七 对于《哲学史》所描写的墨子和别墨的批评

    （一）把墨学的发生完全归在对儒家的反响上！ （二）春秋</a>战国时农民困苦的一斑 （三）墨子</a>是代表小有产的农工阶级 （四）墨子提倡兼爱的原因 （五）墨子的“明鬼”论何尝起于反对儒家的不信鬼？ （六）墨子的“非命”论何尝起于反对儒家的信天命？ （七）墨子的“节葬”论何尝起于反对儒家的厚葬久丧？ （八）墨子的“非乐”论何尝起于反对儒家的重礼乐？（九）“生来是一个苦行救世的宗教家”！ （一○）拿这句话来批评实验主义倒是对的！ （一一）抛弃“非攻”论的精华了！ （一二）一批讲墨子哲学的学者所同犯的错误 （一三）不懂得“中国古代的第一奇书”是怎样发生的 （一四）介绍《庄子</a>?天下篇》的二十一事 （一五）造成四项大帽子戴在二十事的头上 （一六）由小变大由实变虚由动变静等等的戏法 （一七）借“共相”“自相”的花样为诡辩作护符 （一八）“自相”绝对不能推翻“共相” （一九）引《墨辩》和《公孙龙</a>子</a>》说法反暴露了诡辩的真相 （二○）还可说卵有头尾翼足感情和意志！ （二一）何必从马的老祖宗方面打主意？ （二二）“人有尾”和“龟大于象” （二三）“火如冰”与“目可触” （二四）“黄马骊牛一”！（二五）“胡博士三手”！ （二六）本体是什么神秘的东西么？ （二七）翁仲能为仲翁么？ （二八）瑰胡两位大师都不注意“未尝有”三个字！ （二九）实验主义的破产已赤裸裸的暴露出来了！ （三○）章行严的《名墨訾应考》与胡博士的错解《墨辩》 （三一）介绍并批评墨学灭亡的原因的三种说法 （三二）墨学灭亡的真正原因


    第十四，梁启超</a>说，胡博士“这部书讲墨子荀子</a>最好，讲孔子</a>庄子最不好。总说一句：凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论；凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”（《评胡适</a>之中国哲学史大纲</a>》）他所讲的“最好”的荀子，我们已经领教过，现在再来看他所讲的“最好”的墨子罢。


    自我看来，胡博士所讲的墨子并不比他所讲的孔子，庄子为好，因为我们到处找不到“石破天惊的伟论”，内中“什有九很浅薄或谬误”。最可笑的是他把墨学的发生完全归在对儒家的反响一点上。他说：


    “儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记</a>·檀弓篇》所记孔门大弟子子游</a>曾子</a>的种种故事，那一桩不是争一个极小琐碎的礼节？……再看一部《仪礼</a>》那种繁琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处约有四端：……因为儒家不信鬼，……所以墨子倡‘明鬼’论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡‘节葬’论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡‘非乐’论。因为儒家信天命，……所以墨子倡‘非命’论。”


    墨子攻击儒家，处处和它对抗，这是事实；但把他“反对儒家”看做因，把他“自创一种新学派”看做果，便是绝大的错误。因为墨学的起源是由于阶级的观点和儒家不同，我们要想彻底了解这“一种新学派”，当从分析墨子的阶级性入手。


    当春秋战国之际，农业的生产力虽日益提高，而农民的困苦却不曾减少。《管子</a>·治国篇》说：


    “凡农者月不足而岁有余者也。而上征暴急无时，则民倍贷以给上之征矣。耕耨者有时，而泽不必足，则民倍贷以取庸矣。秋糴以五，春糶以束（十疋也），是又倍贷也。故以上之征而倍取于民者四。关市之租，府库之征，粟什一，厮舆之事，此四时亦当一倍贷矣。夫以一民四养主，故逃徙者刑，而上不能止者，粟少而民无积也。常山之东，河汝之间，蚤生而晚杀，五谷之所蕃孰也，四种而五获。（四时皆种，五谷皆宜也）中年亩二石，一夫为粟二百石。今也仓稟虚而民无积，农夫以粥子者，上无术以均之也。”


    这一段话描写一般农民的被剥削，受痛苦，至为明显，一个农夫在中平的年岁产粟二百石，还要将自己的儿子出卖去维持生活，这是何等悲惨的事！我们细心翻阅墨子的书，就可以看出他是代表这种农民和手艺工人的。（所谓手艺工人，有一部分固为独立的手工业者，但有一大部分仍是农家的妇女，因此可以说，他是代表农民阶级。）他的书中言及农工的事比老庄孔孟荀等的著作要多得多。《尚贤》中篇说：


    “……王公大人明乎尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者。故古圣王以审以尚贤使能为政而取法于天；虽天亦不辩贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”


