思想是陆王派所本有的，但梁漱溟是“接着”陆王讲的，不是“照着”陆王讲的。上面所引的梁漱溟的几大段话，其根本意思是陆王所本有的，但以前陆王派中没有哪一家讲得这样清楚明白。从不清楚明白到清楚明白，这就是发展，发展就是进步。梁漱溟比以前的陆王派进了一步。


    梁漱溟又补充说：“大约孔子是极平实的一个人，于高深玄远之理似都不肯说的。”“与此相连有中庸</a>之一义，我们略加说明以为讲孔家之结束。这与开头所叙不认定的态度也是相连，因为都是对外面看的一个回省。我们在以前专发挥孔子尚直觉之一义。这也应有一个补订——非常重要的补订。譬如纯任直觉则一一所得俱是表示，初无无表示之一义；无表示之义，盖离开当下之表示，有一回省而后得之者；此离开当下而回省者，是有意识的、理智的活动。孔子差不多常常如此，不直接任一个直觉，而为一往一返的两个直觉；此一返为回省时附于理智的直觉。又如好恶皆为一个直觉，若直接任这一个直觉而走下去，很容易偏，有时且非常危险，于是最好自己有一个回省，回省时仍不外诉之直觉，这样便有个救济。《大学》所谓‘毋自欺’，实为孔家方法所在，但此处不及细讲；又如孔子之作礼乐，其非任听情感，而为回省的用理智调理情感，既甚明了。然孔子尚有最著明说出用理智之处，则此中庸之说是也。你看他说‘道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也；道之不明也，我知之矣，智者过之，愚者不及也’又说舜执其两端而用中；又说‘极高明而道中庸’这明明于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的求中。双，调和，平衡，中，都是孔家的根本思想；所以他的办法始终着眼在这上头，他不走单的路，而走双的路；单就怕偏了，双则得一调和，平衡。这双的路可以表示如下：（一）似可说是由乎内的，一任直觉的，直对前境的，自然流行而求中的，只是一往的；（二）似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。像墨家的兼爱，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自返，都是所谓贤者过之；而不肖者的纵欲不返，也都是一任直觉的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏；而要以‘格物’‘慎独’‘毋自欺’为之先，为之本，即是第二路；《中庸》上说过慎独，才说到中和者此也。更须时时有一个执两用中、极高明而道中庸的意思，照看外边以自省，免致为‘贤者之过’。《中庸》之说实专对贤者与高明人而发者也。此走第二路之尤为显著者矣。亦唯如此走双路而后合乎他的根本道理。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第143～144页）


    梁漱溟的“补订”很重要。他不但注重直觉，而且注重理智。所谓“双的路”，就是直觉与理智并行的路。


    第六节 梁漱溟的文化论


    梁漱溟认为，所谓“文化”就是一个民族的人生态度和生活方式，其范围是极广泛的。当时有一种流行的看法，认为西方文化是物质文明，东方文化是精神文明。梁漱溟指出，这种看法是错误的。无论哪一种民族的文化，都有它的物质文明，也都有它的精神文明。在这一点上，梁漱溟和胡适是一致的。


    梁漱溟认为，每一个民族的文化都有一个哲学作为中心和基础。这个哲学就是这个民族的人生态度。一个民族的文化，包括一切生活方式，都是从这个中心发出来，在这个基础上建立起来的。梁漱溟认为，人生的本质就像叔本华所说的“意欲”，人生的态度就是对于“意欲”的态度。各民族的态度不同，其生活方式也不同，也就是说，其所走的路不同。有三条可能有的路。第一条是向前奋斗，以求得“意欲”的满足。西方从古希腊起，就走上了第一条路，经过中世纪的一段波折到近代，又开始更认真地走这条路，这就是西方的近代文化。他同意陈独秀的看法，认为西方近代文化的特点是“民主”与“科学”。他补充说，这就是向前奋斗的路。科学是向自然奋斗，以征服自然；民主是向社会的传统势力奋斗，以求从传统势力的束缚下解放出来。第二条路是“意欲”的自我调整，使其要求适可而止，调和折中，随遇而安，这就是中国文化的路。第三条路是限制或消灭“意欲”，使其无所要求，不向前奋斗，而向后退却，这是印度文化的路。梁漱溟认为，这三条路的本身，并无好坏可言，可言者是看某一民族的文化能否应付它所处的环境，解决它当时的问题。从这个标准看，中国和印度的文化是不合时宜的。中国人和印度人不等第一条路走完，就转入第二条和第三条路，这就是文化“早熟”。其所以“早熟”，是因为这两个民族所出的天才太大了，他们看得太远了，于是过早地提出了他们的人生态度和生活方式。


