第三章 新文化运动的创始人、教育家、哲学家蔡元培

    孙中山</a>所创建的旧民主主义共和国，因袁世凯</a>的叛变而失败，中国形成了军阀割据、四分五裂的局面。各地区的军阀和他们所依靠的帝国主义势力互相勾结，使中国的半封建半殖民地的地位越陷越深；但中国人民的革命，正如黄河、长江的水，是不会倒流的，历史的车轮是不会逆转的。紧跟着旧民主主义革命的失败，又一次更深刻的革命到来了，那就是新文化运动。为这次革命开辟道路、创造条件的领导人是教育家、哲学家蔡元培</a>。


    蔡元培（1868～1940）浙江省绍兴县人，字鹤卿，号孑民。1892年中进士，为翰林院庶吉士；1894年，任翰林院编修；1898年出京，任绍兴中西学堂总理；1901年，任南洋公学（今交通大学</a>）特班教习；1902年，任爱国学社及爱国女学校总理；1906年，任北京译学馆教习；1907年，到德国柏林；1908年，到莱比锡，进大学听讲；1911年，革命军</a>起，归国；1912年，中华民国临时政府在南京成立，任教育总长；临时政府移北京，仍任教育总长；7月辞职，9月复到德国莱比锡。1913年4月回国，9月赴法国；1916年回国，次年初任北京大学校长。南京国民政府成立，任大学院院长、中央研究院院长。著有《中学修身教科书</a>》《中国伦理学史</a>》《哲学大纲》《简易哲学纲要</a>》《石头记索隐</a>》等书，以及各种“专集”。近人高平叔编辑有《蔡元培全集》，由中华书局出版。又，北京大学学生所设新潮社印有《蔡孑民先生言行录》（根据《自书简历》）。


    第一节 新文化运动的历史意义


    新文化运动是中国现代革命发展的一个重要环节。孙中山说：“自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想为将来革新事业之预备。于是蓬蓬勃勃，发抒言论。国内各界舆论，一致同倡。各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出。扬葩吐艳，各极其致，社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。推原其始，不过由于出版界之一二觉悟者从事提倡，遂至舆论放大异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动；倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法‘攻心’，语曰‘革心’，皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事。”（《孙中山选集》上卷，第429页）


    毛泽东说：“二十年前的五四运动，表现中国反帝反封建的资产阶级民主革命已经发展到了一个新阶段。五四运动成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式。由于那个时期新的社会力量的生长和发展，使中国反帝反封建的资产阶级民主革命出现一个壮大了的阵营，这就是中国的工人阶级、学生群众和新兴的民族资产阶级所组成的阵营。而在‘五四’时期，英勇地出现于运动先头的则有数十万的学生。这是五四运动比较辛亥革命进了一步的地方。”（《五四运动》，《毛泽东选集》第二卷，第522页）


    这是现代革命时期两大革命的领袖对于新文化运动的评价。孙中山着重于新文化运动的内容，用“攻心”“革心”两个词汇说明新文化运动的作用。毛泽东从阶级斗争的观点，用反帝反封两个概念说明新文化运动的作用。这两方面联合起来，就是新文化运动的全面的历史意义。


    本书第六册已经指出，第一次鸦片战争以后，当时的进步人物都承认必须“以夷为师”。“师夷之长技以制夷”，就是说，要向西方学习，学习西方的长处，以抵制西方。但是，什么是西方的长处，各个时期的人有深浅程度不同的认识。首先有人认为，要学习西方的兵器；其次有人认为，要学习西方的宗教（太平天国）；再有人认为，要学习西方的工业（洋务派）；也有人认为，要学习西方的政治（戊戌维新派）。旧民主主义革命家提出要进行更全面的革命，更全面地向西方学习，但没有成功。新文化运动提出西方的长处是文化，要废除中国传统的旧文化，代之以西方的新文化，这就比以前的认识更深刻，革命更彻底了。


    所谓“文化”是很广泛的，有物质、精神两方面，包括一个社会的经济基础和上层建筑。一般地用起来，这个名词偏重于精神方面，偏重于一个社会的上层建筑。如意识形态、风俗习惯、思想学术、生活方式、宗教信仰等方面，所以孙中山称这方面的革命为“攻心”“革心”。