    这几句空空洞洞的话好像不能表现墨子的阶级性，实则不然。试看儒家的孟子</a>只会说“君子劳心，小人劳力”，荀子只会说“或佚或乐，戒劬或劳”，视被压迫阶级的劳动为当然的义务，不注意于这种阶级的劳苦情形。（他们两人虽都有“九亩之宅百亩之田”的说法，但也不过是一种理想上的花样罢了。）墨子却完全相反，他的心思才力专注于此，所以在《非命》下篇又托为“古圣王”的事迹道：“昔者禹，汤，文，武方为致乎天下之时，曰，必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治，遂得光誉令问于天下。”他既代表一般平民的利益，便一洗儒家贵贵亲亲的议论，主张完全由平民来组织政府，所以要“选择天下贤良圣智辩慧之人立以为天子，……选择赞阅贤良圣智辩慧之人置以为三公”（《尚同》中），“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”（《尚贤》上）。我们将这些事件参合起来看，就可以知道墨子所代表的正是农工阶级。


    还有一层，他在《天志》诸篇，《兼爱》下篇和《非乐》上篇中或再三申明“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”；或宣言“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”；或慨叹于”大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之动弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖（一本作傲）贱”。这里所谓“大家”（与孟子所称的“巨室”有些相似），“强者”，“贵者”，“多诈者”，不用说，是统治阶级的人，大部分必为地主（内中当然仍有贵族）；所谓“小家”，弱者，贱者，愚者，不用说，是被统治阶级的人，大部分必为农工。墨子既拥护小家，弱者，贱者，愚者的利益，则他代表农工阶级，更显而易见了。


    不过现在又发生一个问题，墨子既代表被压迫的农工，为什么不领导他们从事争斗，反而大谈其兼爱主义呢？其实此事并不足奇，凡研究过西洋各国初期农工运动史的人即能遇着这种现象，因为在这个时期中农工的阶级意识十分暗昧，争斗的力量更为薄弱，对于压迫阶级不能不取一种友善的态度，希望借此调和双方的对抗，减轻自己的痛苦。墨子的主张兼爱，原因正在于此，所以《兼爱》中说</a>：


    “诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，必诈欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。足以仁者非之；既以非之，何以易之？子墨子言曰：‘以兼相爱，交相利之决易之’。然则兼相爱，交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国；视人之家若视其家；视人之身若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以仁者誉之。然而今天下之士，君臣相爱则惠忠；父子相爱则慈孝；兄弟相爱则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫。”


    墨子兼爱的主旨及其阶级的背景，这一段话表现得最为明白。胡博士介绍他这种学说，不知道征引此节，偏将《兼爱》上一段比较空洞而且次要的话抄录出来，以致不能完全表现兼爱说的真相，更绝对没有说明他为什么要倡此说，真是浅薄极了。


    我们对于墨子的阶级性，既经认识清楚，便容易说明他为什么有“明鬼”，“非命”，“节葬”，“非乐”的议论，更容易说明他为什么要攻击儒家的不信鬼而信天命，厚葬久丧而又重礼乐四点。他的立论完全是由他的阶级观点出发的，今试分述于下：


    （一）凡智识浅薄的人对于宗教的迷信非常坚强，智识较高的人则反是，这是古今中外共同的现象（就个别讲，自然不能一概而论）。噩子的信鬼和儒家的不甚信鬼，都含有阶级的意识在里面，前者所代表的为智识浅薄的农工阶级，后者所代表的为智识较高的地主阶级，故彼此所表现的态度各不相同，而前者对后者施行攻击。然墨子的“明鬼”除掉阐明“鬼神之能赏贤而罚暴”，教人不要恃”富贵众强勇力强武坚甲利兵”以相侵凌外，还有一层意义，《明鬼篇》说：


    “今絜为酒醴粢盛，以敬慎祭祀。若使鬼神诚有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神诚亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，特注之汙壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神诚亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。今执无鬼者言曰：鬼神者固诚无有。是以不共其酒醴粢盛牺牲之财。吾非乃今爱其酒醴粢盛牺牲之财乎？其所得者臣（一本无此字）将何哉？此上逆圣王之书，内逆民人孝子之行。……”


    这一段话不独表见墨子要借明鬼去“合欢聚众，取亲于乡里”，处处注重民众的利益，并且还可表见他的主张不是对儒家而发，因为儒家最重祭祀，如有人不供酒醴粢盛牺牲之财，也就是它的死敌。墨子固常攻击儒家，说：“儒以天为不明，以为鬼不神，天鬼不说。此足以丧天下。”然我们绝不可像胡博士一样，因此断定：“因为儒家不信鬼，所以墨子倡‘明鬼’论。”这完全是一种倒因为果的谬论，与实际情形一点也不相符合。


    （二）墨子的“非命”论也是从国家和农工的利益上出发的，所以《非命》下说：


    “今也，王公大人之所以早朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢息（一本无此字）怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危；故不敢怠倦。今也，卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市山林泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱；故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚升粟而不敢倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻统葛绪捆布縿而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必煖，不强必寒；故不敢怠倦。今虽毋在乎王公大夫蒉（此贵字假音），若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；农夫必怠乎耕稼树艺矣；妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大夫怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣！农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财必将不足矣！”


