六 对于《哲学史》所描写的孔子孟子荀子的批评

    （一）孔子</a>“处处要保存那纸上的封建阶级”！ （二）梁启超</a>口中孔子的阶级性 （三）孔子要用士阀去推翻贵族阀 （四）孔子是春秋</a>时新兴的非封建的地主阶级的代表 （五）士是地主的证据 （六）孔子的政治哲学 （七）“孔子学说的一切根本”是“(一)易，（二）象，（三）辞”！ （八）必须进一步追问孔子何以有那样的“正辞”或“正名” （九）替“未必件件都合着历史的事实”加一重保证 （一○）不懂得“他老人家气的胡子发抖”的缘故！ （一一）孔子的岂肯恢复封建制度？（一二）“孔子‘学’只是读书”！（一三）孟子</a>拥护地主阶级得闲的证据 （一四）“孟子……受了杨墨两家的影响”！ (一五)孟子为什么大谈“‘衣帛食肉’的政治”? （一六）荀子</a>为什么要“明贵贱”？ （一七）孟子性善论和荀子性恶论的批评


    第十一，胡博士做《哲学史》，不从阶级的观点着眼，惟划分许多派别，这是我们已经领教过的。但他讲到孔子，除列入“积极的救世派”，称为“许多‘有心人’”中之一外，又说：


    “孔子虽明知一时做不到那‘天下有道，礼乐征伐自天子出’的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级。”


    此处所谓“封建阶级”，自然不成名词，然观于下文“《春秋》于吴楚之君只称‘子’，齐晋只称‘侯’，宋虽弱小，却称‘公’等语，可见他所要说的是贵族的等级，照上面“处处要保存”的字眼看来，他当然承认孔子为贵族阀的拥护者和代表。贵族阀与封建地主阶级虽不是同一物，但大部分的贵族总是有土地的，因此他又不能不承认孔子为这个阶级的拥护者和代表。关于孔子的阶级性问题，是值得我们从长讨论的，因为他支配中国的思想界至二千余年，我们若不看清楚他代表那一个阶级，便不能真正懂得他的学说。因此我对于此事又要多说几句。


    就一般讲起来，在阶级制的社会中，一个人无论是圣人也好，凡人也好，君子也好，小人也好，善人也好，恶人也好，他总是隶属于某个阶级，他的一切思想行动无论为自觉的，或不自觉的，总是拥护并代表这个阶级。我们要注意，在这样的社会中，决没有超阶级的人。而我们的孔二先生更不能例外。


    关于此事，不独素来不愿谈到阶级的胡博士（要他谈阶级，除非是在不表现阶级争斗和不关痛痒的时候，如“和尚阶级”之类），已于无意中流露出来了，就是宣言阶级制度在我国“已成二千年僵石”的梁启超也明白承认孔子一批人的阶级性。他在《先秦政治思想史</a>》中说</a>：


    “儒家虽‘保民而王’，言‘得乎邱民而为天子’，要之以民为受治之客体，非能治之主体也？……然则儒家果尽然将国人分为能治与受治之两阶级乎？曰，是殆然，是又殆不然。儒家有所谓能治的阶级乎？曰，有之；其名曰‘君子’。一切政治由‘君子’出，此儒家唯一的标帜，遍征诸儒书而可信者也。故所最当注意者：‘君子’非表示地位之名词，乃表示品格之名词。……地位有固定，品格不能有固定。儒教最终之目的在：‘教化流行，德泽大洽，使天下之人人有士君子之行。’（《春秋繁露</a>·俞序篇》夫天下人人皆成为‘君子’，则儒家‘全民政治’实现之时矣。”


    梁氏这一段话毛病很多。第一，“能治阶级”与“受治阶级”不成名词。应改为统治阶级与被统治阶级。第二，所谓“‘君子’非表示地位之名词，乃表示品格之名词”，殊不尽然，如孟子说的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也！”都是指地位讲，不是指品格讲。此处所谓“君子”正是统治阶级的公仆。第三，从前统治阶级的代表在理论上大概不肯赤条条地主张本阶级的利益，总要拿全体人民来做一个幌子，尤其是关于将来的理想，乐得如此。如法国一七八九年的大革命明明是资产阶级的革命，但革命的口号偏偏标出“自由，平等，博爱”来，声声口口替全体人民谋幸福。儒家的把戏也是一样。如以为依照它的“人人皆成为‘君子’的鬼话（这等于胡博士所谓美国“人人都可以做有产阶级”），即可以实现什么‘全民政治’，借此去混淆它的阶级性，那就是“非愚即妄”！然无论如何，这一段话总算明白承认了孔子一批人是站在统治阶级的地位上，他们的下面还有一个被统治阶级——这是确定的事实。