    梁漱溟认为，历史上已经出现了代表这三条路的三种文化，这是人类文化史的自然的衍变，自发的发展。人类文化总是从第一条路出发的，在这条路上，人们逐渐认识到“意欲”的要求有些是绝对不能满足的。例如：人都怕死，而死是绝对不可避免的。有些生活方式，总是要出毛病的。当人确切认识到这些问题的时候，第一条路就走到尽头，人们就要选择新的路了。路只有那三条，这样的选择，就成为三条路线的“重现”。这个“重现”是自觉的，而不是自发的。


    梁漱溟认为，在第一条路走到尽头之后，人们的选择必然是第二条路，因为它是和第一条路最相近的，不是像第三条路那样，和第一条路正相反对。梁漱溟认为：“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第199页）又说：“所以中国文化复兴之后，将继之以印度文化复兴，于是古文明之希腊、中国、印度三派，竟于三期间次第重现一遭。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第200页）不过，重现和原来的出现有所不同，原来的出现是不自觉的，后来的重现是自觉的。


    梁漱溟的三种路线的说法，作为一种泛论提出来，未尝不可自成一说。若和古希腊、中国、印度联系起来，那就不是泛论，而是讲历史了。讲历史必须有足够的史料，在这一点上梁漱溟则嫌不足。至于所谓世界未来文化，那就更是臆测推论了。其推论的前提也是没有根据的。走第一条路的人是不会认为这条路会有尽头的。以向前奋斗为人生态度的人们，无论在什么情况下，都是再接再厉，日新又新。


    以中国而论，从第一次鸦片战争以后，中国开始向西方学习，所谓船坚炮利，声、光、化、电，以至立宪、革命，其根本意义就是向西方文化学习。这个根本意义，到了新文化运动，才明确地点出来，才明显地提出：要学习西方近代的人生态度和生活方式。这就是对于梁漱溟所说的三种路线明确地做了选择。梁漱溟承认这个选择是正确的。他说：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第202页）


    梁漱溟所说的这三条，其第一、第二两条和新文化运动的左翼是一致的。特别是第二条所主张的“全盘承受”，从文字上看，简直就是全盘西化了，但他又强调“根本改过，就是对其态度要改一改”。梁漱溟是把这个问题和他所说的三种人生态度——三种文化路线联系起来讲的，这是他的特别之处。在这一点上，梁漱溟的思想比较复杂，有必要简单地说明一下。


    当时正是第一次世界大战刚结束之际。有些西方人由于对战争的厌倦，发出厌倦西方文化、向东方学习的言论，中国的新文化运动则主张向西方学习。从表面上看，好像是东西两方在互相学习。梁漱溟认为，这两方学习，实际上有层次的不同。西方向东方学习，是三条路线的重现。西方已经把第一条路走到尽头，不能再往前走了，所以，自然地要转到第二条路。中国没有把第一条路走完，就转到第二条路，所以，原来的中国文化是早熟。现在，要转回来向西方学习，这是“补课”。好像两班学生，西方这一班是按部就班地升级，中国这一班是跳班升级。因为跳班，有些课程没有学，所以要补课。缺的课是不能不补的，梁漱溟说：“照我们历次所说，我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之一点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我，不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到它数千年之后，也没有什么两样。它再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路；假使没有外力进门，环境不变，它会要长此终古！”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第202～203页）所以必须要补课，把还没有走完的第一条路走到尽头。梁漱溟认为，到了那个时候，中国自然就会转到第二条路，同世界上其他民族共同进入未来的文化，那就是第二条路线在世界范围内重现，也就是孔丘的儒家哲学在世界范围内复兴。梁漱溟也认为这是将来的事。在现阶段中，中国必须补课，必须向西方学习，要老老实实地学，全心全意地学。新文化运动就是这样学的表现，所以是正确的，也是必要的。


    话说到这里，应该就完了，但梁漱溟在他的书中又加了一段，题目是《我提出的态度》。他说：“我要提出的态度便是孔子之所谓‘刚’……我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑。孔子说：“枨也欲，焉得刚”，大约欲和刚都像是很勇的往前活动；却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力；一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去……要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要求，是感觉着不自由的不可安而要求的。”（《东西文化及其哲学》，1987年2月商务影印本，第211～212页）


    从中国哲学史看，梁漱溟的这段话接触到儒家哲学的基本问题。在宋朝，王安石</a>和道学家们都主张变法，也都主张变法要以《周礼</a>》为蓝图，可是道学家和王安石互相反对，不能合作。其根本分歧在于：道学家认为，主张变法的人必须从至诚恻怛之心出发，而不可从计算功利之心出发。他们认为，没有至诚恻怛之心的人，是不能行周公之法的。梁漱溟所说的“不自由的不可安”，就是一种至诚恻怛之心。孔丘、孟轲</a>所说的义利之辨，朱熹</a>、陈亮</a>所辩论的王霸之辨，都是这个问题。上面所引的那一段话就是梁漱溟紧接着儒家的传统而讲的。他没有提到义利之辨和王霸之辨，这没有关系，这可以说明他是接着讲的，不是照着讲的。