    由此可见墨子是熟计了本阶级的实际利害，才有“非命”论的主张。儒家因为代表一个地主阶级，故倡“死生有命，富贵在天”之说，使农民乐贫安命，服服帖帖地供地主的剥削。但墨子看见这种情形，却忍不住要批评几句道：儒“又以命为有。贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”（《公孟篇》）“而儒者以为道教，是贱天下之人者也。”（《非儒》下）胡博士没看清此中的源委，便根据这几句话，贸然宣言“因为儒家信天命，所以墨子倡‘非命’论”，也未免太粗心了。


    （三）墨子的“非命”论既是从国家和农工的利益出发，他的节葬短丧说也是事同一律。他以为王公大人之死不独需要华丽的衣衾棺椁，和许多金玉，珠玑，戈剑，羽旄，齿革，车马等物去陪葬，并且还要杀殉；就是贱人之死，也将倾家荡产，这是一种害处。至于居丧三年，寢苫枕块，忍饥受寒，使人面目陷??，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，必扶而后能起，杖而后行，更是没有道理。


    “使王公大夫行此，则必不能蚤朝五官六府，辟（同闢）草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能早出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。细计厚葬为多埋赋之财者也。计久丧为久禁从事者也。财以（同已）成者扶而埋之，后得生者而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求穗也！”(《节葬下》)


    我们看了这些话，就知道墨子的反对厚葬久丧，是因此事对于农工的利益太不相容，故不得不提出“棺三寸足以朽骨，衣三领足以朽肉”（《节葬下》)，和“三日之丧”（《公孟篇》的办法。至于儒家代表一个地主阶级，尽有财力替死人装门面，尽有时间对世人顽花样，虽受墨子严厉的批评，也是悍然不顾的。胡博士不懂两者中间的阶级关系，不好怎样来解决这个问题，于是不说：“因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡‘节葬’论”，就说：“墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文”。前几句话和一二两项中所举的例子同一谬误，用不着再驳，后几句话连一种当然的情形还没有描写清楚，（墨子的节葬短丧并不是只注重精神的信仰，不注重形式上的仪文，而是他的仪文另系一种）更谈不到所以然的道理了。


    （四）墨子的学说固处处表现他的阶级性，但无论何处，总赶不上“非乐”论中那样深切著明。他并不是不懂得乐的好处，只因这种东西不独与贫苦的农工无缘，并且直接妨害他们的利益，所以为阶级的利害计，断然取一种反对的态度。《非乐》上说：


    “子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟之声以为不乐也；非以刻镂华（一本无此字）文章之色以为不美也；非以犓豢煎灸之味以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利；是故子墨子曰：为乐非也。今王公大人虽无造为乐器以为事乎国家，非直掊潦水折壤垣而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声。譬之若圣王之为舟车也。即我弗敢非也。古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以成矣，曰：吾将恶许用之？曰：舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财，赍而予之，不敢以为慼恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器，民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。……今王公大人唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也。弗撞击，将何乐得焉哉？……使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时。使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。……


    今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食；故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也。赖其力者生，不赖其力者不生。……今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政；是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库；是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，是故菽粟不足。今惟毋在乎妇人说乐而听之，即不必能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪綑布縿；是故布縿不兴。”


    《非乐》一篇的好材料实在太多了，我不愿割爱，故引了这许多。最后这一段话阐明劳动（即所谓“力”）为人类生存的唯一要素，这只有代表农工阶级的人才能够领略得到，并说得出，决非统治阶级的人所能想像的。墨子明明知道乐足以安身，甘口，美目，乐耳，而偏持一种非乐论</a>，正是反映着当时贫苦农工的一种意识，因为他们在饿不得食，寒不得衣，劳不得息的当儿，一切音乐的功用完全谈不到。他是一个唯物论者，他的非乐论是从民众的物质生活中发挥出来的。坐在安乐椅上著《哲学史》的胡博士自然不会懂得这一点，于是应用唯心的实验主义的方法，振笔直书道：


    “墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去”，这便是他的非乐论到的流弊了。”


    “生来是一个苦行救世的宗教家”，好神秘的句法！“想不到音乐的功用上去”，好武断的批评！自己找不出墨子立说的原因，即冠以“宗教家”三字的头衔，使他神秘起来，加以“想不到”三字的评语，使他愚蠢起来，用这种方法做哲学史固然便当，其如非真相何？！算了罢，像这样的名句到处都是，实在驳不胜驳，我们现在来讲墨子因此反对儒家的问题。


    代表地主阶级的儒家在本阶级优美和坐食的生活条件之下，注重礼乐，是必然的现象。它这一套东西是本阶级的专利品，不准其他阶级僭用，所以《曲礼》说：“礼不下庶人，刑不上大夫”，《荀子·富国篇》说：“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之。”可是自墨子看来，在当时的农工贫苦状况之下，对于什么礼呀乐呀，不独没有僭用的可能，并且也没有僭用的必要，所以老实不客气地加以排斥。《非儒篇》有晏子</a>批评孔二先生的一段话，无论有无其事，要可表见地主阶级的堂堂一表人物，和墨者的不能满意他的原因：