    我国资产阶级两个最有权威并极力讳言阶级制的学者既已或明或暗地承认了孔子的阶级性，我现在进而鉴定他到底属于那一个阶级，总不能说是武断罢。


    据胡博士的意思，孔子是要替贵族和封建地主阶级保镖，即日本的学者中也有怀抱这种意见的。这是一种绝大的错误。孔子在鲁国虽是一个士阀出身，然他的祖父孔父却系宋国的贵族，因此他带有好些贵族的色采，并同情于旧制度中若干成分的保存，这是不能否认的。不过他并不是这个行将死灭的贵族和旧统治阶级的代表。恰恰相反，他是要推倒这个贵族而代以士阀，关于《春秋》讥世卿，和“由也，千乘之国，可使治其赋也，……求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，……赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，……雍也，可使南面”等说法，就可以知道（孟子更明白说出“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也！”所谓“仁者”，不用说，就是士阀出身的大圣人之类）。


    孔子为士的代表，这是几千年来全国人所公认的，丝毫不成问题。可是大家既承认这一点，就必须接着承认他是《春秋》时新兴的非封建的地主阶级的代表。我想不独熟读《论语</a>》“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”和孟子“无恒产而有恒心者，惟士为能”一类话的穷措大忽然听见这种议论要大吃一惊，就是习闻“儒家的系统……是封建制度的极完整的支配理论”的青年学子也会认为谬说。其实何止这两种人，凡属智识分子大概想不到满口仁义道德的孔二先生和所谓非封建的新兴地主阶级有什么关。可是莫忙，听我举出证据来：


    我们在前面已经说过，“贵族阀与封建地主阶级虽不是同一物，但大部分的贵族总是有土地的。”士对于新兴地主阶级的关系，正和此相同。所以士阀与新与地主阶级虽不是同一物，但一部分的士是有土地的。（在最初恐怕是最大部分的士都有土地，到了春秋时代，士的数量大增，单是孔子就有弟子三千；至战国则士多如鲫，如齐的孟尝君，赵的平原君，楚的春申君，魏的信陵君养士各数千人，于是“穷光蛋”的士占大多数。）孟子谈“周室班爵禄”，说天子的“元士受地视子男”，其余“大国”“次固”“小国”的“上士”“中士”都有一定的土田，这当然是事实，不可和他的井田说等量齐观。因为我们还可以从当时其他的书中找出士有田的证据。例如《管子</a>·问篇》说：


    “余子仕而有田邑今入者几何人？……士之有田而不使者几何人？……士之有田而不耕者几何人？……问士之有田宅身在陈列者几何人？”


    所谓“士之有田而不使”，“士之有田而不耕”，就是士为地主的铁证。至于所谓“士之有田宅，身在陈列”，就是指武士。这种武士也是新兴地主的一个大来源，应当略加说明如下：


    当春秋战国时，战争频繁，需要很多的军官，于是武士应运而起。到了战胜以后，被兼并的国家的土地变成胜利品而归战胜的君主支配了，《韩非</a>子</a>·有度篇》载：


    “荆庄王并国二十六，开地三千里，……齐桓公并国三十，启地三千里。”


    《十过篇》载：


    “秦穆公……兼国十二，开地千里。”


    这里所谓“开”和“启”并不是开荒，只是将原来封建地主的土地（也许有非封建的地主杂在其中）剥夺过来。这种土地总有一大部分是赐给战士的，所以《诡使篇》又说：


    “夫陈善田利宅，所以战士卒也。”


    《显学篇》也说：


    “夫上所似陈良田大泽，设爵禄，所以易民死命也。”


    《管子八观篇》也给我们一个反证，就是：


    “良田不在战士，三年而兵弱。”


    这寥寥的几桩事已经充分告诉我们，封建地主是怎样的崩溃，新兴地主是怎样的起源了。（此等事在孔子前二三百年间即已发生，《诗经</a>》上的《秦风》，《权舆》,《小雅》，《正月》，《大雅》，《瞻卭》等篇表现得很清楚，这里所说，当然是部分的，并非整个封建地主阶级的崩溃和整个新兴地主阶级的起源都是如此。）这一点值得我们绝大的注意，故不得不大书而特书。


    春秋战国时的士多系新兴的地主，既有证据，则代表士阀的孔子同时又代表新兴地主阶级，正和代表贵族的老子</a>庄子</a>等同时又代表封建地主阶级一样，这是很自然的事。孔二先生虽是手段高明，对于拥护新兴地主阶级的利益没有露骨的表示，但全部《论语》仍留下不少的痕迹。例如：