    新文化运动把新文化的要点归结为两件事：民主与科学。民主，并不是专指一种社会制度，而是一种人生态度和人与人的关系；科学，并不是指一种学问，而是一种思想方法。新文化运动讲到这里，可以说是把西方的长处认识透了，把向西方学习说到家了。它所要求的实际上是一种比较彻底的思想改造，要求人们把封建主义世界观和人生观改变为资产阶级的世界观和人生观，这就是所谓“攻心”与“革心”的真实意义。


    蔡元培所以能成为新文化运动的创始人，是因为他已经对于这种转变有了相当充分的认识。


    第二节蔡元培论世界观与人生观


    蔡元培早在1912年在德国留学的时候，就写了一篇文章，题为《世界观与人生观》。这篇文章的内容，不是泛论世界观与人生观，而是专讲一种世界观与人生观，这就是他自己的世界观与人生观，至少也是他所认为正确的世界观与人生观。


    文章开头说：“世界无涯涘也，而吾人乃于其中占有数尺之地位，世界无终始也，而吾人乃于其中占有数十年之寿命；世界之迁流，如是其繁变也，而吾人乃于其中占有少许之历史。以吾人之一生较之世界，其大小久暂之相去，既不可以数量计；而吾人一生，又决不能有几微遁出于世界以外。”（《世界观与人生观》，《蔡元培全集》第二卷，第288页。以下简称《全集》）蔡元培所说的世界就是宇宙。宇宙是一切事物的总体，它是无限的，无始无终的，包罗万象的。和宇宙比起来，人是渺小不足道的。但人是宇宙的一部分，人和宇宙的关系，是部分和全体的关系。


    蔡元培在德国受了叔本华的影响，认为宇宙的本体是意志，意志是宇宙和人生的根本动力，并以这种观点作为新的人生态度的理论根据。照这个理论，作为宇宙本体的意志，没有目标，所以称为“盲瞽的意志”。在这个大意志的推动下，宇宙及其间的事物都不断地向前发展，这就是进化。蔡元培一下子就转入了进化史，这是那篇文章的主题。


    文章在下文讲到由植物、动物进化到人类的过程。讲到人类的时候，文章说：“及进而为人类，则由家庭而宗族、而社会、而国家、而国际。其互相关系之形式，既日趋于博大，而成绩所留，随举一端，皆有自阂而通、自别而同之趋势。例如昔之工艺，自造之而自用之耳。今则一人之所享受，不知经若干人之手而后成。一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知识，取材于乡土志耳。今则自然界之记录，无远弗届。远之星体之运行，小之原子之变化，皆为科学所管领。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第289页）


    蔡元培所举的工艺之例，正是西方近代经济由自然经济转入商品经济的过程。在商品经济中，人与人的关系似乎是比自然经济中人与人的关系疏远了，其实是更密切了。从封建主义宗法的观点看，资本主义中的人“六亲不认”；从经济方面看，人与人的关系却更密切了，人与人之间更不能不互相依赖。在半工业化的城市中，如果发电厂停电了，人们会感到不方便；在完全工业化的城市中，如果停了电，人简直就无法生活。


    文章引《老子</a>》第八十一章中关于理想社会的说法之后，批评说：“此皆以目前之幸福言之也。自进化史考之，则人类精神之趋势，乃适与相反。人满之患，虽自昔借为口实，而自昔探险新地者，率生于好奇心，而非为饥寒所迫。南北极苦寒之所，未必于吾侪生活有直接利用之资料，而冒险探极者踵相接。由椎轮而大辂，由桴槎而方舟，足以济不通矣；乃必进而为汽车、汽船及自动车之属。近则飞艇、飞机，更为竞争之的。其构造之初，必有若干之试验者供其牺牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文学家、美术家最高尚之著作，被崇拜者或在死后，而初不以及身之不得信用而辍业。用以知：为将来牺牲现在者，又人类之通性也。”接着又历举近代科学、技术的进步，并预测“循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人类不复为口腹所累，而得专致力于精神之修养”。并得出结论：“进化史所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明而较著矣。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第290页）这个结论所说的正是一种新的人生态度和人与人之间的关系。