    “孔丘</a>盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以劝众。儒学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以营（惑也）世君，盛为声乐以淫遇（当为愚）民。其道不可以期世，其学不可以导众。”


    试问拿锄头，刀锤，针线的朋友们那里用得着这些顽意儿？墨子要出来反对，正是当然的事。可是胡博士不知道细心观察他立言的背景，硬说“因为儒家重礼乐，所以墨子倡‘非乐’论”，这样一来，把他的非乐论的真正原因完全抹杀了。


    此外，如墨子的三表法完全是站在本阶级的观点和利益上的一种实际应用的工具。我们如果要批评它的得失，当从当时具体的事实和状况立论，才昭平允。但胡博士却只知道用实验主义的死法子，来对付三表法。他对于第三表批评道：


    “这一条最大的流弊在于把‘用’字‘利’字解得太狭了。往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，它的真用处不在表面上，却在骨子里。”


    我以为后面这一句话拿来批评他自己的实验主义倒是对的，把它加在墨子的第三表上，真是不知所云？！怎样见得呢？因为实验主义立下一个抽象的原则，处处要拿一桩事的有用或效果去评判它的价值，既是“往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出”，那么，应用这种方法的人在这几百年中对于这许多事，只好置诸不议不论之列，待它们的用处表现出来，切合实验主义所定的标准，然后才下批评。万一实验主义的信徒中有些性子急躁，不愿师弟或父子相传，静心等待几百年的，那就只好直截了当地认这许多事没有用处，一律宣告它们为无价值。在这种局势之下，实验主义者不出于此，必出于彼，没有其他途径可寻。即此一端，已足表现这种方法是一种玄学方法而非科学方法了。至于墨子所谓“用”和“利”都是就本阶级的立场，举出具体的事实，论世知人，我们不能妄加訾议。胡博士既已承认他没有“定下一条‘施诸四海而皆准，行诸百世而不悖’的公式”，便不应当从他的书中抽出一个“用”字和一个“利”字，用自己的阶级观点，加以抽象的批评，说它们是“解得太狭了”。（胡氏在上列一段话后，虽接着就说：“譬如墨子非乐，说音乐无用”，作为实在的例子，然这不是就墨子的立场下批评，而是就他自己的阶级——资产阶级——立场下批评的。）


    又如墨子的非攻也完全是站在农工的利益上立论的。《耕柱》批评：


    “大国之攻小国，譬犹童子之为马（竹马）。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者（即所攻者）农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。”


    《非攻中》和《非攻下》说：


    “今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者不可胜数。”


    师徒之兴，“久则数岁，速者数月。是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴。则是国家失卒而百姓易务也。”


    胡博士介绍墨子的非攻论，对于这些最重要的和根本的议论，一字不提，偏将好些次要的和比较空洞的话引出来，并且批评道：


    “墨子说‘义便是利’。……义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。兼爱是‘义的’，攻国是‘不义的’，因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的，攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻》上只说得攻国的‘不义’，《非攻》中下只说得攻国的‘不利’，因为不利所以不义。……可见墨子说的‘利’不是自私自利的‘利’，是‘最大多数的最大幸福’。这是兼爱的真义，也便是‘非攻’的本意。”


    试问胡博士不将墨子非攻的主旨弄清楚，这样义呀利呀，不义呀不利呀，来一大段，有什么用处？他最后虽说“最大多数的最大幸福”是“非攻”的本意，仍旧是不着边际，因为拿边沁（J. Bentham）的话来说明墨子的“非攻”，实在不中肯綮。


    统观以上所征引的墨子学说，以及我们的说明和批评，可以知道他的根本思想是在谋农工阶级的利益，所有兼爱，明鬼，非命，节葬，非乐，非攻以及节用，尚贤，尚同，天志等等，无不以此为出发点。也无不归宿于此。唯心派的实验主义的信徒胡博士永远不会懂这一点，他讲哲学总是从唯心论出发：从前既说过，“老子</a>哲学的根本观念是他的天道观念”，“孔子学说的一切根本”是“（一）易（二）象（三）辞”，所以此时也说，“墨子在哲学史上的重要，只在于他的‘应用主义’。”“这和梁启超认墨子的根本思想为兼爱（见梁著《墨子学案》），夏曾佑认墨子的根本思想为明鬼（见夏著《中国历史》），李石</a>岑认墨子的根本思想为非乐（见李著《人生哲学》），胡朴安</a>认墨子的根本思想为非攻（见胡著《墨子学说》），同是犯了认枝节为根本的错误。胡博士是被认为国内三个哲学家之一，并且以善讲墨子著名，不独至今犹受国内一班胡涂的大学</a>文学哲学教授的拥戴，并且早已为梁启超所推崇，宣言“除了赞叹之外，几乎没有别的说”。可是专就这一篇（第六章）讲，大部分是完全错误，即偶有比较正确的，也和梁氏批评他所讲的孔子一样，“只是弃菁华而取糟粕”。中国古代农工阶级一个唯一的代表被他这样糟塌了，真是一件大不幸的事！