    “道千乘之国，……节用而爱人，使民以时。”


    “季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之，可也。”


    “子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”


    这里所谓“使民以时”，就是不违农时，排斥聚敛，就是不要向地主苛索，“富之”，就是增进地主的财富。因为这种重农的主张，其最大部分的利益当然是归于地主而不归于真正耕种土地的农民。【注】所以孔子为新兴的地主阶级的拥护者和代表，是毫无疑义了。


    【附注】法国十八世纪的重农学派虽注意农民的利益，并认农民和渔业矿业者为唯一生产阶级，却是地主阶级的代表，它的格言“农民贫则国贫；国贫则王贫。”——“Poor Peasants，Poor Kingdom；Poor Kingdom，Poor King”——和有若所谓“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”《荀子·富国篇》所谓“下贫则上贫，下富则上富”，完全是一样的意思。可见口头上尽管说什么农民，人民，百姓，或下，而实际上的着重点仍在地主阶级，无中无外，正是一套把戏。


    孔子既代表一个新兴的地主阶级，所以他在政治上要求一个统一江山的天子君临天下，作为这个阶级的保护主，使不受向来一切封建主的剥削。他替鲁国作《春秋》的第一句是“元年春王正月”，《公羊传</a>》说：“何言乎王正月？大一统也。”正是这个意思的表现。因此他的政治哲学直截了当地为：“君君臣臣，父父子子”，使国与家直接联系起来，将封建制度中一切等差一扫而空。就是他晚年赞《周易</a>》，也不过是本着唯心论，随自己的意思，极力称颂庖牺，神农</a>，黄帝</a>，尧，舜这些大部落的首长（即所谓元后）为怎样的大圣人，为怎样可崇拜的偶像，因以建立他的中央集权的天子制（“天下有道，礼乐征伐自天子出。”）去适应这个新兴阶级的利益。


    所以孔子的学说能支配中国至二千余年之久，正因为这个长时期中的统治阶级是地主阶级；近十几年来，他的学说完全失去向来的威权，正因为地主阶级的势力早已下降，丧失以前统治的地位，由新兴的资产阶级起而代之了。


    关于孔子的阶级性问题从来没有人细心精密地分析过，以致大家对于他的认识，都十分肤浅而模糊，丝毫不懂中国经济发展的胡博士更不会注意到这一点，因此他所讲的孔子的学说是很浅薄而支离的。今试略举数点如下：


    （一）我们在上面已经隐约指出，孔子是已经具有一种代表新兴地主阶级，建立统一帝国的中心思想才去修《春秋》赞《周易》的，所以他的议论无不归结于此，观于寐秋《春秋》书“初税亩”（宣公十五年）和“用田赋”（哀公十二年）以示讥，《易传</a>》称远古代的元后，即可以知道。胡博士不懂得这一点，便反转来说：


    “孔子学说的一切根本……都在一部《易经</a>》。”


    于是特辟专章，大谈“《易经》的哲学”，说全书有三个“基本观念”：


    “第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度都有一个极简易的原起，这个原起便是‘象’。人类的文明史</a>只是这些‘法象’实现为制度文物的历史。第三，这种种‘意象’变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用‘辞’表示出来，使人动作都有依法标准，使人明知利害，不敢为非。”


    他以为“孔子学说的一切根本……都在一部《易经》”而“《易经》的精华就是“（一）易，（二）象，（三）辞”，换句话说，“孔子学说的一切根本”就是“（一）易，（二）象，（三）辞。”这种说法丝毫没有发现孔子哲学的特点，因为所谓万物变化由简而繁，制度文物趋于意象，都是中国古代唯心哲学的通则，【注】至于“使人入动作都有依法标准，使人明知利害，不敢为非”的辞更是每个哲学家所不可少的工具。试问他举出这三种很普通的东西作为“孔子学说的一切根本”，到底告诉了我们一些什么？！


    【附注】老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即万物变化，由简而繁的意思；又说“道之为物，惟忧惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”。即制度文物起于意象的意思。


    所以用易象辞去说明孔子的哲学，或“孔子学说的一切根本”，是绝对不会成功的。我们必须进一步问孔子何以恰恰是他那样的“正辞”或“正名”。而不是别种样式的“正辞”或“正名”。要追问到这一点，才可以达到“孔子学说的一切根本”，才可以表现他的哲学的特点。举个例来说，孔子何以恰恰要说：


