第七章 玄学

    魏晋人对于超乎形象底始更有清楚底认识。也可以说，他们对于超乎形象底有比《老》《庄》及《易传</a>》《中庸</a>》的作者更清楚底认识。于上数章中，我们屡次说到“玄之又玄”。魏晋人了解玄之又玄，他们也喜欢玄之又玄。他们称《老子</a>》《庄子</a>》及《周易</a>》为三玄，称谈玄之又玄底言论为玄谈，称谈玄之又玄底学问为玄学，称谈玄谈、谈玄学底风气为玄风。他们可以说是一玄而无不玄。


    他们也深知讲到超乎形象底哲学能使人“经虚涉旷”。《世说新语</a>》谓向秀《庄子注</a>》“妙析奇致，大畅玄风”。（《文学》）《竹林七贤论》云：“秀为此义，读之者无不超然若已出尘埃而窥绝冥。始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下，外万物。”（刘孝标《世说新语</a>》注引）向秀、郭象</a>称赞庄子，亦说：“虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎？遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。”（《庄子注》序）此所说底境界是极高底。玄学的功用就是能使人有这种境界。


    玄学是老庄哲学的继续。老庄的思想是经过名家，而又超过名家底。玄学家的思想也是如此。名家之学，在魏晋时亦盛行。《世说新语》云：“谢安年少时，请阮光禄（阮裕）道《白马论》。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得！’”（《文学》）又云：“司马太傅（司马孚）问谢车骑（谢玄）：‘惠子</a>其书五车，何以无一言入玄？’谢曰：‘故当是其妙处不传。’”（《文学》）说惠子“无一言入玄”，这是错底。不过于此两条可见魏晋人对于名家底注意，及他们对于公孙龙</a>、惠施</a>底推崇。


    魏晋人底思想，也是从名家出发底。所以他们于谈玄时所谈之理，谓之名理（《世说新语·文学》篇谓：“王（长史）叙致作数百语，自谓是名理奇藻。”又注引《谢玄别传》云：“玄能清言，善名理。”）“善名理”，就是“能辩（通作辨）名析理”（向、郭《庄子·天下篇注》）。于第三章中，我们见名家所做底工作，例如公孙龙辩“白马非白”“离坚白”，都是辨名析理，就是专就名而分析理，不管实际、不管事实。此亦是所谓“专决于名，而失人情”。


    《世说新语》谓：“客问乐令（乐广）‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’”（《文学》）“旨不至”就是《庄子·天下》篇所说“指不至”，是公孙龙一派的辩者之言。以麈柄确几上，普通以为麈尾至几。但其至若是真至，则至者不能去。今至者能去，则至非真至。此就至之名析至之理，就至之理批评某一至之事实。此即所谓辨名析理。


    《世说新语》此段，刘孝标注云：“夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？”此注不知是刘孝标自己的话或是引他人的话。“飞鸟之影，未尝动也”，“轮不辗地”，亦是《庄子·天下》篇所述辩者之言。此段的大意是说：事物时时刻刻在变，一息就是一个生灭。此一息间的飞鸟之影，并不是上一息间的飞鸟之影。上一息间的飞鸟之影，于上一息间已灭。此一息间的飞鸟之影，于此一息间新生。联合观之，则见其动。分别观之，则不见其移。轮不辗地，理亦如是。所谓去者，是许多一息间的去，所谓前去后去，联合起来底。所谓至者，亦是许多一息间的至，所谓前至后至，联合起来底。因为前至与后至相似，所以似乎是一至，所以至之名可以立。也正因为前去与后去只是相似，所谓一去，亦只是似乎一去，所以去之名不可以立。专就一息间的生灭说，实是无去。既无去亦无至。


    这就是所谓辨名析理。《庄子·天下》篇末段向、郭注，以为辩者之言，“尺棰连环之意”，“无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者乎？”向、郭超过了名家，得鱼忘筌，所以他们似乎是反对辨名析理。其实向、郭并不是反对辨名析理，他们是反对只辨名析理。他们自己是最能辨名析理底，他们的《庄子注》是辨名析理的工作的最好底模范。


    王弼</a>、向秀、郭象都“善名理”，所以他们注《老》《庄》，与《淮南》讲《老》《庄》，大不相同。《老子》四十二章“道生一”，王弼注云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。”又说：“一者数之始，而物之极也。”（三十九章注）这一段话的确切底意义，我们姑不必详说。但其所谓道，所谓无，所谓有，所谓一，确乎与《淮南》所解释不同，这是可以一望而知底。经王弼的解释，道、无、有、一等观念，又只是形式底观念，不是积极底观念。有道、有一等命题，又只是形式命题，不是积极命题。


