四书讲义卷四十

    孟子</a>十一　告子上凡二十章。


    告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”桮，音杯。棬，丘圆反。○性者，人生所禀之天理也。杞柳，柜柳。桮棬，屈木所为，若卮匜之属。告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子</a>性恶之说也。孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”戕，音墙。与，平声。夫，音扶。○言如此则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。


    先单说义，次兼说仁义，便是告子仁内义外根苗，陈定宇以为脱一“仁”字[1]，犹颟顸在。


    先说义，后言仁义，告子意中先有义外论头在，故其“为”字亦指“义”字居多。


    人生而静以上不容说，才说性，只是仁义，告子歧而二之，便不是。然其以“杞柳”“桮棬”为喻，而轻轻下一“为”字亦自包裹得好。孟子从“为”字中抉出“戕贼”二字，便觉罅漏百出，不攻而自溃。


    “顺”字对“为”字，故者，以利为本，惟其顺也。


    告子天资刚傲，看其词气绝无商量，故孟子只就彼说直折其非，而不明言其所以然，盖亦至于太原之意也。然理必极明，辞必极快，理明处只是入情，辞快处要在刺骨。


    有谓告子非祸仁义者，其外仁义，凡以明性也。先生曰：“为何定要出脱告子？以其本师也。秀才看‘性善’，便道孟子不得已撰造立教如此，其实心服告子之说为本真，推而上之，尧舜禹汤文武周孔，总是孟子一流，其为健顺五常礼乐刑政诸道理，总是性善一例，皆所谓圣人添入者也，不若‘无善无恶心之体’一句为正法眼藏，自庄列告子、五宗禅家、象山阳明，皆以此为宗，秀才已皈依而化之矣，安得不回护本师哉！”


    阳明看义理都在“良知”外，此所以害“良知”也。


    性与义，告子本是二之，偏说二之不是，阳明明是禅，偏说禅不是，一般狡狯。[2]


    告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”湍，他端反。○湍，波流潆回之貌也。告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”夫，音扶。搏，补各反。○搏，击也。跃，跳也。颡，额也。水之过额在山，皆不就下也。然其本性未尝不就下，但为博激所使而逆其性耳。○此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。


    水非可以指性也，水之必下者，其性也。人非可以指性也，人之必善者，其性也。若但以水言，以人言，则水有多少水，人有多少人，岂复有定体哉？告子本领在“生之谓性”一句，看水之流便是性，看人之心便是性，其病只在此，阳明谓“能视听言动的这个便是性”即是此意。不知能视听言动的这个，正是无分于东西之水也，故其宗旨亦只在“无善无恶心之体”一句。若圣人之所谓性，则必视之明，听之聪，言之文，动之肃，乃所谓水之必下也，人之性也。


    告子屡设譬喻以言性，即佛老家之寓言，闪烁支离，不可方物，其实皆遁词耳。儒者只与格物穷理，则终无遁处，孟子知言</a>本领在此。程朱辟佛，只与论迹，“迹从何来”，亦此意也。告子先不识杞柳、湍水、马炙等物之理，如何识性？孟子知性知天，其于知言也何有，方知杞柳、湍水、马炙之理，皆吾性所有。以格物穷理为骛外，此所谓义外也。伯安若善格竹子，竹子亦未必不可以言道，其不识良知，先不识竹子耳。


    陈卧子云：圣贤之言性，深辨其自然者奈何而已，苟涉乎人之所为，岂得尚号为性耶？而必以性为善者，此教人之道也，无善之说近道，而重疑天下之心，性善之说以偏，而可定天下之志，圣贤教人，言此不言彼也。又云：善治水者任其势，善治人者任其性，性可任乎？则固已断其善矣，此权辞也。先生曰：“以任性自然为说，此本之老庄，却以无善为宗，杂合二氏之言，显攻孟子不知本，而又以为教人之道如此，若反为回护者。即阳明所云：不忍抵牾朱子，不得已而委曲调停，以为朱子晚岁已大悟也。此等说数，浸淫于学士大夫胸中，老大不然孔孟，何况程朱。”


    告子曰：“生之谓性。”生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”与，平声。下同。○白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。白羽以下，孟子再问而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非而不能对也。○愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。