    “天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰人。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义？”


    他为什么不像老子一样说：


    “天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗？”


    “绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有？”


    再举个例来说，孔子何以恰恰要说；


    “君君臣臣，父父子子？”


    他为什么不像芋尹无字一样说：


    “天有十日，人有十等。……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台？”


    我们对于第一个例的答案是：孔子为新兴的前资本主义时代地主阶级的代表，富于朝气，勇于进取，正在以造成本阶级的统治地位为前提，故有生，位，人，财，义的说法，绝不能和日趋崩溃的封建地主阶级的代表老子一样，说出一些不仁，刍狗和绝弃的反动话。对于第二个例的答案是：他在政治组织上所要的，大的是国，小的是家，故只简简单单讲君臣父子之道，不复需要封建时代的十等了。我们由此可以看出：要讲哲学，必须以阶级为根据，否则无论自以为见解怎样迈越前古，总是浅薄无聊的！（胡博士说：“《易经》这一部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白。”又说：“古今说《易》的人不懂此理〔指象〕……，所以越讲越不通了。”他的言外之意，是自以为有独到的见解！）


    （二）胡博士又很郑重地介绍《系辞传》的一大段，并加以详细的解释，我现在为便于批评起见，仍然要将这一段话列在后面：


    “古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”


    “作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。（ ）”


    “庖牺氏没，神农氏</a>作，斵木为耜，揉木为耒，……盖取诸益。（ ）”


    “日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。（ ）”


    “神农氏没，黄帝尧舜氏作，……垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”


    “刳木为舟，剡木为楫，……盖取诸涣。（ ）”


    “服牛乘马，引重致远，……盖取诸随。（ ）”


    “重门击柝，以待暴客，……盖取诸豫。（ ）”


    “断木为杵，掘地为臼，……盖取诸小过。（ ）”


    “弦木为弧，剡木为矢，……盖取诸睽。（ ）”


    “上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。（ ）”


    “古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。（ ）”


    “上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。（ ）”


    这一大段话的出发点是八卦。从前日本的幸德秋水倡言基督教的十字架是男子生殖器崇拜的孑遗，近来中国也有人觉得“原始的易卦是生殖器崇拜时代的东西；‘乾’‘坤’二卦即是两性底生殖器底记号。”（见顾颉刚</a>编著的《古史</a>辩》中玄同的信。此外李石</a>岑的《人生哲学》卷上，某君的《中国古代社会研究》都有同样的意见。）我以为此说是很有理由的，因此，孔圣人这一段话的第一节“近取诸身”四字是其实不虚的，至于”观象于天，……观法于地，观鸟兽之文与地之宜，……远取诸物”等等，原始人虽也办得到，不免带一点铺张的色采。然这一条至少可以表现八卦的起源本来是唯物的。不意被孔二先生一赞，它竟由唯物而变唯心的了。于是我们的初民从实际经验中所发明的工具和所创造的事业，被他倒果为因，一起归住“盖取诸离，益，噬嗑，乾坤，涣，随，豫，小过，睽，大壮，大过，夬”几个卦上，并一起归在庖牺，神农，黄帝，尧，舜这几个所谓圣人的身上。像这样的说法原不过是孔子托古改制的勾当，与上古实在的情形没有什么关系。


    胡博士不明白这种情形，竟于解释上述一大段话之后，说道：


    “以上所说古代器物制度的原起未必件件都合着历史的事实。”


    观他的言外之意，是明明承认内中有几件——不过不是“件件”——是“合着历史的事实”。现在如果请他具体地指出到底是那几件，我想他没有办法做得到，否则就会跳出常识的范围了。著哲学史的人对于这种完全显明的骗局不独不予以指摘，并且还详为解释，还于模棱两可的批评中代为加上一种保证，这是极不应该的。


    （三）胡博士用一专章讨论《易》既是十分浅薄，而他用一专章讨论“正名主义”也是一丘之貉。他说：


    “孔子当日眼见那些‘邪说暴行’，……以为天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准。……他的中心问题只是要建设一种公认的是非真伪的标准。建设下手的方法便是‘正名’。……一部《春秋》便是孔子实行正名的方法。”


    以上所说的原是事实。不过他一提及孔子在《春秋》上正名的主旨就完全弄错了。他说：


    “那时的周天子久已不算什么东西。楚吴都已称王，此外各国也多拓地灭国，各自称雄。孔子眼见那纷争无主的现象，回想那封建制度最盛时代，井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨。所以《论语》说：‘孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！’读这两句，可见他老人家气得胡子发抖的神气！《论语》又说：“三家者，以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？’


