第八章 禅宗

    禅宗的来源，可以推到道生。道生与僧肇</a>同时同学。立有“善不受报义”“顿悟成佛义”，又有“辩佛性义”。他的这些“义”是唐代的禅宗的理论底基础。


    道生的著作，今多不存。其“善不受报义”的详细理论，今亦不可知。但与道生同时的慧远</a>，有《明报应论</a>》，亦主“善不受报义”。其说或受道生的影响。照慧远所说，所谓报应，就是心的感召。心有所贪爱，则即有所滞，有所著。有所滞者，则其作为即是有为。有为即在佛家所谓生死轮回中造因，有因即有果。果即是其所受底报应。慧远《明报应论》云：“无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。”（《弘明集</a>》卷五）圣人应物，出于无心。所以虽应物而无所滞著。无所滞著则其应物，虽似有为，实是无为。所以虽有作为，而不于佛家所谓轮回中造因。无因亦无果。慧远《明报应论》云：“（圣人）乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，虽处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？”“若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。”“若然者”，“虽功被犹无赏，何罪罚之有耶”？圣人虽有作为而不于佛家所谓生死轮回中造因。无因即无果。所以虽杀人亦“无生可杀”。他“虽处有而同无”，所以虽有作为，而不受佛家所谓生死轮回中底因果律的支配。


    道生的“顿悟成佛义”，见于谢灵运的《辩宗论》。圣人“虽处有而同无”，同无是圣人的境界。刘遗民与僧肇书云：“夫圣心冥寂，理极同无。”“虽处有名之中，而远与无名同。”（见《肇论</a>》）谢灵运《辩宗论》亦说：“体无鉴周，理归一极。”无就是无相。无相就是诸法实相。对于诸法实相的知识，谓之般若。然诸法实相，不可为知的对象。所以般若是无知之知。得般若者之知诸法实相，实是与诸法实相同为一体。此即所谓“理极同无”。亦即所谓“体无鉴周，理归一极”。鉴是鉴照，周是周遍。与无同体者，普照诸法。故体无则鉴周。体无同无的境界，就是涅槃。涅槃与般若，是一件事的两个方面。涅槃是得般若者的境界，般若是得涅槃者的智慧。得涅槃则得般若，得般若则得涅槃。


    因为同无是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。修行者不能今日同一部分无，明日又同一部分无。无不能有部分。他同无即一下同无，不同无即不同无。涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。一下同无即一下得涅槃般若。此所谓顿悟成佛。顿悟是得般若，成佛是得涅槃。《辩宗论》谓“有新论</a>道士，以为寂鉴微妙，不容阶级”，又说：“阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。”新论道士，即谓道生。


    所谓“无”究竟是什么，关于此问题，有两种说法。一种说法是：无不是什么，无就是“毕竟空”。空诸所有，又空其空。无是无相，无相故不能说是什么。圣人的心与无同体。所以说圣人心如虚空。另一种说法是：无是能生诸法底心。诸法都由心造。心生则种种法生，心灭则种种法灭。法的生灭，就是心的生灭。诸法实相，就是众生的本心，或称本性，或称佛性。见诸法实相，就是明心见性。道生称为“反迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一引）。僧肇持第一种说法。道生的佛性义，则似是持第二种说法。后来禅宗中亦有两种说法。有一派持第一种说法，常说：非心非佛；有一派持第二种说法，常说：即心即佛。用我们的标准说，第二种说法不如第一种说法之完全超乎形象。


    禅宗中底人，无论持第一种说法或第二种说法，大概都主张下列五点：（一）第一义不可说，（二）道不可修，（三）究竟无得，（四）“佛法无多子”，（五）“担水砍柴，无非妙道”。


    第一义不可说：因第一义所拟说者，都在“攀缘之外，绝心之域”（僧肇语）。禅宗相传，神秀所作偈云：“身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。”反对此偈，慧能</a>作偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。”（《六祖坛经</a>》）神秀的偈前二句，是对于第一义所拟说者，有所说。有所说，则即与无相者以相。神秀的偈的后两句是说，欲得到第一义所拟说者，须用修行的工夫。慧能的偈前二句，是说：对于第一义所拟说者，不能有所说。后二句是说：欲得到第一义所拟说者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行为修行。禅宗的人，大都以不说第一义为表显第一义的方法，其方法是“不道之道”。他们以不修行为修行的方法，其方法是“无修之修”。


