第六章 汉儒

    有些古代底哲学著作，我们不能确定它们的时代，是先秦或是秦汉。但就我们所确知是汉人的著作说，这些著作，有一个共同的特点。这就是其中所表现底思想，都不能“超以象外”。道家的哲学是最注重超乎形象底。但汉代道家所讲底，也都限于形象之内。


    淮南王刘安</a>及其宾客所做底《淮南鸿烈》，汉人以为“其旨近老子</a>澹泊无为，蹈虚守静”（高诱</a>注叙）。书中《要略》一篇，自述其作书之意，亦说：“故言道而不言事，则无以与世浮沉。言事而不言道，则无以与化游息。”这部书中，至少有一部分是汉代道家的人的著作，他们继续用老庄所用底名词，亦继续说老庄所说底话。但在老庄哲学中，有些名词，本来只表示形式底观念；有些话，本来只表示形式底命题。写《淮南鸿烈》底这些道家，都予以积极底解释。他们在表面上是继承老庄，但他们所说底是形象之内底。老庄所说底，是超乎形象底。


    在老庄哲学中，道、太一、无、有等名词，所表示底观念，都是形式底。但写《淮南鸿烈》底这些道家，都予以积极底解释。《淮南·天文训》云：“天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟（高注云：‘无形之貌。’），故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙。宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。天地之袭（高注云：‘合也。’）精为阴阳。阴阳之专精为四时。四时之散精为万物。”这是汉人所想象底世界发生的程序。此所谓道，似乎是先天地而有底一种原质。如此说，则道即是一物。道的观念，即是一积极底观念，有道即是一积极命题。此所谓“天坠未形”的“无形之貌”，实则也是一种形，也是感觉的一种可能底对象。虽说是“无形”但并不是超乎形象底。


    庄子</a>《齐物论》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这本都是些形式命题，并不必肯定实际上有有始者，有未始有始者等，更不肯定什么是有始者，什么是有未始有始者等。这就是说，这些命题，对于实际无所肯定。《淮南·俶真训》亦有此一段话，但与之以积极底解释。《俶真训》说：“所谓有始者”，是“繁愤未发，萌兆芽蘖”，“将欲生兴，而未成物类”；“有未始有有始者”，是“天气始下，地气始上，阴阳错合”，“欲与物接而未成兆朕”；“有未始有夫未始有有始者”，是“天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞”，“而大通冥冥者也”；“有有者，言万物掺落”，“可切循把握而有数量”；“有无者，视之不见其形，听之不闻其声”，“浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度，而通光耀者”；“有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深宏广大，不可为外。析豪剖芒，不可为内。无环堵之宇，而生有无之根”；“有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形”。此所说亦是汉人所想象底世界发生的程序。有、无等观念，经此解释，亦成为积极底观念。有有、有无，亦都是积极底命题。此亦说“无形”，但其“无形”，亦不是“超乎形象”底。


    《淮南·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异。有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分。性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物。莫能及宗，故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也。物物者，亡乎万物之中。”此段所说，近于老庄，但所谓“洞同天地，浑沌为朴”，若是如《天文训》所说“天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟”，则太一仍是在“形象之内”底。在形象之内底，即仍是一物。照《淮南》所说，如上所引者，则道、有、无等观念，所能予人者，是一种历史底知识。这一种历史，是世界发生的历史，普通亦以之属于科学，如天文学、地理学，亦属于科学。


    科学能增进人的知识，但不能提高人的境界。哲学能提高人的境界，但不能增进人的知识。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”这话并不能使我们知道，天地万物是如何“生”底。《淮南》所说，确能使我们知道，天地万物是如何“生”底。不过其所说不见得是真而已。这种分别就是科学与哲学底分别。