    孔子虽明知一时做不到那‘天下有道，礼乐征伐自天子出’的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级。所以《春秋》于吴楚之君只称‘子’，齐晋只称‘侯’，宋虽弱小，却称‘公’。践土之会，明是晋文公祀周天子叫来，《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令，久不行了，《春秋》每年仍旧大书‘春王正月’。这都是‘正名分’的微旨。”。


    当我们论孔子的阶级性时，对于这一段话已经征引过几句，并发了好些议论，现在仍然要从另一方面再说几句，因为这是一个根本问题，值得反复讨论的。


    孟子称孔子为“圣之时者也”，他老先生虽不限定是一个机会主义者，但却是眼光锐利，善观时变。《中庸</a>》虽称“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，而他虽自称为“信而好古”，但遇事自有斟酌，并不迷信古代的任何种制度。颜渊问为邦，他答道：


    “行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”


    又说：


    “麻冕，礼也；今也纯，俭，众。拜下，礼也；今拜乎上，秦也。——虽违众，吾从下。”


    可见他的心中自有主宰，不肯受古代文物制度的拘束。要懂得这一点，才会看出他对于季氏僭用八佾，“气得胡子发抖”，对于三家者以《雍》彻”，大肆讥评，《春秋》对于吴，楚，齐，晋，之君称“子”称“侯”，以及大书“天王狩于河阳”和“春王正月”，并不是因为他“回想那封建制度时代井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨”，便“处处要保存那纸上的封建阶级”，而是他看见当时的诸侯大夫互相侵伐僭窃，扰攘不宁，要借此裁制他们，确立一种中央集权的天子制，去适应他所代表的士和新兴阶级的利益。（这种天子不限定就是周天子，只要当时的诸侯能以“德”——不以力——服人，和汤武一样，起来统一“天下”，他也是赞成的。）我说这句话，绝不是随意推测，而是有真凭实据的。今试分述如下：


    （1）梁启超说得对，当封建时代，“天子与诸侯俱南面而治，有不纯臣之义（《公羊傅》注文）。各侯国所有行政机关大略与天子相同，所差者规模稍有广狭耳。天子不干涉侯国内政，各侯国在方百里或方数百里内充分行使其自治权。”所以“封建制度最盛时代”的周天子也不过是在名义做一个共戴之主，并没有孔子心目中的天子那样的威权（胡博士对于我说的孔子主张中央集权的天子制一点，当然同意，因为他也有“重君权的儒家”的说法），故孔子的目的实不在恢复封建制度。


    （2）封建制度最重阀阅，不得互相逾越。孔子及其弟子都是士阀或庶人阀出身，并非贵族。（《尸子</a>·劝学篇</a>》“子路，卡之野人，子贡，卫之贾人，颜涿聚，盗也，颛孙师</a>，驵也，孔子教之，皆为显士。”）就阀阅制讲，他们应本“思不出其位”的主张，始终安于士阀，不得有非分的希冀。然在事实上，孔子对于“千乘之国，……由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”，“方六七十，如五六十，求也为之，比此三年，可使足民”，以及赤也“愿为小相焉”的说法，不独没有贬词，自己且公然宣言“雍也可使南面”。啊，不仅如此，孔子做过鲁国的司空和司寇，子贡为齐鲁聘吴越，职居卿位，宰予仕齐，也是卿，他们师弟简直闯入贵族阀了。这是“那封建制度最盛时代井井有条的阶级社会”所许可的么？所以如就他“处处要保存那纸上的封建阶级”（应当说阀阅）而论，“季氏八佾舞于庭”，“三家者以《雍》彻”，吴，楚，齐，晋的僭号，晋文公的“叫来”周天子，固然是不对，但他们师弟日日打主意，想爬入并且实行爬入贵族阀，甚至于还想南面称王，又何尝是对？他的最有名的私淑弟子孟先生宣言“惟仁者宜在高位”，心目中完全没有封建制度中的共主周天子，（所以有人嘲笑孟子，说：“而今尚有周天子，口口声声说王齐。”）又何尝是对？因为像胡博士所说的一样，“孔子的人生哲学极注重行为的‘居心’和‘动机’”，他既明斥贵族的躐等行为，自己一系更不应当有躐等的念头和行动，否则不免厚于责人而薄于责己，简直不成其为大圣人了。