    第十五，《墨子》一篇的成绩既这样坏，而《别墨》一篇也不见得高明。胡博士认《墨辩》六篇非墨子所作，我们可以同意，但因此要将它们送给惠施</a>，公孙龙这些诡辩家，便没有理由。（说见下文）他说及此书的性质，连《小取篇》的九节一起列举出来，介绍辩的七法，为之逐条举例说明，因此占去很多的篇幅，和全书的分量殊不相称。至于两言《墨辩》为“中国古代的第一奇书”，在一方面固然表见他对此书的重视，在另一方面却暴露“他莫明其妙的心情。区区六篇书，里面名学也有，算学，形学也有，光学，力学也有，心理学，人生哲学也有，政治学，经济学也有。为什么这样丰富，为什么远非庄老孔孟等人的著作所能企及呢？他不能明白告诉我们。实则一切科学都起于社会的劳动（有两方面，一为技术的进程，一为经济的进程，即人与物，和人与人的关系）中实际的应用，并不是由任何人凭空想像出来的。墨子既是农工阶级的代表，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下篇》）相勖，他的门徒因参加生产或接近农工而获得种种经验，创造种种科学，这是理所当然，丝毫不足奇怪。我以为著哲学史的人对于这种重要关节提纲挈领地说三四段，和专用三四十大页去介绍那“奇书”中的一种学说（名学）相较，至少具有同等的价值。


    然第八篇最大的弱点还在替惠施，公孙龙等的诡辩作辩护士并征引《墨辩》去加以附会两项，今试先介绍他们所讨论的二十一事，然后来谈这两顷。


    （1）卵有毛。


    （2）鸡三足。


    （3）郢有天下。


    （4）犬可以为羊。


    （5）马有卵。


    （6）丁子有尾。


    （7）火不热。


    （8）山出口。


    （9）轮不蹍地。


    （10）日不见。


    （11）指不至，至不绝。


    （12）龟长于蛇。


    （13）矩不方，规不可以为圆。


    （14）凿不围枘。


    （15）飞鸟之影未尝动也。


    （16）镞矢之疾，而有不行不止之时。


    （17）狗非犬。


    （18）黄马，骊牛，三。


    （19）白狗黑。


    （20）孤驹未尝有母。


    （21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。


    他开宗明义说：“这些学说前人往往用‘诡辩’两字一笔抹杀。近人如章太炎</a>极推崇惠施，却不重这二十一事。”于是征引章氏的一段评语，而指为“有点冤枉这些辩者”，自己遂将二十一事分为四组，说每组是讨论一个大问题，就是：


    “第一，论空间时间一切区别都非实有。（3）（9）(15）（16）（21）


    第二，论一切同异都非绝对的。这一组又分两层


    （甲）从“自相”上看来，万物毕异。（13）（14）（17）


    （乙）从“共相”上看来，万物毕同。（1）（5）（6）（12）


    第三，论知识。（2）（7）（10）（11）（18）


    第四，论名。（4）（19）（20）”


    胡博士自造成这四顶大帽子加在二十事（第八条未列入）上面之后，即开始他的十二大页的辩护。我们为阻止这种诡辩和诡辩的辩护词流毒思想界起见，也当分作四项来逐条加以驳斥。


    一，空间时间的一切区别都非实有，我们是承认的，但惠施等的三，九，十五，十六，二十一各条不独不足以说明此事，并且凭白加上一种颠倒错乱的纠纷。就第三条讲，郢是一部，天下是全体，一部分怎能大于或同于全体，而说“郢有天下”？胡博士不从这上面着眼，反引庄子“天下莫大于秋毫之末而太山为小”的开顽笑的话作比校，并解释道：


    “郢虽小，天下虽大，比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别，故可说“郢有天下”。”


    拿郢和天下去同“那无穷无极的空间”相比，作出“两者都无甚分别”的结论，已经是十分勉强，不能自圆其说；由“两者都无甚分别”的结论忽变为大有分别，即极小的郢包含着一个极大的天下，胡博士真会帮着变戏法！


    第三条的戏法是由小变大，第九条的戏法便是由实变虚，因为他的辩护词是：“从‘势’一方面看来，车轮转时，并不蹍地。”实则当车轮在地上行动时，总有一点着地，一点既去，次点复来，点点相连，轮便旋转，怎能说“并不蹍地”？


    第十五条的戏法是由动变静。胡博士引《经下》“景不徙，说在改为”一条作为第十五条的注释（其实是错解《经下》一条的意思，参看《东方杂志》二十一卷第二章行严《名墨訾应考》），并解说道：