    严格地说，汉代只有宗教、科学，没有纯粹底哲学。纯粹哲学中底主要观念及命题，都是形式底，对于实际，无所肯定。宗教及科学中底主要观念及命题，则是积极底，对于实际，有所肯定。宗教及科学，在近代常立于反对底地位。但在古代社会中，原始底宗教，与原始底科学，往往混而不分。先秦诸子中的阴阳家，继承中国古代底原始底宗教，及原始底科学。司马谈《论六家要指》说：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。然其序四时之大顺，不可失也。”此言前一段所说，是阴阳家继承于古代底宗教者，后一段所说，是阴阳家继承于古代底科学者。利用古代的科学底宗教底知识，发展之、综合之，以与实际世界以有系统底积极底解释。这种观点，就是阴阳家的观点。这种精神，就是阴阳家的精神。


    汉人注意于实际，他们不能作，或不愿作抽象底思想。对于先秦哲学中底“玄之又玄”底一部分，他们不能了解。他们在政治上得到全中国的统一（在当时，其意义就是全世界的统一），他们在思想上也想得到宇宙的统一。所以阴阳家的“闳大不经”之谈，最合于他们的需要。汉代的思想家，无论他们自以为是道家，或是儒家，他们的观点，都是阴阳家的观点。他们的精神，都是阴阳家的精神。


    上所引《淮南鸿烈》所说实际世界发生的程序，是先秦道家所不讲，亦不能讲底。因为这是关于实际底问题，不是靠形式底观念及形式底命题所能讲底。汉代道家讲这些问题，是受阴阳家的影响。他们的理论，大概也是取自阴阳家底。


    阴阳家对于汉人思想底影响，大致可分为科学及宗教两方面。汉代道家所受影响，以科学方面居多。汉代儒家所受影响，以宗教方面居多。汉代道家，没有一个中心人物，可为代表。他们的思想，也无显著底系统。除汉初一短时期外，他们的思想，也不是汉代思想的主流。这个主流是儒家的思想，其代表人物是董仲舒</a>。


    就儒家说，董仲舒是继承子思</a>及孟子</a>一派底儒家。孟子“道性善”，以为人生来都有善端。董仲舒亦以为人生来有善端，不过他以为，人生来所有底善，既只是善端，则尚不能说“性已善”。他说：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所为，故曰性未善。”（《春秋</a>繁露·深察名号》）此标明他的性说，是接着孟子讲底。孟子说：“孔子</a>作《春秋》，《春秋》，天子之事也。”董仲舒更推衍其说，谓：孔子受天命，继周为王，作《春秋》为一王之法。《中庸</a>》说：人可与天地参。董仲舒亦说：人与天地参。这都可以见董仲舒是继承子思、孟子一派底儒家。


    孔子、子思、孟子，似都未完全脱离古代的宗教观念。所以他们的话，有时带一点阴阳家的色彩。孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语</a>·子罕》）《中庸》说：“国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。”这些话有阴阳家灾祥之说的色彩。孟子说：“天之生民久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公下》）又说：“五百年必有王者兴。”（《孟子·公孙丑下》）此话有阴阳家的“五德转移”的历史哲学的色彩。荀子</a>《非十二子篇》说：子思、孟轲</a>“按往旧造说，谓之五行”。此批评也是说，他们的思想有阴阳家的色彩。


    董仲舒继承了儒家的这一点底传统，更发挥阴阳家的宗教与科学。他的系统，广大整齐，在汉人的思想中，建立了宇宙的新秩序。他又发挥儒家的社会哲学、道德哲学，为当时社会的新秩序，建立理论底根据。这是他对于汉人底贡献。汉人推他“为群儒首”（《汉书</a>·董仲舒传》），并不是偶然底。


    照董仲舒的说法，所谓宇宙是十种成分构成底。他说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露</a>·天地阴阳》）此第一天字，指与地相对底天。第二天字是所谓宇宙。此所谓宇宙，是科学中所谓宇宙，不是哲学中所谓宇宙。科学中所谓宇宙，是指一种结构，其观念是一个积极底观念。哲学中所谓宇宙，只是说“一切”，其观念是个形式底观念。董仲舒此所谓宇宙之天，确指为十种成分所构成，所以其所谓宇宙的观念，正是一个积极底观念。