    我们根据以上的两种理由，可以断然宣布胡博士所主张的孔子“定名分”是“处处要保存那纸上的封建阶级”，为一种皮相之谈。


    （四）《哲学史》讲孔子的学说篇幅最多，而毛病也真是不少；我们无睱一一提出来讨论与批评，今只再将一个较重要之点略说几句作为收束，孔子论学本有广狭二义：广义的学包括遇事观察，即物穷理，身体力行，学文读书。如《论语》所谓：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉；可谓好学也已”，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”，都是指广义的学，狭义的学专指学文读书讲，如“行有余力，则以学文”，“好古敏以求之”，“博学于文”是。胡博士在“一以贯之”一章竟说：


    “孔子的‘学’只是读书，只是文字上传过来的学问。”


    这种说法未免太小视了孔子，像他那样“集大成”的人，或用胡博士自己的话来说，像他那样“气象阔大的人物”，何至于把个“学”专限在读书上？我们从推理上也可以断定他不致于那样浅薄无聊，何况还有上面所举两个“好学”及其他无数证据呢？梁启超说，看见胡博士这段话，对于他的“武断，真不能不吃一大惊”！这一大惊倒是应当的。


    不过胡博士的武断还不止此。他于作出上项结论之后，并且公然宣布孔二先生的罪状，说：


    “可惜他把‘学’字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物，这便是他的流弊了。”


    孔子所谓“学”并不全是狭义的，我们已经说过了。即再退一步，假定他所谓“学”“只是读书”，也不能把后来“造成一国的‘书生’废物”归咎于他，因为他老先生所教的科目除“书”外，还有“礼乐射御数”，故《史记</a>·孔子世家》说：“孔子以《诗》《书》礼乐教弟子，盖三千焉。身通六艺者七十有二人。“孔门有六艺，而后世只取一艺——书——他对于此事应负责任么？凡稍有常识的人总不能以此相诘责。可是胡博士为实验主义所蒙蔽，处处吹毛求疵地去“寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值”，以致弄出这种笑话！我说他此书的根本缺点是在应用实验主义的方法，这也是一个明证。


    第十二，孔子为新兴的地主阶级的代表已如上所述，孟子更是如此。的确，书中拥护农业的话很多，如“不违农时”，“薄税敛”，“民事不可缓也”，“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”之类是。但有人以为孟子明明代表一殷农民的利益，主张井田制，怎好说他是拥挤地主阶级呢？其实所谓“五亩他宅”，“百亩之田”，只是他一种温情主义的口头禅，和西洋资产阶级的社会主义者偶言替工人阶级谋利益一样，都是可望而不可及的。当时既有地主阶级的存在，而他又力倡


    “无君子莫治野人，无野人莫养君子。“


    “劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”


    这就是承认一个统治阶级和一个被统治阶级的说法，在事实上，前者为地主，后者为农民，这还用得着怀疑吗？


    可是除此以外，我们还有一个强有力的证据，就是他所说的：


    “为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之。一国之所慕，天下慕之。”


    所谓“巨室”并不是朱熹</a>所想象的“世臣大家”，只是墨子</a>所说的“大家”（参看《墨子·天志》上中两篇），管子所说的“巨家”（参看《山国轨篇》），只是大地主。（同样上面的“君子”和“劳心者”也不仅指正位的官吏，是包括整个统治的地主阶级在内。）至于“巨室之所慕，一国慕之，……天下慕之”，就是卡尔所谓“支配一个时代的观念常</a>不过是统治阶级的观念”。这种巨室从孟子的时代起一直到最近二十年前是中国的统治者，而历朝的帝王就是他们的首领。


    胡博士没有看清这一点，遂于讲孟子的政治哲学时说道：


    “孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响，故不但尊重个人，尊重百姓过于君主；还要使百姓享受乐利。”


    这种说法是十分浅薄而错误的。我们在反驳之前，要再进一步，问杨墨又是受了谁的影响？胡博士回答道：


    “孔门有一派把一个‘孝’字看得太重了，后来的结果便把个人埋没在家庭伦理之中。……这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动。一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义。……一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义。……”


    孔门的“‘孝’字”派这样影响杨朱，杨朱又这样影响孟子，互相交错，煞是好看！不过我们要再问胡博士，“‘孝’字”派的家庭伦理为什么不能直接影响孔门的其他各派，而另外激成杨朱的为我主义和墨子的兼爱主义？杨朱的为我主义和墨子的兼爱主义为什么又不能继续发展下去，而另外造成孟子的“民权”论与“乐利主义”？我想他对于这种兜圈子的顽意儿没有法子能够给予一种满意的解答。因为杨朱，墨子，孟子学说的动力本来不在这里，如靠这一着去解释，真有“此路不通”之叹！