    “影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见，其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。”


    我们现在先要问影从何来，自然是来自飞鸟。鸟既飞动，影也随之而动，这还用得着怀疑么？！胡博士不管这一点，竟把随鸟移动而不可划分的鸟影强分割为判然各别的什么“前影与后影”，已属可笑；又叫人们“用照相快镜一步一步的照下来”，作为实证，我劝他过是自己或请人照一照去证实自己的幻想罢！


    第十六条的把戏和第十五条是同性质的。胡博士最得意的辩护词是：


    “今假定箭射过百步需要三秒钟。可见它每过一点，需要三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见它每过一点必停止若干时。司马彪</a>说：‘形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行速。’从前的‘势’看去，箭是‘不止’的。从‘形’看去，箭是‘不行’的。譬如我们看电影戏，见人马飞动；其实只是一张一张不动的影片，看影戏时，只见‘势’，不见‘形’，故觉得人马飞动，男女跳舞。影戏完了，再见那取下的影片，只见‘形’，不见‘势’，姑知全都是节节分断，不连络不活动的片段。”


    胡博士口口声声说实验主义承认世间的一切是变化的，运动的，但遇着一枝正在变化和运动中的箭反依照诡辩的方法，解作不变化不运动，即此一端已足表见他的自相矛盾和这种主义的纷乱了。他把箭“每过一点，需时三秒之几分之几”，作为箭在这一点上“停止若干时”的证据，完全超出现代科学常识之外。因为依照牛顿的第一运动定律，凡物体不受外界的压力，则静的常静，不能自动，动的常动，不能自静；箭既因外力而动，除空气的阻力足以减少其速度，并使之终于停止外，在中途决不能“停止若干时”。况且胡博士自己明明说出箭“每过一点”的话，“过”是动象，下面忽接“必停止若干时”，真是不通！


    至于他征引司马彪“形分止，势分行”的胡说作为基本理论，把电影戏中“节节分断，不连络，不活动的片段”作为例子，更不值识者一粲。从前的电影术本是将不动的人物摄成各种姿势的影片，然后加以剪裁连络，利用人的目力赶不上电影机转动的速度，不得不形成一种幻觉，于是才有“人马飞动，男女跳舞”的活剧。试问此事和本来飞动的箭有什么关系，而可以拿作比喻？！


    第二十一条也被行了一个大手术。胡博士引《经下》“非半弗斫则不动，说在端”一条作这一条的注释，并引司马彪的《天下篇》注说：


    “‘若其可析，则常有两；若其不可析，其一常在’。与《经说下》所说正合。《列子</a>·仲尼篇》直说是‘物不尽’。魏牟</a>解说道，‘尽物者常有’。这是说，若要割断一物（例如一线），先须经过这线的一半。又须过一半的一半，以此递进，虽到极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点。”


    拿这些话去替“一尺之棰日取其半，万世不竭”一条辩护，简直是牛头不对马嘴。因为这一条的着重点在“日取”与“不竭”两事，区区尺棰，如果真正“日取其半”，计日可达到一个不可分的最小之点，如将此点取去，即不能说“不竭”，如留而不取，即不能说“日取”。自司马彪以至胡博士都不知道注意这不能并存的两事，偏说“若其不可析，其一常在”，“虽到极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点”。试问说了这些不相干的话有什么用处？


    二，一切同异都非绝对的，我们也承认，但用十三，十四，十七各条去说明万物的“自相”，用一，五，六，十二各条去说明万物的“共相”，却绝不可能，胡博士说：


    “从‘自相’上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方。故（13）条说“矩不方，规不可以为圆。”（14）条‘凿不围枘’，也是此理。”


    所谓“一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方”；只是技术不精的缘故，否则不会有这种现象。所以几何学上可以证明两个圆或方可以完全相等，完全相似。由此可见他拿这些口实去替十三，四条辩护，是非常勉强的了。


    胡博士又将同一的道理用在第十七条“狗非犬”上，自然也说不过去。不仅如此，他并且旁征博引，大发其议论，首先引《经下》“狗，犬也。而‘杀狗非杀犬也’可。”和《小取篇》“盗人，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗人，非杀人也”。于是批评道：


    “这几条说的只是一个道理。从‘共相’上着想，狗是犬的一部，盗是人的一部，故可说‘狗，犬也’，‘盗人，人也’。但是若从‘自相’的区别看来，‘未成豪’，犬始可叫做‘狗’，偷东西的人始可叫做‘盗’，故可说‘杀狗非杀犬也’，‘杀盗非杀人也’。”