    玄学虽说是老庄的继续，但多数底玄学家，都以孔子</a>为最大底圣人，以为老庄不及孔子。例如《世说新语》云：“王辅嗣（王弼）弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人（孔子）莫肯致言，而老子申之无已，何耶？’弼曰‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足’。”（《文学》）王弼的意思是说，在老子的思想中，尚有有无的对立。他从有希望无，所以常说无。在孔子的思想中，有无的对立，已统一起来，孔子已与无同体。从无说有，所以常说有。用“极高明而道中庸”的标准说，老子不“道中庸”，正因其尚未“极高明”；孔子已“极高明”，所以他“道中庸”。


    向秀、郭象是庄子的最大底注释者，亦是庄子的最大底批评者。现在流传底郭象《庄子注》，大概有一部分是向秀的《庄子注》，我们于本书称为向郭注。向郭《庄子注·叙》说：“夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物。岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉。此其所以不经，而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。”向郭此段对于庄子底批评，可分两点说。就第一点说，向郭亦以为庄子的境界，不及孔子。向郭许庄子为“知本”“知无心”，但虽“知”之，而“未体之”。所以“未始藏其狂言”。设为对话，独自谈天</a>，所谓“设对独遘”。若圣人既已“与化为体”，不但“知无心”，而且是“心无为”。心无为则随感而应，这就是所谓“寂然不动，不得已而后起”。既是“不得已而后起”，所以只是随着实际底应对，随机指点，而不“设对独遘”。这就是所谓“应随其时，言唯谨尔”。向郭对于庄子底此种批评，若用我们于《新原人》中所用底名词说</a>，庄子的境界，是所谓知天的境界；孔子的境界，是所谓同天的境界。所谓“与化为体”，所谓“体之”，正是我们所谓同天的意思。庄子仅知与化为体，而尚未能与化为体。故其境界虽亦是天地境界，但仅是天地境界中知天的境界，而不是同天的境界。


    就向郭对于庄子底批评的第二点说，庄子的“狂言”，既只是设为对话独自谈天，所以其言是“无会而独应”。“应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行”。“会”是应付事物之意。庄子“设对独遘，而游谈乎方外”，他是离开日常事物而别求“玄冥之境”“恍惚之庭”。所以其言是“虽当无用”“虽高不行”。他所讲虽亦是内圣外王之道，但实在是内圣多而外王少。向郭对于庄子的批评的此点，正是说庄子的哲学，是“极高明”而不“道中庸”。


    因此两点，所以向郭说：庄子与圣人“固有间矣”。其言亦不足为经，而只为诸子之冠。其境界比圣人低，其言的价值亦比圣人的言低。


    老庄“知无”，孔子体无，虽有程度上底不同；老庄只能游于方之外，圣人亦能游于方之内，虽有内外的不同；但老庄与圣人俱“明内圣外王之道”。所以玄学家中，亦有谓老庄与孔子，在根本上没有不同者。《世说新语》说：“阮宣子（阮修）有令闻。太尉王夷甫（王衍）见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’”（《文学》）阮修的意思是说，老庄与孔子不能说是完全相同，亦不能说是完全相异。所以说是“将无同”，意谓他们在根本上是相同底。


    王弼、向秀、郭象以为先秦道家，有其缺点。他们继续先秦道家，实则是修正先秦道家。用我们的名词说，他们以为先秦道家不合乎“极高明而道中庸”的标准，所以他们修正之，以使其合乎此标准。王弼对于先秦道家底主要修正，是圣人喜怒哀乐之说。何晏</a>有“圣人无喜怒哀乐论</a>”。论今不传，其大意，大概是先秦道家所持以理化情，或“以情从理”之说。照庄子的说法，人的感情，如喜怒哀乐等，起于人对于事物底不了解。圣人对于事物有完全底了解。所以“哀乐不能入”（《庄子·养生主》）。哀乐不能入，就是无哀乐，也就是无情。圣人所以无情，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，而是其情为其了解所融化。此所谓以理化情。王弼以为这是不可能底。王弼底说法是：“夫明足以寻幽极微，而不能去自然之性。”“圣人之所茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志</a>·钟会</a>传》裴松之注引）圣人不是无情，而是有情而不为情所累。先秦道家以有情为累，以无情为无累。王弼以有情而为情所累为累，以有情而不为情所累为无累。这是王弼对于先秦道家底一个修正。这个修正是将有情与无情的对立，统一起来。这个对立，与高明与中庸的对立，是一类底。