    慧能的大弟子怀让《语录》云：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾。”“（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’”（《古尊宿语录</a>》卷一）说坐禅不能成佛，是说，道不可修。马祖《语录》云：“问：‘如何是修道？’师云：‘道不属修。若言修得，修成还坏，如同声闻。若言不修，即同凡夫。’”得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是无修之修。


    有修之修，是有心底作为，就是所谓有为。有为是生灭法，是有生有灭底，所以修成还坏。黄檗（希运）云：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”又说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”（《古尊宿语录》卷三）有心底修行，是有为法，其所得，亦是万法中之一法，不是超乎万法者。超乎万法者，就是禅宗所谓不与万法为侣者。庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（《古尊宿语录》卷一）不与万物为侣者，是不可说底。因为说之所说，即是一法，即是与万法为侣者。马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”即是说：不能向汝道。说不能向汝道，亦即是有所道。此即是“不道之道”。欲说不与万法为侣者，须以“不道之道”。欲得不与万物为侣者，须用“无修之修”。


    有修之修的修行，亦是一种行。有行即是于佛法所谓生死轮回中造因。造因即须受报。黄檗云：“若未会无心，著相皆属魔业。乃至作净土佛事，并皆成业。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，立住无自由分。所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。故实无法，名阿耨菩提。如今既会意，何用驱驱？但随缘消旧业，莫更造新殃。”（《古尊宿语录》卷三）不造新业，所以无修。然此无修，正是修。所以此修是无修之修。


    不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。马祖云：“自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。”“经云：但以众法，合成此身。起时唯法起，灭时唯法灭。此法起时，不言我起；灭时，不言我灭。前念，后念，中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。”（《古尊宿语录》卷一）于善恶事上不滞，就是无心。不滞就是不著，也就是不住，也就是无情系。百丈怀海</a>《语录》云：“问：‘如何是有情无佛性，无情有佛性？’师云：‘从人至佛，是圣情执；从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二境，有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法，都无取舍心，亦无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚</a>，黄华翠竹之无情。’”又云：“若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。”（《古尊宿语录》卷一）


    无心也就是无念。《坛经》云：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无著</a>为本。无相者，于相而无相。无念者，于念而无念。无住者。”“念念之中，不思前境。”“于诸法上</a>念念不住，即无缚也。”“此是以无住为本。”所谓无念，不是“百物不思，念尽除却”。若“百物不思”，亦是“法缚”。（《坛经》）神会</a>云：“声闻修空，住空，被空缚；修定，住定，被定缚；修静，住静，被静缚；修寂，住寂，被寂缚。”（《神会遗集语录》卷一）“百物不思”，即“修空，住空”之类也。无念是“于诸境上心不染”，“常离诸境”。（《坛经》）“于诸境上心不染”，即是“于诸法上念念不住”，此即是无住，此亦即是“于相而离相”，亦即是“无相”。所以《坛经》所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”，实只是“无念”。“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。（《坛经》）此即是“善不受报”“顿悟成佛”之义。


    临济（义玄</a>）云：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛吗？只你面前听法底是。”（《古尊宿语录》卷四）又说：“道流佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”（同上）学者要自信得及，一切放下。不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。只于日用平常行事中，于相而无相，于念而无念。这就是不用功的用功，也就是无修之修。


    临济又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”人是能知底主体，境是所知底对象。禅宗传说：“明上座向六祖（慧能）求法。六祖云：‘汝其暂时敛欲念，善恶都莫思量。’明上座乃禀言。六祖云：‘不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。’明上座于言下忽然默契，便礼拜云‘如人饮水，冷暖自知’。”（《坛经》）父母未生明上座时，并无明上座。无明上座之人，亦无对此人之境。令明上座还其父母未生时面目，就是令其人境俱夺。人境俱夺，与“无”同体，谓之默契。契者契合，言其与无契合为一，并不是仅知有“无”。


    忽然默契，就是所谓顿悟，所谓“一念相应，便成正觉”（《神会语录》）。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识，有能知与所知的对立。悟无能悟与所悟的对立。因其无对象，可以说是无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知非无知，是所谓无知之知。