    蔡元培在文章之末批评了“世之误读进化史者”。自从严复</a>把赫胥黎的《天演论</a>》引入中国以后，“天演竞争，优胜劣败”，弱肉强食，适者生存，成为人们的常识，称为天演公例。很有些人把这些“公例”应用于社会。赫胥黎本来也有这种倾向。照这样的说法，在国际社会中，强国侵略弱国，帝国主义掠夺殖民地，就是合乎天演公例的。照这样讲，达尔文主义就成为社会达尔文主义了。蔡元培在这篇文章中所说的“种姓”问题，就是这个问题。所谓“种姓”，就是民族。帝国主义就是为了扩张自己的民族而侵略，甚至灭亡弱小民族的。蔡元培含蓄地批判了社会达尔文主义的“弱肉强食”的理论。他指出，照进化史的趋势看起来，人类的前途是合作，不是竞争：“是犹同舟共济，非合力不足以达彼岸，乃强有力者以进行为多事，而劫他人所持之棹楫以为己有，岂非颠倒之尤者乎。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第291页）。


    蔡元培在这篇文章里以进化为主题，但他只讲进化史，不讲进化论，更不讲达尔文主义，这也可能是因为达尔文主义可以引申为社会达尔文主义，但还有更深一点的道理。进化史是客观的事实，达尔文主义是一家的学说。科学的研究只能以客观的事实为根据，不可以某一学派的一家之言为根据，这是科学的基本精神，也是科学的思想方法。


    第三节 蔡元培与新文化运动


    蔡元培于1917年到北京大学担任校长。一到任，他就本着上面所说的那篇文章的精神，施行了一系列的措施。这些措施实际上是为新文化运动创造条件，开辟道路。那一篇文章的精神，可以说是新文化运动的思想基础。当时的北京大学是全国的最高学府，对于全国的思想界、知识界、教育界，有无形的领导权威，这是新文化运动的政治基础。蔡元培当北大校长，可以说“有其德”又“有其位”。他在北大就职后，首先聘任陈独秀</a>为文科学长，把当时有名望的思想家聚集在北大，以北大为他们的讲学基地，以北大的讲堂为他们宣传的讲坛。蔡元培在这样的思想基础和政治基础上，着手改造北京大学，同时也创始了新文化运动。


    北京大学的前身是戊戌变法时期的京师大学堂。戊戌变法失败，“新政”多被撤销，京师大学堂幸免。辛亥革命后，民国的临时政府成立，蔡元培任教育总长。南北统一，临时政府迁到北京，他继续任教育总长。在总长任内，他改组京师大学堂为北京大学，并任命严复为校长。改组之事，当是他和严复共同商定的。


    京师大学堂的组织还是半封建性质的，其中设有经科，每一儒家的经典，都独立为一门（一系），如：易经</a>门、诗经</a>门等等。改组后的北京大学废除经科，把儒家的经典分配入文、史、哲等门。


    蔡元培于1917年1月到北大就任校长时，发表了一篇就职演说，向学生提出了三点要求，即“三事”。其中二事比较重要。


    他说：“一曰抱定宗旨……大学者，研究高深学问者也。外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有做官发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法科为干禄之终南捷径也。因做官心热，对于教员，则不问其学问之浅深，唯问其官阶之大小。官阶大者，特别欢迎，盖为将来毕业有人提携也。”（《就任北京大学校长之演说》，《全集》第三卷，第5页）当时科举虽废，但社会上的人们仍以看待“科举”的眼光看待新设的学校。科举本来是封建统治者选拔官僚的考试制度，考试取得的资格，称为功名；全国最高考试及格所取得的功名，称为“进士”。当时的人们认为京师大学堂既然是全国最高学校，它的毕业生应该相当于“进士”了；在京师大学堂上学的学生自然都是待中的“进士”，候补的官僚；京师大学堂就是一个官僚养成所。京师大学堂虽然改组为北京大学，但学生们的这种思想并没有改变。蔡元培的演说所说第一事，就是要改变这种思想。