    向郭对于先秦道家哲学底修正，其要点在于取消“有”与“无”的对立，取消“天”与“人”的对立，统一“方内”与“方外”的对立。


    在先秦道家哲学中，有“有”与“无”的对立。“天下万物生于有，有生于无。”所谓“无”是无名的简称，并不是等于零之无。向郭则以为所谓“无”就是等于零之无。《庄子·庚桑楚</a>》云：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。”向郭注云：“生死出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。”“非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？”“一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻然生明矣。”照向郭的说法，说“有生于无”，就是说没有生有者。也就是说，有是自生，“未有为之者”。说有是自生，只是说没有生有者；不是说，有一时，没有有，忽然从没有生有。《庄子·知北游》注云：“非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”


    有是本来常存，不生于无。物是欻然自生，亦不需要一“先物者”以生之。《庄子·知北游》注云：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。”


    向郭的主要底意思，在于破有“造物者”之说。说有上帝是造物者，这是须破底。说有某种气是造物者，这亦是须破底。这些固然须破，但即说有“一切物所由以生成者”，这亦是须破底。俱破之后，则见“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论注》）。


    没有“一切物所由以生成者”，则所谓道即是等于零之无。道既真是无，则说道生万物，即是说万物各自生；说万物皆有所得于道，也就是说万物皆各自得。《大宗师注》云：“道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”照向郭的说法，只有先秦道家所谓有，没有先秦道家所谓无。“有生于无”，还是可以说底，不过其意义是：没有生有者，如此则即没有“有”与“无”的对立。晋人裴頠有《崇有论》。向郭的这种说法，才真正是崇有论。


    在先秦道家哲学中，有“天”与“人”的对立。《庄子·秋水》篇云：“天在内，人在外。”“牛马四足，是谓天。落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。”天是现在所谓天然，人是现在所谓人为。属于天底活动，活动者不知其所以然而然，所以其为是无为；属于人底活动，活动者是有意底，所以其为是有为。以属于人底活动，替代属于天底活动，是所谓“以人灭天”。先秦道家以为“以人灭天”是一切痛苦的根源，他们主张“勿以人灭天”。


    向郭的《庄子注》，取消了这个对立。上所引《庄子》“落马首，穿牛鼻”，向郭注云：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎在天也。”向郭所谓天命，似亦是自然之义。《庄子·人间世》云：“天下有大戒二。其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也。不可解于心。”向郭注云：“自然结固，不可解也。”《大宗师》云：“然而至此极者，命也夫。”向郭注云：“言物皆自然，无为之者也。”据此，则向郭所谓天命，亦是自然之义。鸟筑巢，是出于自然；人盖房子，亦是出于自然。若人盖房子亦是出于自然，则纽约之摩天大厦，亦是出于自然。


    从此方面看，则所谓人为，亦是自然。《庄子·大宗师》向郭注云：“知天人之所为者，皆自然也。”《人间世》向郭注云：“千人聚不以一人为主，不乱，则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”有国家的组织，是人道，亦是天道，此亦可见“天人之所为者，皆自然也”。天人之所为皆自然，则即没有天与人的对立。


    由此方面看，则以前道家所认为是有为者，亦可以说是无为。《庄子·天道》注云：“故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？”照向郭的新义，无为并不是“拱默之谓”（《在宥》注）。“苟当乎天命”，则一个人的行为，无论如何繁多，一个社会的组织，无论如何复杂，都是“天机玄发”，都是无为，不是有为。


    在向郭的系统中，所谓天，又是万物之总名。《齐物论》注云：“天者，万物之总名也。”《逍遥游》注说：“天地者，万物之总名也。”所谓天或天地，是新理学所谓大全。整个底天，是一“玄冥之境”。一切事物，皆“独化于玄冥之境”（《庄子注·叙》），各是“自己而然”（《齐物论》注）。它们彼此之间，虽互有作用，但彼不是为此而生，亦不待此而生；此亦不是为彼而生，亦不待彼而生。此所谓“虽复玄合，而非待也”。所以“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”（《齐物论》注）。万物共成为天，但每一物的存在，还是由于独化。这就是“天地之正”。


    在先秦道家的系统中，道占重要底地位。在向郭的系统中，天占重要底地位。天是大全。圣人是自同于大全者。《大宗师》注说：“夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化，亦与之万化。化者无极，亦与之无极。”“与物无不冥，与化无不一，故无外无内，无死无生。体天地而合变化，索所遁而不得矣。”“体天地而合变化”，就是与天为一，与化为一。这个一是不可言说、不可思议底。《齐物论》注云：“夫以言言一，而一非言也。则一言为二矣，一既一矣，言又二之。”“故一之者与彼未殊。而忘一者无言而自一。”