    关于杨朱的为我主义的背景前面已经讲过，关于墨子的兼爱主义的背景可待下面去讲，我们现在专讲孟子的。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这种话并不是受了什么杨墨的影响，而是因为当时的地主阶级已经壮大，内中有些且变成“巨室”可以和政府对抗，使为政者不敢得罪他们，——这种情形反映到孟子的心目中，他才有胆量说出一些重民轻君的话。胡博士不知道从这种具体的事实中去找线索，专凭着唯心的实验主义的方法，从杨墨方面打主意，殊不知这是很渺茫的事，即使属实不虚，也当然是枝节的而非根本的了。


    他又说，孔子的政治哲学是“爸爸政策”，孟子的是“妈妈政策”。“爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福”。故孟子所说如“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”这一类“‘衣帛食肉’的政治，简直是妈妈的政治。……后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚。……”他自以为懂得这种区别，见识高人一等。但孟子的嘴上为什么挂着“‘衣帛食肉’的政治”，他就说不出来。这也是要从事实中去找线索，不能专在想象上着眼的，就是，当时生产力的发展较春秋时又进一步，反映到孟子的脑袋中，才发生那样虚悬一格的议论来。


    第十三，胡博士所讲的孟子性善论，留在荀子的批评中一起来估量，现在且先描写荀子的阶级性。他和孟子一样，明白主张要有一个统治阶级和一个被统治阶级，所以说：


    “人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣？……人君者，所以管分之枢要也。……古者先王分割而等异之也。故使或美或恶，（杨倞</a>注；“美谓褒宠，恶为形戮”）或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳。”（《富国篇》。）


    至于这个统治阶级，不用说，也是地主阶级。所以他在同篇中又说：


    “足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余。裕民则民富，民富则田肥以易。田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。”


    此处所“民”和“下”，并不是指一般农民，而是指地主，一则可以从“民富”两字看出来，二则本篇的下文又明言“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，多则必以法数制之。“可见他讲什么富，什么礼，只是为地主阶级说法。


    儒家既是一脉相传，代表前资本主义阶段中的地主阶级，对于手工业者和商人到底持一种什么态度呢？孔孟对于商人都具一种轻视的心理，至荀子则更因工商业的发达而公然排斥工商，所以《富国篇》主张“省商贾之数”，因为“工商众则国贫”，而《君道篇》更要“省工贾，重农夫”，这就是表示不准工商侵夺地主阶级的利益了。


    胡博士不知道从这种根本地方着眼，所以描写荀子，处处只能说出一个当然，而不能说出一个所以然。例如他讲荀子的名学占去本篇三分之一的篇幅，但不能告诉我们荀氏</a>为什么有那样的名学。他说：


    “墨家论‘名’只有别同异一种用处。儒家却于‘别同异’之外添出‘明贵贱’一种用处。‘明贵贱’即是‘寓褒贬，别善恶’之意。荀子受了当时科学家的影响，不能不说名有别同异之用。但他依然把‘明贵贱’看得比‘别同异’更为重要。”


    荀子为什么“把‘明贵贱’看得比‘别同异’更为重要”呢？哲学史的作者绝不能解答这个问题。但自我们看来，却十分显明，就是：荀氏为统治阶级的代表，最注意的是下面有一个被统治阶级，并且弄得“秩序”井然，所以他特别重视“明贵贱”。至于说“‘明贵贱’即是‘寓褒贬，别善恶’之意”，简直又是闹笑话，因为果如所言，贵即是褒是善，贱即是贬是恶，再明白些说，统治阶级即是当褒，即是善，被统治阶级即是当贬，即是恶，这还了得？！所以他至多只能说：“明贵贱”和“寓褒贬，别善恶”具有同样的用意。


    他介绍孟子的性善论，占孟子一章篇幅的半数，在荀子一篇中又将两人的论性比较一番，说：


    “孟子把‘性’字来包含一切‘善端’，如恻隐之心之类，故说性是善的。荀子把‘性’来包含一切‘恶端’，如好利之心，耳目之欲之类，故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有‘良知良能’，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种‘可以知之质，可以能之具’，但是‘可以知’未必就知，‘可以能’未必就能。”


    不过说来说去，只勉强做到他所谓“述学</a>”两个字，一向侈谈生物进化论的大博士竟不能利用生物学中的遗传说来判断他们学说的是非真伪，借以履行他自己所揭橥的“评判”的职务。自然，这是一个很重大而且困难的问题，不容易寻得一种正确的解决；但因此便缄口不言（仅在后面讲宋子的时候，附带说一句，“儒家的孟子一派要人为善，遂说性本是善的，同是偏执之见”），总不能算是尽了哲学史的作者的责任，尤其是以“这一部书的功用能使中国哲学史变色”自夸的人对于这个重要的问题，不可不发表一点意见。