    陈卧子云：告子与孟子论性不合者，一欲知其本，一欲立其教也。告子无辨难之才，而徒执本然之语，则事之可疑者多矣，故孟子设机变以穷之，而庶以全我教。又云“生之谓性”，是指方生之际，言万物之性皆出于此时也，非言万物之性一无所异也。然其说大有类是者，故孟子谬其旨、变其辞以难之，以全我立教之本意。先生曰：“告子正为不知本，故理穷，卧子却以为其辨拙而理不穷，及其代告子辨也，则连告子所主之义都失之。告子本以知觉运动言生，犹阳明所云‘能视听言动的这个便是性’，卧子却以生死之人当之，果尔，则孟子亦不必以‘白之谓白’折之，而告子然之矣。窃恐告子辨才远胜卧子十倍，卧子尚未知告子言，安能知孟子言？独其悍然敢以告子为是，而直非孟子，谓告子理是而辨拙，孟子理不足而辨胜，是告子诚而孟子黠也。此一种无忌惮之病，非小小罪过也。呜呼！此非阳明之害与？”又曰：“告子‘生’字亦不指囫声堕地时，如其言，只初生时有性而后遂无性乎？”又曰：“告子原说生即是性，故不得不然，孟子之诘，使其曰不然，孟子固又有以折之矣。”


    陈卧子云：告子之于性，意在独知而已，故知其本而忘其末，知其所以然而不知其所当然，是以取喻事物而为孟子之所穷。先生曰：“圣人尽性，便尽人物，赞化育，岂仅独知而已。独知性，只是二氏之说，然二氏亦便以此立教，未有忘末而谓之知本，不知当然而谓其知所以然也。”


    有谓天下莫尊于同，莫贱于异，天地万物尽同也。先生曰：“孟子道性善，正为同然耳。犬牛与人性有同有不同，正为生中有不同耳。”


    “生之谓性”，经孟子如此辞辟，后人犹祖其说，谓告子未尝不是，孟子为流弊立教，故为矫枉之言者。呜呼！使无孟子，几何其不以告子为圣人也！


    告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也。孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”长，上声，下同。○我长之，我以彼为长也；我白之，我以彼为白也。曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”与，平声，下同。○张氏曰：“上异于二字疑衍。”李氏曰：“或有阙文焉。”愚按：白马白人，所谓彼白而我白之也；长马长人，所谓彼长而我长之也。白马白人不异，而长马长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外明矣。曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”言爱主于我，故仁在内；敬主于长，故义在外。曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”耆，与嗜同。夫，音扶。○言长之耆之，皆出于心也。林氏曰：“告子以食色为性，故因其所明者而通之。”○自篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于卤莽而不得其正也。


    孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”孟季子，疑孟仲子之弟也。盖闻孟子之言而未达，故私论之。曰：“行吾敬，故谓之内也。”所敬之人虽在外，然知其当敬而行吾心之敬以敬之，则不在外也。“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”长，上声。○伯，长也。酌，酌酒也。此皆季子问、公都子答，而季子又言，如此则敬长之心，果不由中出也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰‘敬弟’。子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也’。子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”恶，平声。○尸，祭祀所主以象神，虽子弟为之，然敬之当如祖考也。在位，弟在尸位，乡人在宾客之位也。庸，常也。斯须，暂时也。言因时制宜，皆由中出也。季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”此亦上章耆炙之意。○范氏曰：“二章问答，大指略同，皆反覆譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。”


    “彼将曰‘在位故也’，子亦曰‘在位故也’”，此正如禅家“杀活纵夺”句，同中有异，不离故处，已过千滩，只是一个主宾，有时一喝只作一喝用，有时一喝不作一喝用，分明只在转机处荐取耳，此可以得言语之妙。


    公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’此亦“生之谓性、食色性也”之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’好，去声。○此即湍水之说也。或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’韩子性有三品之说盖如此。按此文，则微子、比干皆纣之叔父，而书称微子为商王元子，疑此或有误字。今曰‘性善’，然则彼皆非与？”与，平声。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。若夫为不善，非才之罪也。夫，音扶。○才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。恶，去声。舍，上声。蓰，音师。○恭者，敬之发于外者也；敬者，恭之主于中者也。铄，以火销金之名，自外以至内也。算，数也。言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子</a>曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”好，去声。○诗大雅烝民之篇。蒸，诗作烝，众也。物，事也。则，法也。夷，诗作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说，皆不辩而自明矣。○程子曰：“性即理也，理则尧舜至于途人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气</a>，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。


    孟子言性，皆从端倪发现处溯洄而上，故极明显真实，所谓“求故以利”者也。“乃若其情”二节，虚虚发凡，下节四者之心，方是疏情之善，“弗思”“求”“舍”半段，方是疏非才之罪。


    性为中涵，尚疑其未必尽善，况情之流动攻取者，顷刻万变，何足以证乎？孟子所言之情，只指人心猝乍感触不知不觉发露处，虽凶人暴客无不然者，此为最真，所谓孺子入井之恻隐，与牵牛之不忍，平旦好恶之相近，孩提之爱敬，无非此意。止就这端倪上指证，以见善为人心之自有，不说情之流变，亦不执此不知不觉处为究竟工夫，如良知家所云也。