    大全是超乎形象底。自同于大全者，亦神游象外，但神游于象外，并不必是“拱默乎山林之中”。《庄子·逍遥游》极力推崇许由等隐士，轻视尧舜。《逍遥游》说：尧让天下于许由，许由说：“归休乎君，余无所用天下为。”《逍遥游》又说：“其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也。”又说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”许由诸隐士是游于方之外底人，尧舜是游于方之内底人。但向郭的新义，则极力推崇尧舜，轻视许由诸隐士。《逍遥游》注云：“夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然耶？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，惟感之从。泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此？此固俗中之一物，而为尧之外臣耳。”各物皆守一己的偏尚，所以每一物皆是与他物相对者。顺物者“得其环中”，不守一己的偏尚，而随顺万物。所谓随顺万物，实则是超越万物，超越万物者不与万物立于对待的地位。所以他不是“俗中之一物”而“无对于天下”。虽日有万几，而他亦应以无心。所以“应物而无累于物”。《逍遥游》向郭注又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？”他不亏因为他应世而不为世所累，应物而无累于物。


    圣人的境界虽至高，而其行为，则可以是至平凡。《逍遥游》向郭注云：“至远之迹，顺者更近。而至高之所会者反下。”又云：“若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也。”又云：“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”


    照向郭的新义，对于圣人，无所谓方内方外之分。《大宗师》注云：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之至，而不冥于内者也。未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”真能游外者，必冥于内；真能冥于内者，必能游外。圣人无心以顺有。顺有就是所谓随顺万物。无心就是所谓冥于内。顺有就是游于外。向郭注以为这是庄子“述作之大意”。明此大意，“则夫游外冥内之道，坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣”（《大宗师》注）。向郭的努力，就是在于使原来道家的寂寥恍惚之说，成为涉俗盖世之谈。将方内与方外，统一起来。他们已有很大底成就。但其成就仍有可批评之处（说见下文）。


    于魏晋时，佛法已入中国，在当时人的思想中，已有甚大底势力。在佛学中，有真如与生灭法的对立、常与无常的对立、涅槃与生死的对立。当时的思想家，以为真如与生灭法的对立，就是道家哲学中底无与有的对立；常与无常的对立，就是道家哲学中底静与动的对立；涅槃与生死的对立，就是道家哲学中底无为与有为的对立。当时底有一部分佛学家讲佛学，亦用有、无、动、静、有为、无为等观念。因此他们虽讲佛学，但其所讲底佛学，可以说是玄学中底一派。僧肇</a>便是这一类底佛学家的杰出人才。僧肇的《物不迁》《不真空</a>》诸论，所讲底便是这一类底佛学的代表作品。王弼、向秀、郭象拟统一道家哲学中的对立。僧肇亦拟统一佛学中底对立，他的《物不迁论》，是拟统一动与静的对立，他的《不真空论》是拟统一有与无的对立，他的《般若无知论》是拟统一有知与无知的对立，及有为与无为的对立。


    僧肇《物不迁论》云：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以营物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。”“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”“如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”上文引刘孝标《世说新语》注，谓至有前至后至，去有前去后去。僧肇所说，亦有此意。前至前去，不从昔至今；后至后去，亦不从今至昔。则在某一息间的某事物，自只是在某一息间的某事物。普通所谓另一息间的某事物实另是一事物，并非前一息间底某事物，继续而来者。《物不迁论》云：“是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”今日底梵志不过是似乎昔日底梵志。昔日底梵志自在昔日，不从昔来今。今日底梵志自在今日，不从今至昔。“言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。”昔日曾经有某事物的事实，不但常存而且有其功用。《物不迁论》云：“是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁放则湛然</a>明矣。”譬如人筑山，一筐土有一筐土的功业。又譬如人走路，一步有一步的功业。现在筑成一山，这山之筑成，靠最初的一筐土。现在走完一段路，这路之走完，靠最初底一举步。最初一筐土，最初一举步的功业，是在昔而不化。不化可见其不迁。


    普通人以为，如说事物是静底，则须说今日底事物，就是昨日底事物。此所谓静，是与动对立底。普通人以为，如说事物是动底，则须说昨日底事物，变为今日底事物。此所谓动，是与静对立底。其实今日底事物，并不是昨日底事物，亦不是昨日底事物所变底。动是“似动而静”，去是“似去而留”。动只是似动，不是与静对立底。去只是似去，不是与留对立底。《物不迁论》云：“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”“虽静而常动”，“静而不离动”。所以动静不是对立底。如此说，即取消了普通所谓动静的对立，也可以说是，统一了普通所谓动静的对立。