    学生们既自命为候补的官僚，也就预先要过当时官僚的腐败生活；他们虽尚未成为官僚，但已学会了腐败官僚的生活方式。蔡元培演说中所说的第二事，就是要改变这一点。


    蔡元培的演说强调：“大学者，研究高深学问者也。”就是说，大学并不是官僚养成所，也不像各种专门学校那样教人以某种谋生技能；大学不讲升官发财之道，而讲知识，是研究或传授高深学问的地方。在这个地方，学问是主体。有没有学问，是衡量一切价值的最高标准。大学的教授，应该是某一门高深学问的权威，他们应该领导大学。本着这个意思，蔡元培在北大推行了一系列的措施，当时人称之为“学术第一”“教授治校”“讲学自由”“兼容并包”，其中尤以“兼容并包”为当时人们所注意。所谓“兼容并包”，就是聘请教授只问其学术上的成就，不管其政见如何。“兼容并包”为的是“讲学自由”；离开“讲学自由”，“兼容并包”就没有意义了。在一个历史过渡时期，“兼容并包”可能是为旧的东西保留地盘，也可能是为新的东西开辟道路。蔡元培的“兼容并包”是后者，不是前者。这一点，学生们在看见他发布陈独秀为文科学长的布告时，就完全明白了，社会上的人也全明白了。


    后来胡适</a>发表《中国古代哲学史大纲》，蔡元培为其写了一篇长序，向社会推荐。新文化运动提倡白话文，桐城派文学家林纾</a>表示反对，蔡元培发表致林纾的公开信，为白话文辩护，这就更表明了他本人的立场。


    在蔡元培的领导和鼓舞下，北大的学风大变，各方面都动起来了，尤以出版刊物为活跃。教师们出版了《新青年》，学生们出版了《新潮》，师生之间，并驾齐驱，互相支援。蔡元培的号召好比一声春雷，起到惊蛰的作用。随之而来的就是百花齐放、百家争鸣的局面。


    蔡元培在几个月之内，就把一个死气沉沉的官僚养成所，改造成为一个生龙活虎般的近代大学。学生还是那些学生，可是他们都好像变成了新人。清朝诗人龚自珍</a>有一首诗说：“九州生气恃风雷，万马齐</a>喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”（《己亥杂诗</a>》第125首）其实，无论何时何地，人才都是不少的，要看教育他们的人怎样培养他们，指导他们。从这个意义上说，蔡元培是一个大教育家。他没有专门著作讲他的教育思想，但是他在北大的一切措施，就是他的教育思想的实践。他的思想，不仅改造了北大，而且开创了新文化运动。


    当时正是军阀混战、全国黑暗的时候，蔡元培所领导的新北大的出现，好像一座灯塔，使全国的人们看见了光明，认识了前途，看清了道路，获得了希望。全国风起云涌，互相呼应，这就是震撼全社会、移风易俗的新文化运动。它不仅范围广大，而且发展迅猛，一两年之间就达到了高潮，那就是1919年的五四运动。新文化运动是一个总名，五四运动是它的高潮。现在，这两个名称常被互用，而实际上是有区别的。


    胡适曾经转述美国哲学家杜威的话说：“拿世界各国的大学校长来比较一下，牛津、剑桥、巴黎、柏林、哈佛、哥伦比亚等等，这些校长中，在某些学科上有卓越贡献的，固不乏其人；但是，以一个校长身份，而能领导那所大学对一个民族、一个时代起到转折作用的，除蔡元培而外，恐怕找不出第二个。”（据高平叔《蔡元培改革北京大学》，见1987年第二期《群言》杂志）杜威的论断是中肯的。我还要附加一句：岂但在并世大学校长中没有第二个，在全中国历代的教育家中也没有第二个。


    由这个意义说，蔡元培不是一个普通的教育家，而是一个大教育家。


    第四节 蔡元培的哲学观


    蔡元培的《简易哲学纲要》是德国哲学家文德尔班的《哲学入门》的意译本。但据该书的《凡例》说，其自序和结论是蔡元培自己的见解。自序说：“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业经解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了，然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题而后来成为问题的；有从前以为是简单问题，而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少，哪知道问题反随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。从今以后，又照样的递推下去，又不知道要发展到怎样？这一半是要归功于文化渐进的成效；一半要归功于大哲学家的天才。”（《全集》第四卷，第389页）蔡元培用这一段话说明了哲学的性质。哲学只能对于宇宙人生各方面发生疑问，提出问题。哲学天才并不能解释疑问，解决问题；而只能引出新疑问，提出新问题。一部哲学史就是一大堆疑问和问题。疑问和问题不是越来越少，而是越来越多。这样的哲学有什么用处呢？对于这个问题，王国维</a>有一个回答，蔡元培同意这个回答。