    恻隐羞恶，情也。其载之而发者，心也。仁义礼智，性也。能恻隐羞恶发挥至仁义不胜用，才也。知其固有而欲得之，思也。


    诸说之非，总只在“物”上起见，谓“物”即是“则”，如后世金溪姚江皆主此说。孔孟却以“则”为主，有“物”有“则”：明分两件，有“物”必有“则”；归并一件，归于“则”，不归于“物”也。“则”在“物”之先、“物”之上，但离“物”则“则”亦不见耳。孟子引此以证其即情验性之说，重在“必有故好”四字。


    理在气先，亦即在气中，惟程朱分得明白，故其合一处泯然无间，后来欲说即气是理，其所谓合一，非孔孟之合一也。孔孟之合一重在“则”，谓“物”必有“则”，后来之合一重在“物”，谓“物”便是“则”，此正彼说之非，与孟子“性善”作头敌矣。


    “有物”句是证结性善，“民之秉夷”二句，是证结情与才之善即性善，孟子立说主因情而见性，故引据之意重“好德”句。


    明道先生善言诗，不曾章解句释，下字训诂，有时只转却一两字点缀地念过，便教人省悟，其法盖得之此节。


    或云，孔子赞诗，只统说知道中夹人性二字不得。余谓此论甚泥拙！假如大学</a>引文王诗作敬止义，其实诗人止字是助音耳，可曰传者文理不通乎？孔子观诗时，不必加人性字，孟子引证，却不妨坐定人性，况天生物则，秉彝懿德，诗人已明具人性义，与敬止例又不同，何故孔子口中反不许他说性哉！


    孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。富岁，丰年也。赖，藉也。丰年衣食饶足，故有所赖藉而为善；凶年衣食不足，故有以陷溺其心而为暴。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。夫，音扶。，音牟。耰，音忧。硗，苦交反。○，大麦也。耰，覆种也。日至之时，谓当成熟之期也。硗，瘠薄也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。圣人亦人耳，其性之善，无不同也。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。蒉，音匮。○蒉，草器也。不知人足之大小而为之屦，虽未必适中，然必似足形，不至成蒉也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。耆，与嗜同，下同。○易牙，古之知味者。言易牙所调之味，则天下皆以为美也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷</a>，是天下之耳相似也。师旷，能审音者也。言师旷所和之音，则天下皆以为美也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。姣，古卯反。○子都，古之美人也。姣，好也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”然，犹可也。草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。程子曰：“在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。”程子又曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，此语亲切有味。须实体察得理义之悦心，真犹刍豢之悦口，始得。”


    “心之所同然者何也，谓理也，义也。”若如后世谓学，当云理义之所同然者何也，谓心也矣。湛甘泉改注云：“在心为理，处物为义。”只改一“物”字，便是义外之病。若以物为外，是分内外之道，非皆备之旨也。如此说义，又何曾不在心来？要将理字说高，反将心与理与物画成三片，此求合而得离也。大约禅学最怕拈着理字，后来便要拈理字以明其非禅，只打开物字，则理字便好活用，此正僧杲教张侍郎所谓“即用儒家言语，改头换面，接引人去”之术也。姚江格物之说，正是此法，乃反以程朱之说为义外，试思合外内者，义外乎？分外内者，义外乎？亦易辨耳。


    “在物为理，处物为义”，铁板注脚，程子分解二字如此，正为两个“也”字破疑耳。其实止是一串，故急接语云“体用之谓也”，若呆煞分看，便是告子义外。


    “圣人先得我心之所同然耳”，若谓故意放低圣人引人，即成自弃，若谓满街是圣人，尔胸中原是圣人，要人笑受，即是无忌惮。扫除雨路，方见孟子吃紧为人处。


    孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？蘖，五割反。○牛山，齐之东南山也。邑外谓之郊。言牛山之木，前此固尝美矣，今为大国之郊，伐之者众，故失其美耳。息，生长也。日夜之所息，谓气化流行未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也。萌，芽也。蘖，芽之旁出者也。濯濯，光洁之貌。材，材木也。言山木虽伐，犹有萌蘖，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也。虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？好、恶，并去声。○良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。平旦之气，谓未与物接之时，清明之气也。好恶与人相近，言得人心之所同然也。几希，不多也。梏，械也。反覆，展转也。言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长。故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。但其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。长，上声。○山木人心，其理一也。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”舍，音捨。与，平声。○孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。程子曰：“心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。”○愚闻之师曰：“人，理义之心未尝无，惟持守之即在尔。若于旦昼之间，不至梏亡，则夜气愈清。夜气清，则平旦未与物接之时，湛然</a>虚明气象，自可见矣。”孟子发此夜气之说，于学者极有力，宜熟玩而深省之也。