    胡博士利用《墨辩》上那些含有错误的话去替第十七条辩护，便错得一塌糊涂。我们为表明真理起见，不得不停在此处多说几句。


    狗既是犬的一部，则杀狗就是杀犬，盗既是人的一部，则杀盗就是杀人，这是每个人的常识所能判断的，本不会发生问题。可是胡博士偏要替它们加上“共相”“自相”的花样，便不免有些令人头昏眼花，弄不清楚。其实所谓“共相”是全体人或物所具的共同形态，所谓“自相”是各个人或物（或一部分人或物）于“共相”外所具的特别形态，“自相”虽和“共相”有别，但绝对没有推翻“共相”。所以既说“狗，犬也”，即绝对不能说“杀狗非杀犬也”；既说“盗人，人也”，即绝对不能说“杀盗人非杀人也”。他们的相互关系如下图；


    在另一方面，我们如果真正要说“杀狗非杀犬也”，“多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗人，非杀人也。”也未尝不可以，不过他们的相互关系如下图；


    这两个图表示狗与已成豪之犬，盗人与非盗人没有隶属关系，他们是两部分比肩并立的。所谓杀狗，并不是杀另一部分已成豪之犬，所谓杀盗人，并不是杀另一部分的非盗人，此外，如“多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也”，都当作这样解释。可是既然把犬与人各看做一部分，即不能同时又把他们看做全体，而说“狗，犬也”，“盗人，人也”。一桩事用两个不同标准，是《墨辩》两个例子的最大毛病，胡博士对于这一点毫无所觉，反拿“共相”“自相”去附会，可笑亦复可怜！


    然我们的大博士眼光不锐利，看不清这样的复杂情形，总算情有可原。我们最不能原谅他的，是征引公孙龙荒谬绝伦，一望而知的“白马非马”说作为十七条的另一注释。先请大家看一看这段妙文：


    “‘马’者所以命形也。‘白’者所以命色也。……求‘马’，黄黑马皆可致。求‘白马’，黄黑马不可致？……黄黑马一也，而可以应‘有马’，不可以应‘有白马’。是白马之非马，审矣。”


    谁承认这种说法为正确，谁的常识便成了问题。可是胡博士却说：


    “这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的‘类名’不同。这种议论本极容易懂，今更用图表示上文所说：


    图乙，示自相异。图甲，示共相同。


    公孙龙从黄黑马作出“白马之非马”的结论，我们本已极不容易懂，又承胡博士绘图相示，更无从懂起。甲图示共相，十分明白，但乙图示自相，却十分神秘，因为大图圈里面含着一个小圈，明明是表示它们有隶属关系（至于小圈里面的线纹只能表示别于共相的自相，却不能表示小圈和大圈没有隶属关系，怎能证明“白马之非马”，“杀狗非杀犬”，“杀盗人，非盗人”呢？！他在乙图的大圈中注明“非白马”，“非盗人”，“已成豪之犬”字样，企图借此对小图中的“白马”，“盗”，“狗”宣布各自独立，不相统属；可是图形已经给他们一个限制（要达此目的，当如我们在上面所示的方形图），此举怎能成功呢？！即使成功，又把白马，马也（公孙龙上面一段虽没有这样说，却是事实），“狗，犬也”，“盗人，人也”的话推翻了。所以无论如何，他总陷在矛盾之中而无以自拔。


    我们现在再归到本题上去。第十七条的“狗非犬”虽是一种诡辩，然当辩护士的人如果顽一点手段，把犬解作已成豪的，狗解作未成豪的，说它们没有隶属的关系，也未始不是言之成理（不过这不是十七条的本意）。不意胡博士走错了路，偏引出《墨辩》和《公孙龙子》的说法来做注释，结果不独不不能达到目的，反完完全全把它的诡辩的真相陪衬出来了，暴露出来了。我们的大博士此刻如果细心考量一下，恐怕要说一声“倒霉”罢！


    关于十三，十四，十七各条的辩护词既一无是处，关于一，五，六，十二各条也是如此。不信，请看下面的说法罢：


    “（1）条说，‘卵有毛’。这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学，有一派生物进化论说，


    万物皆种也，以不同形相禅。


    种有几。……万物皆出于几，皆入于几。


    这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子，后来渐渐进化，‘以不同形相禅’，从极下等的微生物，一步一步的进到最高等的人。……因为生物如此进化，可见那种子里面都含有万物的‘可能性’（亦名潜性），所以能渐渐的由这种‘可能性’变为种种物类的‘现形性’（亦名显性）。又可见生物进化的前一级，便含有后一级的‘可能性’。故可说‘卵有毛’。例如鸡卵中已含有鸡形；若卵无毛，何以能变成有毛的鸡呢？反过来说，如（5）条的‘马有卵’，马虽不是卵生的，却未必不曾经过‘卵生’的一种阶级。又如（6）条的‘丁子有尾’成玄英</a>说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾，却曾经有尾的。第（12）条‘龟长于蛇’，似乎也指龟有‘长于蛇’的‘可能性’。”


    胡博士为着替这几条辩护，便不惜从他所曲解的庄子进化说入手，来一大段“可能性”，“现形性”，“前一级”，“后一级”的伟论，真是煞费苦心！不过生物学上的问题最重事实，切忌空谈，想先造成一个空洞的架子，拿来向各种物上一套，是不可能的。现在就具体的事实讲，他对于第一条的说法如果成立，那我们还可说：卵有头，卵有尾，卵有翼，卵有足，卵有感情，卵有意志，卵有一张大纸写不了的一切东西。只要不是疯子，恐怕没有人肯承认这是对的罢！