    蔡元培有《五十年来中国之哲学》一文，这篇论文实际上是一篇中国现代哲学史。他指出，中国现代哲学的主要部分是西方哲学的引入。引入英国经验学派的主要哲学家是严复，引入欧洲大陆理性学派的主要哲学家是王国维。《中国哲学史新编》第六册也正是这样说的。因为本册中有蔡元培的专章，所以第六册中没有提蔡元培。蔡元培也是引入欧洲大陆理性学派的一个主要哲学家。在引入中，蔡元培和王国维一样，也是着重于康德和叔本华，也是着重于他们的美学思想，并且以之为基础，建立自己的美学学说。他对于王国维的美学思想的评价是很高的。他说：“王氏介绍叔本华与尼采的学说，固然很能扼要；他对于哲学的观察，也不是同时人所能及的。彼作《论哲学家与美术家之天职》一篇，说：‘天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人，嚣然谓之曰“无用”，无损于哲学美术之价值也。至为此学者，自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失……且夫世之所谓有用者，孰有过于政治家实业家者乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识，与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者，政治家及实业家之所供给。前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之，其性质之贵贱，固以殊矣。至于其功效之所及言之，则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理（哲学）与其所表之记号（美术）之尚存，则人类之知识感情，由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业，其及于五世、十世者希矣。此久暂之别也。然则人而无所贡献于哲学、美术，斯亦已耳。苟为真正之哲学家、美术家，又何慊乎政治家哉？’”（《全集》第四卷，第359页）王国维指出人类所以异于禽兽者，在其能有“纯粹之知识”和“微妙之感情”。前者表现为哲学，后者表现为美术。蔡元培摘录了王国维这一段话，表示他们二人的见解是相同的。


    王国维又作《教育偶感》四则，其中有《大学及优级师范学校之削除哲学科》一则，说明哲学的性质及意义。蔡元培在《五十年来中国之哲学》一文中，也作了摘录。据他的摘录，王国维说：“抑吾阅叔本华之言曰：‘大学之哲学，真理之敌也，真正之哲学，不存于大学。哲学惟恃独立之研究，始得发达耳。’……且宇宙人生之事实，随处可观，而其思索，以自己为贵。”哲学并不需要什么特别资料，它不过是对于“随处可观”的宇宙人生之事实的体会和了解，也就是说，是对于生活的体会和了解。这种体会和了解是哲学家所亲自得到的，并不是从道听途说</a>中得来的。大学中的哲学课，都是讲别人的体会和了解，所以是“真理之敌也”。蔡元培在文中摘录了王国维这些话，表示他的见解和王国维是一致的。


    在《简易哲学纲要》的结论中，蔡元培对比了哲学和宗教，他说：“哲学自疑入，而宗教自信入。哲学主进化，而宗教主保守。哲学主自动，而宗教主受动。哲学上的信仰，是研究的结果，而又永留有批评的机会；宗教上的信仰，是不许有研究与批评的态度，所以哲学与宗教是不相容的。世人或以哲学为偏于求真方面，因而疑情意方面，不能不借宗教的补充；实则哲学本统有知情意三方面，自成系统，不假外求的。”（《全集》第四卷，第462页）在哲学与宗教的对比中，蔡元培简明扼要地肯定了哲学，批判了宗教。


    第五节 蔡元培的美学思想


    在哲学的各部门中，蔡元培贡献最大的是美学。他指出：在美学中有两个主要的主义，一个是自然主义，一个是理想主义。“理想主义，是要求艺术超过实体的。”怎样超过呢？蔡元培说：“与自然派最相反对的，是理想派。在理想派哲学上，本来有一种假定，就是万物的后面，还有一种超官能的实在；就是这个世界不是全从现象构成，还有一种理性的实体。美学家用这个假定作为美学的立足点，就从美与舒适的差别上进行。在美感的经历上，一定有一种对象与一个感受这对象的‘我’，在官觉上相接触而后起一种快感。但是这种经历，是一切快感所同具的。我们叫做美的，一定于这种从官能上传递而发生愉快的关系以外，还有一点特别的；而这个一定也是对象所映照的状况。所以美术的意义，并不是摹拟一个实物；在实在把很深的实在，贡献在官能上；而美的意义，是把‘绝对’现成可以观照的形式，把‘无穷’现在‘有穷’上，把理想现在有界的影相上。普通经验上的物象，对于他所根据的理想，只能为不完全的表示；而美术是把实在完全呈露出来。这一派学说上所说的理想，实在不外乎一种客观的普通的概念，但是把这个概念返在观照上而后见得是美。他的概念，不是思想的抽象，而是理想所本有的。”（《美学的趋向》，《全集》第四卷，第108页）