    赵州（从谂</a>）《语录》云：“师问南泉（普愿）：‘如何是道？’泉云：‘平常心是道。’师云：‘还可趣向不？’泉云：‘拟即乖。’师云：‘不拟争知是道？’泉云：‘道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也？’”（《古尊宿语录》卷十三）舒州佛眼禅师（清远）云：“先师（法演</a>）三十五，方落发。便在成都，听习唯识百法。因闻说：菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，不分能所证，却以何为证？时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈裟。后来唐三藏至彼，救此义云：‘智与理冥，境与神会时，如人饮水，冷暖自知。’遂自思惟，冷暖则可矣，作么生是自知底事？无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何。讲师不能对……后来浮渡山见圆鉴，看他升堂入室，所说者尽皆说着心下事。遂住一年，令看‘如来有密语，迦叶不覆藏’之语。一日云：‘子何不早来，吾年老矣，可往参白云端和尚。’先师到白云，一日上法堂，便大悟：‘如来有密语，迦叶不覆藏’，果然果然。智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。乃有投机颂云：‘山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引青风。’端和尚觑了点头。”（《古尊宿语录》卷三十二）理为智之对象，境为神之对象。智与神为能，理与境为所。“智与理冥，境与神会”即是知对象之能，与对象之所，冥合不分。不分而又自觉其是不分，此所谓“如人饮水，冷暖自知”。南泉云：“道不属知不知。”普通所谓知识之知，有能知、所知之分。知道之知不能有此等分别。故曰：“知是妄觉。”道不属知。然人于悟中所得底能所不分，亦不是不自觉底。如其是不自觉底，则即是一个浑沌，一个原始底无知，一个“顽空”。所以说：“不知是无记。”道不属不知。


    禅宗人常形容悟“如桶底子脱”。桶底子脱，则桶中所有之物，均一时脱出。得道底人于悟时，以前所有底各种问题，均一时解决。其解决并不是积极地解决，而是在悟中，了解此等问，本来都不是问题。所以悟后所得底道，为“不疑之道”。


    悟之所得，并不是一种积极底知识，原来亦不是得到什么东西。舒州云：“如今明得了，向前明不得底，在什么处？所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。”（《古尊宿语录》卷三十二）禅宗人常说：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山还是山，水还是水。“山前一片闲田地”，“几度卖来还自买”。田地本来就只是那一片田地，而且本来就是你的。除此外另找田地，谓之“骑驴觅驴”。既得驴之后，自以为真有所得，谓之“骑驴不肯下”。舒州云：“只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅，灵利人当下识得。除却觅驴病，狂心遂息。既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去。心下无一事，名为道人，复有什么事？”（《古尊宿语录》卷三十二）


    于悟前无道可修，于悟后亦无佛可成。黄檗《语录》云：“问：‘今正悟时，佛在何处？’师云：‘语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。’”（《古尊宿语录》卷三）不但无佛可成，且亦无悟可得。“对迷说悟。本既无迷，悟亦不立。”（马祖语，见《古尊宿语录》卷一）此所谓“得无所得”，亦谓为“究竟无得”。


    所以圣人的生活，无异于平常人的生活。禅宗人常说：“著衣吃饭，屙屎送尿。”平常人所做底，是此等平常底事。圣人所做底，亦是此等平常底事。《续传灯</a>录》载灵隐慧远禅师与宋孝宗谈话。“师云：‘昔时叶县省禅师有一法嗣，住汉州什邡水禅院，曾作偈示众曰：‘方水潭中鳖鼻蛇，拟心相向便揶揄。何人拔得蛇头出？’上曰：‘更有一句。’师曰：‘只有三句。’上曰：‘如何只有三句？’师对：‘意有所待。’后大隋元靖长老举前三句了，乃著语云：‘方水潭中鳖鼻蛇。’”（《续传灯录</a>》卷二十八）拔得蛇头出以后，还是方水潭中鳖鼻蛇。此所谓“究竟无得”。