    阴阳是两种气。董仲舒说：“天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”“是天地之间，虽虚而实。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）在中国言语中，“气”是一个意义非常分歧的名词。一个人可以有喜气、怒气，可以有正气、元气。天地间亦可以有正气、元气，及所谓“四时不正之气”。现在更有所谓“空气”、“电气”。在中国哲学中，“气”亦是一个意义非常分歧底名词，如此所谓阴阳之气，及治乱之气。董仲舒又云：“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。”（《春秋繁露·五行相生》）据此则又有所谓天地之气。阴阳之气，又是从其中分出来底。凡不可看见、不可捉摸底东西，或势力，旧日多称之为气。近来空气或电气之所以称为气者，其故也由于此。用现在的话说，所谓天地之气，大概可以说是宇宙间底根本底本质或势力。


    五行亦可称为五气，《吕氏春秋</a>·有始览·名类篇</a>》，即称五行为五气。《白虎通义</a>·五行篇》云：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲为天行气之义也。”这大概就是《春秋繁露》所谓“行者行也”的意思。照《白虎通义》的说法，地就是五行中之土。它说：“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。”


    宇宙是一个有机底结构。与地相对底天，是这个结构底主宰。天与地是这个结构的轮廓，阴阳五行是这个结构的间架。从空间方面想象，木居东方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。这五种势力，好像是一种“天柱地维”，支持着整个底宇宙。从时间方面想象，五行中之四行，各主一年四时中一时之气。木主春气，火主夏气，金主秋气，水主冬气，土无所主而统主四时。《春秋繁露·五行之义》云：“土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。金、木、水、火，虽各职，不因土，方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也。土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。”


    春、夏、秋、冬，四时的变化，每年一周，周而复始。其所以有如此底变化，乃因一年之中，阴阳之气，互为盛衰。《春秋繁露·天道无二》云：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也。”所以阴盛则阳衰，阳盛则阴衰。阳盛助木，使木气胜，其时即为春；助火，使火气胜，其时即为夏；阴盛助金，使金气胜，其时即为秋；助水，使水气胜，其时即为冬。


    在四时中，值春则万物生，值夏则万物长，值秋则万物实，值冬则万物藏。四时的变化，由于阴阳的消长。阳是利于万物之生长底，阴是不利于万物之生长底。所以阳是“天之德”，阴是“天之刑”。“天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）天的“喜怒之气，哀乐之心”，在正常情形下，表现于四时的变化。不过天是“任阳不任阴，好德不好刑”（《春秋繁露·阴阳位》），所以在四时之中“春华秋实</a>”，秋亦并不是完全不利于万物底。完全不利于万物底只有冬。所以说：“天之气，以三时成生，一时丧死。”（《春秋繁露·阴阳义》）


    在宇宙的这个间架中有万物。其中最灵最贵者是人。天与人相副。人是天的副本，是天的缩影。《春秋繁露》说：“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”因为人是物中之最高贵底，所以其头向上当天，与植物之头（根）向地，其他动物之头“旁折”不同。“所取于天地少者旁折之。所取于天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。”不但如此，人的身体的构造，亦是天的副本。“天地之符，阴阳之副，常设于身。”人的身体中，有“小节三百六十六，副日数也。大节十二，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也”。“乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。”“于其可数也，副数；于其不可数也，副类。皆当同而副天，一也。”（《春秋繁露·人副天数》）在董仲舒的系统中，人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。反过来我们也可以说，在他的系统中，宇宙是人的放大，是一个“大人”。


    人是宇宙的副本，是宇宙的缩影，所以与天地并立而为三，此所谓参天地。《春秋繁露·立元神》云：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”人的工作是完成天地未竟之功。这是人对于宇宙底最大底贡献，于上章我们说到《中庸》所说底“与天地参”，彼所说是一种形式底说法，此所说则是一种积极底说法。