    此章“心”字是仁义之良心，与他处单“心”字不同，故说心便须根仁义；气清时，可验良心之萌蘖，所重不在气，故说气便须根心；好恶是心所发处，“相近”“几希”处是良心萌蘖，非无仁义而但有好恶也，故说好恶便须根“相近”“几希”。此数字都单举不得。


    “气”字千古惟孟子发明，而气之生于息，见乎平旦，于此章尤精。气根于理，理根于心，惟主静而理与心一，气之用自行，此周子之图说，即从孟子“息”字得宗也。


    气日里也生，只是夜间稍静，不耗散耳。


    “平旦之气”两句，非幸之危之也。前既是放失之馀，旋即是旦昼梏亡随其后[3]，然则所为与人相近几希者，一瞬耳。


    “不足以存”，言不足以存仁义之良心，非云夜气不存也。日间梏亡循环不已，则夜气所生息者渐渐消泯，梏亡只指旦昼所为，不是夜中亦复梏亡。


    夜气之不足以存，为良心溺且绝也。惟良心之溺且绝，故违禽兽不远，若只归咎夜气，便失之万里矣。


    心之形质无出入，其理体亦无出入，其可以出入言者，乃运乎形质而载夫理体之活物。惟其活，故有存亡出入，存亡出入即生乎操舍，其为物原无出入也。孟子通章所指皆仁义之心，无出入者也，孔子所指却只是单“心”字，孟子借以证其不可不养，重在“操”“舍”字，要之心存则仁义存，亦初非二物也。若只重神明不测之体言，便易堕禅宗去。


    孟子所言“心”字与孔子不同，孔子是说心之为物，孟子前后数章“心”字皆指仁义之良，非虚说“心”字也。然仁义之所以放失，皆因心之为物最活，风吹草动，便已走作，故不可顷刻不操，此节引来只重一“操”字耳。


    孟子引此以见心之易放而难守，欲人用力养之耳。其实孔子之言“心”，与孟子“心”字微有不同，孟子言仁义之心，指本然之良者，即尧舜之所谓“道心”也；孔子单说心之为物最活变不测，惟其活变不测，故有道心人心之殊，“存亡出入”已指人心之危矣。其理虽一而所言各有指。


    程子论“出入”二字，故曰“以操舍言”，然此四句总言心之活变难把捉，以儆人不可不操耳，以心之自然上论为正，不必粘煞操舍也。“无时”与“莫知其乡”平看，若侧串讲，似因无时故莫知其乡，多一转矣。


    孟子曰：“无或乎王之不智也。或，与惑同，疑怪也。王，疑指齐王。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？易，去声。暴，步卜反。见，音现。○暴，温之也。我见王之时少，犹一日暴之也；我退则谄谀杂进之日多，是十日寒之也。虽有萌蘖之生，我亦安能如之何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”夫，音扶。缴，音灼。射，食亦反。为是之为，去声。若与之与，平声。○弈，围棋也。数，技也。致，极也。弈秋，善弈者名秋也。缴，以绳系矢而射也。○程子为讲官，言于上曰：“人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官宫妾之时少，则可以涵养气质，而薰陶德性。”时不能用，识者恨之。范氏曰：“人君之心，惟在所养。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。然贤人易疏，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治日常少，而乱日常多，盖以此也。”


    “王之不智”，在道理上说，如仁义之与利，行王政之与好勇好货好色，伐国救民之与火热水深，说时未尝不足用为善，而卒不能改从，故道理到底不明白，不足与有为。孟子之所以叹，盖叹道也，非叹其身不用，谓王不能知己而为智也。孟子此篇都讲性道为学之旨，看前后章自明，若从己之用不用说王之智不智，义小而私，非此章意也。


    第二节似咎“寒之”者，然所以引“寒之”久者，王心原自有病，故下节云云。


    不“专心致志”，正是“弗若”缘故，有因章末二句语气，谓讲“弗若之矣”，亦不宜老实说明者，真俗论也。不专心致志则不得也，孟子已提清在上，故章末只用反辞决之，意已足耳。今人非惟不识孟子道理，抑且不识孟子文字，何处与他说起耶？


    孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。舍，上声。○鱼与熊掌皆美味，而熊掌尤美也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。恶、辟，皆去声，下同。○释所以舍生取义之意。得，得生也。欲生恶死者，虽众人利害之常情，而欲恶有甚于生死者，乃秉彝义理之良心，是以欲生而不为苟得，恶死而有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？设使人无秉彝之良心，而但有利害之私情，则凡可以偷生免死者，皆将不顾礼义而为之矣。由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。由其必有秉彝之良心，是以其能舍生取义如此。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。丧，去声。○羞恶之心，人皆有之，但众人汩于利欲而忘之，惟贤</a>者能存之而不丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。食，音嗣。嘑，呼故反。蹴，子六反。○豆，木器也。嘑，咄啐之貌。行道之人，路中凡人也。蹴，践踏也。乞人，丐乞之人也。不屑，不以为洁也。言虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者。是其羞恶之本心，欲恶有甚于生死者，人皆有之也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？为，去声。与，平声。○万钟于我何加，言于我身无所增益也。所识穷乏者得我，谓所知识之穷乏者感我之惠也。上言人皆有羞恶之心，此言众人所以丧之。由此三者，盖理义之心虽曰固有，而物欲之蔽，亦人所易昏也。乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”乡、为，并去声。为之之为，并如字。○言三者身外之物，其得失比生死为甚轻。乡为身死犹不肯受嘑蹴之食，今乃为此三者而受无礼义之万钟，是岂不可以止乎？本心，谓羞恶之心。○此章言羞恶之心人所固有，或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时，是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。


    “万钟于我何加焉”，世人惟将“万钟”与“我”合而为一，孟子只将“万钟”与“我”分而为二。


    自本心丧失，但为利欲所驱使，为境遇所迁移，万钟非人，行乞亦非人也。忽然万钟，便讲作用，忽然行乞，又仍讲礼义，此等人世上正复不少。胸中总舍个万钟不得，彼赫奕者无论已，一辈貌取礼义之徒，退入高隐，即于高隐求万钟；退入佛老，即于佛老求万钟；退入理学，即于理学求万钟；退入方技，即于方技求万钟，尤为失心之甚者也！


    讥诃笑骂，世人尽尖酸明白，不知到自身上便全不照管，心口相违，前后异状，即以问其人，亦自不可解，此不可解处，即孟子所谓“可已”而“失本心”者也。五鼓寒钟，一炊热梦，念此更应猛省。


    孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。仁者心之德，程子所谓“心如谷种，仁则其生之性”是也。然但谓之仁，则人不知其切于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！舍，上声。○哀哉二字，最宜详味，令人惕然有深省处。人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。程子曰：“心至重，鸡犬至轻。鸡犬放则知求之，心放而不知求，岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。”愚谓上兼言仁义，而此下专论求放心者，能求放心，则不违于仁而义在其中矣。学问之道无他，求其放心而已矣。”学问之事固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是则志气清明，义理昭著，而可以上达；不然则昏昧放逸，虽曰从事于学，而终不能有所发明矣。故程子曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。


    义为人路，异端遂指为外，不知路在外，而所以由者仍在内也。事父则宜孝，事君则宜忠，岂亦在外乎？知此，则路亦不是外物，异端自打成两橛耳。


    放心者，心之仁放失也，求放心者，以学问求之也，故曰“学问之道无他”。心便指仁，求便指学问，言人为求放心，故有事学问，而学问之道，总所以求放心而已。此一节惟勉斋发明最详。或谓：注云，“志气清明，义理昭著”，恐只是收摄得此心，乃可以求仁否？曰：此却犯朱子所谓“以一心求一心”也。我欲仁，斯仁至，只求底便是，若谓先存此心以求仁，则已分为两物矣，又何以云仁人心也哉？此正系圣学与异学分界处。总缘于学问外另有个“求”字工夫，即纳入学问内说，亦另有一节“求”字工夫，如此则学问与心全无胶粘，有亦得，无亦得，不道心与仁早无胶粘，有仁亦得，无仁亦得，只心不走作便是，却是蹉了路头也。盖人但知心与仁分离不得，不知仁与学问原分离不得。离了学问，便收得心入来，无处安顿，亦必走作也。且如人言只收摄此心为主，则原不消学问得，参禅坐功，皆可悟本体，一着学问，反生障碍矣。然其所弄之猢孙，便守到腊月三十，终无用处。程子所为与一钱而乱，及金谿姚江之徒，一悟之后，凶德败行，靡所不为，惟其求非学问之求，故其所存之心，亦非仁义之心也。且“求放心”孟子开示学问之要，学问之实，不是说到尽无他而已矣，归本之辞，非极头之辞，能如是，则“志气清明，义理昭著，而可以上达”，可知学问于求放心上正好做去，不是求放心便休，看作说尽话便错。勉斋黄氏曰：“此章首言‘仁，人心’，是言仁乃人之心；次言‘放其心而不知求’；末言‘学问之道无他，求其放心而已矣’，言学问之道，非止一端，如讲习讨论、玩索涵养、持守践形、扩充克治皆是。其所以如此者，非有他也，不过求吾所失之仁而已，此乃学问之道也。三个‘心’字脉络联贯，皆是指仁而言。”