    可是他既默不作声，我们站在批评地位的人，不能依样葫芦，正不妨本着自己的认识，来谈几句。我以为孟子的言性善，和荀子的言性恶，都是一种唯心论，都是一种笼统的说法，没有经过细密考察的。他们一讲到性，多不从一般人的性上去加以个别的分析，偏好引一些似是而非的比喻来作性善或性恶的说明。例如正一方面孟子就说：


    “人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”


    在另一方面，荀子却说：


    “隐栝之生为枸木也。绳墨之起为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶，明矣；其善者伪也。”


    他们就是讲到性的本身，也不外几句空空洞洞的话，（如孟子所谓人有恻隐，羞恶，恭敬，是非之心，荀子所谓人之性生而有好利，疾恶，耳目之欲，声色之好是）绝不能作为解决问题的根据，因此我们应当另寻门径。


    在阶级制的社会中，所谓善恶的问题，本因阶级立场的标准。现在即退一步，假定已有这样一个共同的标准，然环境的影响对于性的善恶有极大的作用。孟子所谓“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”，原因即在于此。（自暴自弃也包括正内）这是第一点。


    其次，依照遗传学看来，举凡先天的性质（即从祖先传下来的）和后天的性质（即本人出生后所获得的），大概可以遗传，不过前者是一代传一代，后者是隔一代或几代而相传的。（参看赫克尔《自然创造史》第九讲《遗传律与遗传》——（Ernst Haeckel；Natürliche Seb?pfungs-Geschichte,1923,）既是这样，一个人的善性或恶性当然可以遗传给他的子孙。如“以瞽瞍为父而有舜”，“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”，这种事实如果的确，而又不是受了环境的影响，那一定是出于遗传。大家听了这句话，不免要奇怪起来，因为所谓遗传应当是善传善，恶传恶，不能有恰恰相反的现象出现，和尧与丹朱，瞽瞍与舜，舜与商均一样。实则瞽瞍之于商均，正合于赫克尔所举出的隔一代相传的规律，（其公式为A＝C＝E，而B＝D＝F）而丹朱的例子如果不能从他的祖父母找到解释，也是可以从尧的身上说明的。卡墨列的《遗之传谜》（原文见本书第十一章）论天才的第二，三，四条可以供我们的应用，他说；


    “二，天才在精神方面十分显赫，在体质方面常是不成功的。……由过度工作的脑筋中流入胚胎的疲劳质（Ermüdungsstgoffe）也许和发作中的毒药一样发生效力：倾向受刺戟，而授胎的效果缩小了，或变坏了。因此就常规讲，天才差不多总是产生很少价值或没有价值的后裔。


    三，还有一种原因也助成这种很少价值的状况。……凡光明多的地方，黑暗也多；黑暗多的地方，光明也多。天才与癫狂，天才与暴戾常为比邻。……天才于光明显赫的性质外，还具有不惬人意和卑劣的怪癖。曾经提及的分殖律对于儿童的分配既不平均，又不公道；它予一个孩子以最有价值的性质，予另一个孩子以很少价值的性质。而此等很少价值的性质常具有校强的遗传的伸张力；所以有价值的后裔是否出生，还是一个疑问。


    四，我们不要忘记，（恰恰是关于遗传的）生一个小孩子是要两个人合作的。男的如果具有才能，女的就未必如此，女的如果具有才能，男的也未必如此。可是平均总占优胜；在遗传的影响上非天才的生产者容易胜过天才的生产者。哥尔通以为我们的遗传质料有四分之一得之于父毋，十六分之一得之于祖父母，六十四分之一得之于曾祖父母等等，他的学说虽未尝证实，但他对于减弱的遗传所引起的倾向的危险，已经使人注意了。”


    我们把这三段话看一下，便知道书本子上那样的尧生出书本子上那样的丹朱，是很可能的。


    现在总括起来说：在充满了矛盾，对抗和争斗的阶级制社会中，以及遗传的关系，我们在一方面不承认孟子的人性皆善说，在另一方面，也不同意于荀子的人性皆恶说；我们承认，因先天（遗传）和后天（环境）的缘故，人的性是有善的有恶的，不可一概而论。这就是我们对于孟子荀子两种相反的性论的批评，这也许不完全正确，也许还要受他人的指摘，但总比费尽气力描写他们的学说而不能得到一种结论的胡博士进了一步。