    譬如一幅画马的画，人们可以评价说：“这幅画的马，真像一匹自然的马。”其实真正大艺术家所画的马，不是真像一匹自然的马，而是比自然的马更像马，其所以如此，是因为“美术的意义，并不是摹拟一个实物；而实在把很深的实在，贡献于官能上”。大画家在画马的时候，当然要根据于自然的马；但是画出来的马比自然的马更像马。这就是所谓“出于自然、高于自然”。


    一件艺术作品所表现的总是一个形象，不是一个公式；是具体的，不是抽象的；它的来源是直观，不是推理。一个大画家所画的马，总要表现马的特点，这些特点是画家的直观所得，并不是用归纳法推论出来的。归纳法的推论可能得出一个科学的公式，不可能得出一个艺术的形象。公式化或抽象化是艺术的大忌。任何艺术作品一有了这些，便不成其为艺术了。蔡元培用“观照”二字表示直观的意义。一面镜子反映一个事物，只是如实地反映出它的形象，不杂一点概念或公式。这个问题就是王国维的《人间词话</a>》所讨论的“隔”与“不隔”的问题。一个诗人凭其直观所得，当下即脱口而出，便成名句，这就是“不隔”；如果加工为概念或公式，那就是“隔”了。（参看本书第六册第六十九章）


    蔡元培对于自然主义有所肯定，也有所批评，对于理想主义则作了大段的扼要中肯的发挥，可见他的美学思想也是理想主义的，他自己也是一个理想派。他在叙述自己的世界观与人生观时说：“科学者，所以祛现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以写本体世界之现象，而提醒其觉性。”（《世界观与人生观》，《全集》第二卷，第290页）可以证明此点。


    蔡元培也作了一个艺术与宗教的对比，他本来说宗教的根据是信仰，每一种宗教都认为它这一教的信仰是绝对真理，其他宗教信仰都是不可容许的异端邪说。每一种宗教都企图把人类社会统一于它的教义之下，其结果是在人类社会中制造分裂，以致引起战争，自相残杀。艺术就不是这样。蔡元培说：“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事实验场之水木，人人得而赏之……美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。马牛，人之所利用者，而戴嵩所画之牛，韩干所画之马，决无对之而作服乘之想者。狮虎，人之所畏也，而卢沟桥之石狮，神虎桥之石虎，决无对之而生搏噬之恐者。植物之花，所以成实也，而吾人赏花，决非作果实可食之想。善歌之鸟，恒非食品。灿烂之蛇，多含毒液。而以审美之观念对之，其价值自若……盖美之超绝实际也如是……要之，美学之中，其大别为都丽之美，崇闳之美（日本人译言优美、壮美）。而附丽于崇闳之悲剧、附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较，则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，以刺激人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶？”（《以美育代宗教说》，《全集》第三卷，第33～34页）一个真正能审美的人，于欣赏一个大艺术家的作品时，会深入其境，一切人我之分，利害之见，都消灭了，觉得天地万物都是浑然一体，人们称这种经验为神秘经验。这是一种最高的精神境界。一般的人固然不能得到这种经验，达到这种境界，但也可以于审美之中陶冶感情，“使有高尚纯洁之习惯”，这是艺术的社会作用。所以，蔡元培主张“以美育代宗教”，这是他的美学思想的一个重要原则。


    这个主张是蔡元培在当时一个学术团体演说中提出来的。这篇演说词的文本刊登在《新青年》第三卷第八号，也被采入“新潮社”出版的《蔡孑民先生言行录》，可见这篇文章的重要性。


    蔡元培认为，每一种文化的精神文明都有四个主要成分：宗教、科学、哲学、艺术。随着人类知识的进步，宗教的影响越来越小，艺术的影响越来越大。一些不明社会进步真相的人，见西方在中世纪时宗教统治一切，误以为中国也要建立宗教。他们不知西方的现代化是在反对宗教的斗争中产生出来的。中国要现代化，不是要建立宗教，而是要提倡艺术，就是要以美育代宗教。这是蔡元培为新文化运动指出的一条正确的道路，也是蔡元培为中国建设新文化提出的重要建议。