    心统性情，心之出入存亡，气之灵也，而所统之妙，与之俱为存亡。故放心者，所统之仁义放也；求放心者，求心之所统也。心存则所统者俱存，是气与理一也，所以完其为“仁，人心也”；心放则气离而自行，故必用学问之道，正以理收之养之，使复为一也。异端亦自求心，但舍事理以为求，则其所求者止气之灵而已，故不可以穷众理，应万事，自圣人观之，虽妙明圆净，如如不动，真常流住，皆放心也。故“而已矣”三字，紧根学问之道讲，若谓只要求心，解得更不须学问，便是临济曹洞敬启金溪新会姚江之邪说，与圣人之旨悖矣。


    “心”字从首节生来，即“仁”字也。故第三节注云：上兼仁义，下专论求放心，则不违于仁而义在其中。勉斋亦云：三“心”字皆指仁而言。时讲空空说求放心，便是陆学收摄精神本领，更进亦止得上蔡知觉是仁一层耳。盖孟子此一篇中，自“公都子”章至末，皆指仁义之良心而言，未有泛指血气活动之心而言者，象山提唱先立其大，亦是错认孟子，正与假借“良知”二字之术同，皆指鹿为马也。


    人看学问是假借筌蹄，缘他所指学问便粗浅，止将载籍诵读当之，此却是学问中一件事耳。圣贤所谓博学审问慎思明辨笃行，与格物致知，诚意正心修身，以至齐治平，其说岂止如此。


    孟子曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。信，与伸同。为，去声。○无名指，手之第四指也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”恶，去声。○不知类，言其不知轻重之等也。


    孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”拱，两手所围也。把，一手所握也。桐梓，二木名。


    孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。人于一身，固当兼养，然欲考其所养之善否者，惟在反之于身，以审其轻重而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。今有场师，舍其梧檟，养其樲棘，则为贱场师焉。舍，上声。檟，音贾。樲，音贰。○场师，治场圃者。梧，桐也；檟，梓也，皆美材也。樲棘，小枣，非美材也。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。狼善顾，疾则不能，故以为失肩背之喻。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。为，去声。○饮食之人，专养口腹者也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”此言若使专养口腹，而能不失其大体，则口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。但养小之人，无不失其大者，故口腹虽所当养，而终不可以小害大、贱害贵也。


    孟子为当时陷溺者唤醒路头，故指示大段处多，举工夫处少。如此章“养大者”，下章“先立大者”，极其儆切，然只是大段，须有人问大者如何养、如何立，定有个方法在，惜时无人焉足以发之也。然其方法亦只在孔曾思三书中可想而知，必无别传宗旨。阳儒阴释之流，喜其空阔不说煞，可以改头换面，每借空大之言以行其私，且云工夫即本体，本体即工夫，其爚乱至不可穷诘，不知孟子所言，实不如此。如陆子静讲义利内外处，颇足动人，及说到工夫本领，则一齐差却，盖大段易取，实际难得也。


    公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”钧，同也。从，随也。大体，心也。小体，耳目之类也。曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”官之为言司也。耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。然此天之此，旧本多作比，而赵注亦以比方释之。今本既多作此，而注亦作此，乃未详孰是。但作比字，于义为短，故且从今本云。○范浚</a>心箴曰：“茫茫堪舆，俯仰无垠。人于其间，眇然有身。是身之微，大仓稊米，参为三才，曰惟心耳。往古来今，孰无此心？心为形役，乃兽乃禽。惟口耳目，手足动静，投间抵隙，为厥心病。一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼几希！君子存诚，克念克敬，天君泰然，百体从令。”


    “耳目之官不思”，与“心之官则思”，两句紧相照，故“思”字与“耳目”一段对，不与“心”字对也。人皆说成能思则得其心，失其义矣。“得之”谓得事物之理，非得心之官也，下两句只解“心之官”一句，见其为大体耳。艾千子云：“心之官则思”，此有人心在内，“思则得之”，则皆道心。“心之官”对“耳目”言，“思则得之”乃先立乎其大也。坐误看“得之”意，致生谬解也。