    就心理方面言之，人之心有情有性，与天之有阴有阳相当。《春秋繁露·深察名号》云：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”人的性表现于外为仁。人的情表现于外为贪。《深察名号》云：“身之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（此所谓性是质的意思，非与情相对之性）


    天“任阳不任阴”，人亦应该以“性禁情”。这是心的功用。《深察名号》云：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是故阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此。安得不损其欲而辍其情，以应天。天所禁而身禁之……禁天所禁，非禁天也。”人必禁天所禁，然后可为完全底道德底善人。道德是“人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教”（《春秋繁露·实性》）。


    王是天之所立以教人者。《深察名号》云：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”（此所谓性，亦是质的意思）王所以教人底规矩制度，谓之王道。王道亦是取法于天底。例如王道中有所谓三纲者，“王道之三纲，可求于天”，三纲者：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”这是取法于“阴阳之道”。《春秋繁露·基义》云：“阴者，阳之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”“君臣父子夫妻之义，皆取诸阴阳之道。”


    人是天之副本，是宇宙的缩影。其在宇宙间底地位，既如此底高，而王又是天之所立以教人者，王的行事如有不得当，而异乎正常者，天亦感而显现非常底现象。天所显现底非常底现象，即所谓灾异。王的行事如何能感天而使之应，董仲舒有两说。一说云：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且智》）照此说，灾异起于天的不悦，又一说云：“美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣</a>则马应之，牛鸣则牛应之。”“物故以类相召也。”“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，则人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相动》）照此说，灾异起于机械底感应。这两种说法，是大不相同底，也许是不相容底。因为第一种说法是目的论的说法，近于宗教。第二种说法是机械论的说法，近于科学。但这个问题，阴阳家并未觉到，董仲舒亦未觉到。因为在他们的系统中，宗教与科学，本来是混合底。在董仲舒的系统中，人在宇宙间底地位，是极高底。人不但是可以参天地，而且在事实上，他是参天地。不过在董仲舒的系统中，人的地位虽已抬高，但他的系统，并不能使人有极高底境界。我们可以问：假使有人对于宇宙底了解，是如董仲舒所说者，他的行事，皆以继天，而以完成天之未竟之功为目的，他的境界是甚么境界？是不是天地境界？


    我们对于此问题的回答是：他的境界近乎天地境界。严格地说，他的境界，是道德境界。因为他所了解底天，是能喜怒、能赏罚底。假使我们可以创造一个生硬底名词，我们可以说：他所了解底天，是一个宇宙底人。天是人身的放大，他是一个大人身。我们可以说：他是一个“大人”，他对于人底关系，是如所谓社会底关系。董仲舒说：“天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。”（《春秋繁露·为人者天》）人继天而完成天未竟之功。正如人继其曾祖父，而完成其未竟之功。若以如此底了解而继天，其境界只是近乎天地境界。严格底说，其境界是道德境界。


    在这一点，我们可以看出，宗教与哲学的不同。宗教家用想，哲学家用思。宗教是想的产品，哲学是思的产品。宗教的思想，近乎常人的思想。而哲学的思想，反乎常人的思想。于《新原人》中，我们说：常人的思想，大概都是图画式底。严格地说，他们是只能想而不能思。他们仿佛觉到人以外，或人之上，社会以外，或社会之上，还有点甚么，但对于这个什么，他们不能有清楚正确底知识。用图画式的思想，去想这个什么，他们即想它为神、为帝、为天国、为天堂。在他们的图画式底思想中，他们所想象底神、帝等，所有底性质，大部分是从人所有底性质类推而来。例如人有知识，许多宗教以为上帝亦有知识，不过其知是全知。人有能力，许多宗教以为上帝亦有能力，不过其能是全能。人有意志，许多宗教以为上帝亦有意志，不过其意志是全善。他们所想象底天堂的情形，亦是从我们的这个世界的情形类推而来。这个世界及其中事物，都是具体底。天堂及其中事物亦都是具体底。不过这个世界及其中事物都是不完全底，而天堂及其中事物都是完全底。在这个世界中，有苦有乐，在天堂中则只有乐，天堂是所谓极乐世界。他们所想象底世界发生的程序，亦是从实际世界中工人制造物品的程序，类推而来。神或上帝如一工人，实际底世界如其所制造底制造品。诸如此类，总而言之，所谓上帝者，不过是人的人格的无限底放大。所谓天堂者，不过是这个世界的理想化。这都是人以人的观点，用图画式底思想，以想象那个什么所得底结果。