    僧肇《不真空论》云：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。”一切事物都是众缘和会而生底，“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无。以明缘起，故不无也。”“然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：‘诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。’”一切诸法，缘会而生，缘离则灭，如幻化人。就此方面说，“万物有其所以不有”。但幻化人虽不是真人，而幻化人却是有底。万物虽都在生灭中，但生灭底万物，却是有底。由此方面说，所谓空是空而不空，“万物有其所以不无”。普通所谓无，是说没有事物；普通所谓有，是说真有事物。其实是有事物而事物非真有。若就普通所谓有无说，有事物而事物非真有，是不有不无，亦可说是亦有亦无。《不真空论》云：“若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”如此说即取消了普通所谓有无的对立，也可以说是统一了普通所谓有无的对立。


    般若，僧肇称为圣智。就广义底知识说，圣智亦是一种知识。但这种知识，与普通知识不同。知必有所知。所知就是现在所谓知识的对象。圣智的对象，是所谓真谛</a>，但真谛是不可为知的对象底。其所以不可为知的对象者，因知是知其对象是什么，真谛不是什么，所以不可为知的对象。《般若无知论》说：“智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？”一事物的是什么，是其相。知知其是什么，是取其相。真谛不是什么，故无相，无相故不可知。从另一方面说，知与所知，是相对待底。有知则必有所知。有所知则必有知。《般若无知论》云：“夫知与所知，相与而有，相有而无。”“所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真。非真故非真谛也。”知的对象，是由知之缘而生，知亦是因其对象而生。所以知的对象是缘生。缘生底不是真。不是真底不是真谛。所以真谛不可为知底对象。


    但般若是对于真谛底知，此种知以不可为知的对象者为其对象。所以这种知与普通底知不同。《般若无知论》云：“是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？”所以般若之知，可以称为无知。“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”“寂怕无知，而无不知者矣。”（《般若无知论》）无知而无不知，就是无知之知。


    然所谓真谛者，并非于事物之外，另有存在。真谛就是一切事物的真正底样子，就是所谓“诸法实相”。诸法都是众缘和会而生。“如幻化人”。其“是什么”是虚幻底。其相就是无相，无相就是诸法实相。知诸法实相之知，就是般若。无相不可为知的对象，所以般若无知。僧肇云：“夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？”（《答刘遗民书》）圣智是“无相之知”。有“无相之知”，则有“不知之照”（《般若无知论》）。


    “不知之照”，照于诸法实相。所以圣智也不离于诸法。不离于诸法，就是所谓应会，或抚会。应会或抚会就是应付事物。圣人有般若之无知，是谓“虚其心”。亦有“不知之照”，是谓“实其照”。“虚不失照，照不失虚。”“然则智有穷幽之鉴，而无知焉。神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表。智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。”（《般若无知论》）“是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。”“是以圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡；寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。”（《答刘遗民书》）“居动用之域”，“处有名之内”，是就圣人的行为说。“止无为之境”，“宅绝言之乡”，是就圣人的境界说。


    《般若无知论》云：“故《宝积》曰：‘以无心意而现行。’《放光》云：‘不动等觉而建立诸法。’所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”圣人亦有知，亦无知；亦有为，亦无为。如此说，即取消了有为与无为的对立，也就是统一了有为与无为的对立。


    僧肇及王弼、向秀、郭象所说底圣人，其境界是“经虚涉旷”，而其行事则可以是“和光同尘”。这是高明与中庸的统一。这是原来底道家、佛家所欠缺，而是玄学家所极欲弥补底。不过他们所得到底统一，还有可以批评之处。


    《庄子·在宥》云：“物者，莫足为也，而不可不为。”玄学家所谓“应务”“应世”，似乎都有这种态度，他们说，圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。王弼《老子》四章注：“和光而不污其体，同尘而不隃其真。”此是说圣人虽应世随俗，但亦无碍于其是圣人。《庄子·大宗师》向郭注云：“夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者，无以天下为也。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务。愈遗之，愈得之。”此亦不过是说，惟有高底境界底人，最能应务。亦尚不是说，对于圣人，“依内”就是“游外”，“合俗”就是“离人”。


    僧肇说：圣人“居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡”。这也就是说，圣人“居动用之域”“处有名之内”，无碍于其“止无为之境”“宅绝言之乡”。他尚不是说，对于圣人，“居动用之域”，就是“止无为之境”；“处有名之内”，就是“宅无为之乡”。


    玄学家极欲统一高明与中庸的对立。但照他们所讲底，高明与中庸，还是两行，不是一行。对于他们所讲底，还需要再下一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语。