    朱子曰：“‘心之官则思’，固是元有此思，只恃其有此，任他如何却不得，须是去思方得其所思，若不思，却倒把不是做是，是底却做不是，邪思杂虑，顺他做去，却害事。”观此，则两“思”字不同之义了然矣，盖下文“先立”“立”字，即此第二个“思”字也。


    心得其官，则耳目皆从，无非思也。


    “此”字兼心思耳目，天总以付人，从大从小，却听人自择。


    孟子为邪说以礼义为外，故其立言，每直指本体，示人固有处多，而不及工夫，如“放心”章之“求”字，“身体”二章之“养”字，此章之“立”字，皆悬空说，在三字中煞有工夫，非前后际断，空洞森罗之为立也。象山以“先立其大”为宗旨，举示詹阜民，安坐瞑目，用力操存半月，一日下楼，忽觉此心中立，象山见之曰：“此理已显也。”然则象山之所谓“立”，立其所立，非孟子之所谓立也。孟子之“立”，欲得其能思之职，如象山论，乃不立其大耳。


    异端怕外缘，正坐大者不立。或云：三界惟心，他正单立这个耳。曰：他先去了理义，叫大者如何立？他自以为立，却是坏了这大者，非立也。


    孟子当群言淆乱，人心陷溺之时，故其所言大约辨醒是非处多，实指工夫处少，故其语空悬，易为外道所假借。陆子静亦拈此句为注脚，却是改头换面之术耳。如此节讲“先立大者”，是甚卓越！然大者如何便立，却未及详示，不是他不说，无暇说至也。七篇中大约如是。或谓说立便是工夫，此阳明本体即工夫邪说也。或谓如是则当于“立”字中讲出实功。曰：孟子不曾说得，如何代为补？然则毕竟如何？曰：孟子以孔子子思</a>为宗者也，看孔思所说工夫，即得之矣。不是不可补，须补得真是孟子意中工夫为难耳。


    所以必当先立之故，不必更生枝节也。上文云“耳目之官不思，而蔽于物”，又云“心之官则思”，则已明言之矣。然则先立之工夫如何？曰：此孟子之引而不发也。


    孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。乐，音洛。○天爵者，德义可尊，自然之贵也。古之人修其天爵，而人爵从之。修其天爵，以为吾分之所当然者耳。人爵从之，盖不待求之而自至也。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”要，音邀。○要，求也。修天爵以要人爵，其心固已惑矣；得人爵而弃天爵，则其惑又甚焉，终必并其所得之人爵而亡之也。


    学者不识得“天”字，凭他英雄才智，压倒在气数之命下矣。气数之命，即人爵也，不知上边还有个天命之性在，此是气数没奈他何底，圣贤只争遮些子耳。孟子特提个“天爵”，已将气数之命，俯视在百尺楼下，然是实理，非虚气也。请看孔孟程朱，今日又何常无人爵？故曰“大德者必受命”。


    “天爵”二字，是孟子自撰语，然却是真实义，非寓言名目也。天位、天禄、天秩、天叙、天命、天讨，无非天者，天即理也。自“天”字不明，异端横起，其最下者，至袁黄</a>了凡，造为感应功过格，附会太上不根之语，谓以此求科名、年寿、子女、货殖之属，无不应愿而得者，云是劝人为善。夫所为善者何？公也，义也。恶者何？私也，利也。以自私自利之心，而伪行善事，此劝人为恶，非为善也，即使尽如袁黄所劝，正孟子所谓“要弃必亡”者耳。三代以上，未尝有此劝法，而为善者众，自汉以来，为因果报应之劝者日益精工，而人心益下，不可谓非彼说之罪也。今日虽极聪明长厚人，无不为所惑乱矣！为孔孟之徒者，不亟起而正之，更谁望耶？


    “乐善不倦”，似是“修”字中事，如何说入天爵？不知“民之秉彝，故好是懿德”，是天理合下当如此。古人修而不要，也只还他固有耳，为要人爵而修，便已不乐，那得不倦？此“弃”字病根早已生成也。今人读书作文，何尝有所乐在焉，只为富贵利达由此，不得不然耳，则是初上学时早已弃绝天爵矣，故先儒每教人寻孔颜乐处。


    孟子此章大段为有人爵者言，令其猛省，而求爵者已在里许，看末节“惑之甚”“甚”字，及“终必亡”句自见。故注中补“固已惑”，“已”最宜熟味。古人始终只是一个“修天爵”，“从”字极轻，初非古人之意也。今人始终只是一个“要人爵”，“修”字亦极轻，其所修亦非古人之修也。若谓孟子有以人爵歆动今人意，则修天爵以要人爵者，与古人又何别耶？