    一般人所称为宗教者，其中往往有艺术，亦有哲学。其仪式、诗歌、音乐等，是其艺术的成分。其教义中可以使人知的部分，是其哲学的成分。其教义不可以使人知，只可以使人信的部分，是真正底宗教的成分。我们说宗教，即就此成分说。


    董仲舒对于天底说法，是从人的观点，用图画式底思想，所得到者。他说人与天是一类底。他实应该说，天与人是一类底。因为他所说底天所有底性质，是从人类推而得底。一个人对于天底了解，若如董仲舒所了解者，他的境界不是很高底。照我们的看法，董仲舒的哲学，不合乎极高明的标准。汉人注重实际，注重实行，但他们的境界，大概都不甚高。这并不是因为注重实际，注重实行，即不能有高底境界，而是因为他们对于宇宙底了解不够。他们的哲学，不能“超以象外”。所以他们的境界，也不能“经虚涉旷”。前人论最高境界底话，汉人多不了解。例如第一章中所引《论语》中，孔子自论其境界底话“四十而不惑”，孔注云：“不疑惑”；“五十而知天命”，孔注云：“知天命之始终”；“六十而耳顺”，郑注云：“耳闻其言而知其微旨”；“七十而从心，所欲不逾矩”，马注云：“从心所欲无非法。”（俱何晏</a>《集解》引）这都是所谓“望文生义”底讲法。又如第一章中所引孟子讲浩然之气，董仲舒释之云：“阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道而美于和。是故物生皆贵气，而迎养之。孟子曰‘吾善养吾浩然之气’者也。”（《春秋繁露·循天之道》）董仲舒以养浩然之气为养天地之和气。他虽是继承孟子底，但可以说是对于孟子的境界，毫无了解。


    汉人富于宗教信仰。他们以宗教底态度，尊崇儒家，尊崇孔子。孔子在先秦是创立一家之学底第一人。他固然在历史上占重要底地位。但他的地位只是师。但汉人以为孔子不只是师。董仲舒及公羊春秋</a>家，以为孔子受天命为王。代周为王者，在实际上虽是秦，但受天命者是孔子。所以孔子作《春秋》，“托王于鲁”，立一王之法。这已是“非常可怪”之论了。但后来出底纬书，又说孔子不仅是一代的王，而且是神。《春秋纬》说：孔子是黑帝之子。于是孔子的地位，由王而进为神。后人有称儒家的学说为儒教者。在汉代，儒家的学说，真可以称为儒教。孔子就是儒教的教主。


    后来经过所谓古文经学的运动，混于汉代儒家中底阴阳家底成分，又分出与道家混合。于是孔子又返于师的地位。老子成为教主。这就是后来底道教。


    道教后来成为中国的“民族宗教”，以与外来底佛教相抗衡。不过道教虽用老庄的旗号，但并未接受老庄的哲学。所以道教中底哲学的成分，远不及佛教。道教后来只流行于未受教育底下层社会。中国多数受教育底人，并不信什么宗教。因为他们可于哲学中，得到所谓“极高明而道中庸”底生活。“超以象外”底哲学，使他们在日用生活中，即“经虚涉旷”。所以他们不需要上帝，亦不需要天国。“不离日用常行内，直到先天未画前”，这是中国哲学的成就。但这种成就，是经过许多贤哲的努力，而始有底。