    禅宗的主要意思，说穿点破，实是明白简单。舒州云：“先师只道，参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎。”（《古尊宿语录》卷三十二）此主要意思，若说穿点破，亦毫无奇特秘密。所以禅宗人常说：“如来有密语，迦叶不覆藏。”云居（道膺）云：“汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。”（《传灯录》卷十七》）密语之所以是密，因众人不会也。佛果云“迦叶不覆藏，乃如来真密语也。当不覆藏即密，当密即不覆藏”（《佛果禅师语录》卷十五）。不覆藏底密，即所谓公开底秘密。


    原来佛法中底宇宙论、心理学等，都可以说是“戏论之粪”（百丈语，见《古尊宿语录》卷二），亦可以说是“闲家具”（药山［惟俨］禅师语，见《传灯录》卷十四）。戏论之粪是需要“运出”底，闲家具是用不着底。把这些一扫而空之后，佛法所剩，就是这一点底公开底秘密。临济云：“在黄檗先师处，三度问佛法大意，三度被打。后于大愚处大悟云：‘元来黄檗佛法无多子。’”（《古尊宿语录》卷四）不只黄檗佛法无多子，佛法本无多子。《传灯录》卷十一，记临济此言，正作佛法无多子。


    自迷而悟，谓之从凡入圣。入圣之后，圣人的生活，也无异于平常人的生活。“平常心是道”，圣人的心也是平常心。此之谓从圣入凡。从圣入凡谓之堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超圣。（此皆曹山［良价］《语录》中语）超圣是所谓“百尺竿头，更进一步”。南泉云：“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷十二。《曹洞语录》引作“先过那边知有，却来这里行履”）“直向那边会了”，是从凡入圣。“却来这里行履”，是从圣入凡。


    因为圣人做平常人所做底事，是从圣入凡，所以他所做底事虽只是平常人所做底事，而其做此等事，又与平常人所做此等事不同。百丈（怀海）云：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时人，只异旧时行履处。’”（《古尊宿语录》卷一）黄檗云：“但无一切心，即名无漏智。每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。”（《古尊宿语录》卷二）庞居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”担水砍柴，平常人做之，只是担水砍柴；圣人做之，即是神通妙用。


    因有此不同，所以圣人虽做平常人所做底事，而不受所谓生死轮回中底果报。黄檗《语录》云：“问：‘斩草伐木，掘地垦土，为有罪相否？’师云：‘不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。’‘禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，罪何处安著？’”（《古尊宿语录》卷一）圣人虽做平常人所做底事，但不沾滞于此等事，不为此等事所累。黄檗云：“但终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人无我相等。终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”（《古尊宿语录》卷三）云门（文偃</a>）亦说：“终日说事，未尝挂著唇齿，未曾道著一字。终日著衣吃饭，未曾触著一粒米，挂著一缕丝。”（《古尊宿语录》卷十六）《洞山语录》云：“师与密师伯过水次，乃问曰：‘过水事作么生？’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大，作这个话。’伯曰：‘尔作么生道？’师曰：‘脚不湿。’”过水而脚不湿，谓做事而不沾滞于事，不为事所累。圣人就是这一种底自在人，禅宗亦称为自由人。


    这是“无修之修”所得底成就。于修时，也是要念念不著于相，于相而无相；于成就时，也是念念不著于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力；于成就时如此，则是不用努力，自能如此。这不是说，因为修行底人，养成了一种习惯，所以不必努力，自能如此。而是因为修行底人于成就时，顿悟“同无”，所以不必努力，自能如此。


    圣人的境界，就是所谓“人境俱不夺”底境界。在此等境界中，山还是山，水还是水，但人已不是旧日底，从凡入圣底人了。百丈所引：“不异旧时人，只异旧时行履处。”严格地说应该说：“只异旧时人，不异旧时行履处。”人是从圣入凡，所以虽有人有境，而仍若无人无境。“人境俱夺”，是从凡入圣的工夫。“人境俱不夺”，是从圣入凡的境界。


    于上章我们说，玄学家所说圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。僧肇所谓：“圣人居动用之域，而止无为之境。”不过是说，“居动用之域”无碍于“止无为之境”。若此说，则圣人的玄远，与其应务应世，动用之域，与无为之境，仍是两行，不是一行。如照禅宗所说，则应务应世，对于圣人，就是妙道；“动用之域”，就是“无为之境”。如此说，则只有一行，没有两行。


    禅宗更进一步，统一了高明与中庸</a>的对立。但如果担水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍须出家？何以“事父事君”不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语。