    见处才落时命作用，便看此章书理不彻。末节曰“要”曰“弃”，前半截如此，后半截如彼，人道是两截人，我道原</a>是一截，由后半截看来，知他前半截已不好了也。故读书人终身志节，全在初上学时，立心便须端的，不然，才人名士，下稍头都靠文字不着，便是“要弃必亡”榜样。


    成弘以前，人尚立品，即科举亦寻他出来，故其人尚可观，不似而今一班乞儿相。


    真读书而科名至，尚是修从中事，自万历末年，揣摩之说兴，士人目时文为敲门砖，言得雋即弃之也。试问敲门欲何为？取美官、多得钱、广田园、长子孙耳，然则修敲门砖时，已习成盗贼之心，安得复有人品事业哉？故凡为揣摩墨裁之人，不独其文丑恶，其人必下流鄙夫也，有志者可不戒与！


    由其可弃，知其修时是要，由其为要，则其所修亦非真仁义忠信矣。朱子谓孟子时尚有“修天爵以要人爵”者，今直废天爵以要人爵，如五霸假仁义，今之诸侯并不假矣。就时文言之，隆万以前，先辈崇尚实学，视制义极重；自万历末年至今日，视制义日益轻，士大夫无不以时文为烂恶不堪之物，当其开笔试草时，已弃之惟恐不速矣，只缘要公卿大夫在此，不得不为耳。此岂非要弃实证乎？于是有归咎时文不善者，不知先辈时文何尝如此烂恶不堪哉？故做好文字，与做丑文字，其立心便有人禽之分，此便是两“修”字不同处。


    孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。贵于己者，谓天爵也。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。人之所贵，谓人以爵位加己而后贵也。良者，本然之善也。赵孟，晋卿也。能以爵禄与人而使之贵，则亦能夺之而使之贱矣。若良贵，则人安得而贱之哉？诗云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”闻，去声。○诗大雅既醉之篇。饱，充足也。愿，欲也。膏，肥肉。粱，美谷。令，善也。闻，亦誉也。文绣，衣之美者也。仁义充足而闻誉彰著，皆所谓良贵也。○尹氏曰：“言在我者重，则外物轻。”


    “良贵”即上章“天爵”。孟子以仁义为宗，“良贵”者，仁义也。引诗但取“饱”字大意，德即仁义也，仁义之积中为饱，其彰著于外为闻誉。


    三代以下，惟恐不好名，此言大误后生，“疾没世而名不称”，三代岂不好名？所好者，所以名之实耳。三代下之好名，但在声华荣利上起见，正与古之好名相反。其所谓名，止就当世权贵与一时市乞，啧啧以为快意，不知此正古人之所鄙耻而痛恶者，一好此名，终身堕落坑堑，虽有作为，只如无有矣。须知令闻广誉从仁义来，原不是外边事。


    看今人营营，只是自己看得轻贱，全靠外边做贵重，毕竟外边如何贵重得我？


    孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，与，犹助也。仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为有以深助于不仁者也。亦终必亡而已矣。”言此人之心，亦且自怠于为仁，终必并与其所为而亡之。○赵氏曰：“言为仁不至，而不反诸己也。”


    孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”荑，音蹄。稗，蒲卖反。夫，音扶。○荑稗，草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美，又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。○尹氏曰：“日新而不已则熟。”


    “熟”字原从“美”字中转出，看注中“恃其美”与“为他道之有成”，两路夹拶出“熟之”，只在这条路上做去，便是至美，连“熟”字亦有名象，无程期，故曰“熟之而已矣”，不曰“熟而已矣”，此便是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”也。数句道理，都包在“之而已矣”四虚字中。


    “熟”下着个“之”字，则“熟”宁是用力字，非功候字也。自始至终，由浅及深，都是熟之中事，亦不仅末后一着也。只此二字中，便见“必有事焉，心勿忘，勿助长”，直到“鸢飞鱼跃”，活泼泼地道理具在。


    “熟之”非已熟也，故只在用力上说，然“熟”字是火候境界尽处，又须见得“之”字才有着落。


    孟子曰：“羿之教人射，必志于彀，学者亦必志于彀。彀，古候反。○羿，善射者也。志，犹期也。彀，弓满也。满而后发，射之法也。学，谓学射。大匠诲人，必以规矩，学者亦必以规矩。”大匠，工师也。规矩，匠之法也。○此章言事必有法，然后可成，师舍是则无以教，弟子舍是则无以学。曲艺且然，况圣人之道乎？


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    [1]宇　原作“字”，据吕子评语卷三十四改。


    [2]以上二则据吕子评语卷三十四补。


    [3]梏　原作“牿”，据孟子改，后三字同此。