    讲到“马有卵”，确是真的，因为一切胎生的哺乳动物——从人起至老鼠止——其母体都能产卵，父体的精虫要钻入此等卵珠内，才会结成胎儿。不过当惠施时，还没有这种科学知识，所谓“马有卵”，只是一种瞎说，偶然命中了。然用大气力替这一条辩护并大谈生物学的大博士竟不知道马能产卵的事实，以致退转去，从马的老祖宗方面打主意，说出“马虽不是‘卵生’的，却必不未曾经过‘卵生’的一种阶级”的话——大好的材料，当面错过，未免太可惜了！


    此外，他对于第六条和十二条的辩护也完全没有道理。虾蟆”曾经有尾”，固是事实，但当它有尾时，是叫做蝌蚪，迨四肢生而尾脱，才称为虾蟆。如因它“曾经有尾”，便一口咬定它现在虽无尾，仍应叫做有尾，那么，人类在母体内由卵发生到婴儿的途中，有一个时期，颈的两边开着几个鳃孔，身子的后部掉着一个长尾巴，我们岂不是应当说：“人有鳃”，“人有尾”么？至于说“龟有‘长于蛇’的‘可能性’”，便叫做“龟长于蛇”（章行严对于这一条的解释较为正确，参看《名墨訾应考》），那么，如果另有一个胡博士的同志或门徒说“龟有大于象的‘可能性’”，岂不是又要说“龟大于象”么？这样一来，把戏正多着啦！


    三，讨论关于知识的问题。梁启超批评胡博士这部哲学史，说，“第八篇讲的别墨，都是好极了”，又说：“凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论。”现在正谈到别墨一篇的知识论，我们且洗耳一听那“石破天惊的伟论”罢：


    “公孙龙一班人从这些理论上便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种种区别同异都由于心神的作用。所以（7）条说‘火不热’（10）条说‘日不见’。若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物了。（2）条说‘鸡三足’。司马彪的两脚需‘神’方才可动，故说‘三足’。公孙龙又说‘臧三耳’。依司马彪说，臧的第三耳朵也必是它的心神了。……


    ※　※　※


    （18）条‘黄马骊牛三’，与‘坚白石二’同意。若没有心神的作用，我们但有一种‘黄’的感觉，一种‘骊’的感觉，和一种高大兽形的感觉，却不能有‘一匹黄马’和‘一只骊牛’的感觉，故可说‘黄马骊牛三’。”


    像这样的“伟论”不独石破，而且铁也要破，不独天惊，而且人也要惊！因为他（一）看出了“公孙龙一班人……造出一种很有价值的知识论”；（二）解释了七，十，十八各条的现象是由于“没有能知觉的心神”；（三）批准了司马彪对于第二条及其类似现象的说明。不过我们要问一句，既是“一种很有价值的知识论”，为什么不拿健全的心神做标准，偏要拿“没有能知觉的心神”做标准？所谓‘很有价值’，是否就在这一点上面？依我们的浅见，如果提出这种标准，将使人无所适从。人们不独可以消极地说‘火不热’，‘日不见’，并且还可以积极地说‘火如冰’，‘目可触’，因为古代希腊某哲学家的仆人站在太阳底下反觉寒冷，而螃蟹的眼睛如被深深挖去，会补生一个触角。人们不独可以主张“黄马骊牛三，”并且还可以主张“黄马骊牛一”，因为色盲的人不能有“一种‘黄’的感觉”，也不能有“一种‘骊’的感觉”，只能有“一种高大兽形的感觉”，故必然由三变一。但如果再有一些神经病的先生来看，也许复由一而千变万化，幻像无穷。到了那个时候，我们的大博士将忙于做注解，并大感其困难了！


    讲到“鸡三足”，“臧三耳”的解释，更饶趣味。鸡的两脚既然需神方才可动，胡博士的两脚又何独不然？臧的第三双耳朵既然是他的心神，胡博士又何尝没有这种心神？因此我们也可以说“胡博士三耳”，“胡博士三足”，甚至于还可以说“胡博士三手”，哈哈，罪过，罪过，哈哈。岂非咄咄怪事？！


    可是大博士的“伟论”还不止此，请往下再看罢：


    “（11）条的‘指’字也作物的表德解。我们知物，只须知物的形色等等表德。并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。化学家更进一层，说水是轻养二气做的，其实还只是知道轻气养气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了轻气养气的元子或电子。还只是知道元子电子的性质作用，终竟不知元子电子的本体。这就是（11）条的“指不至，至不绝”。正如算学上的无穷级数，再也不会完的。”


    这完全是一种唯心论，里面含有严</a>重的错误，并且不像他替其他各条辩护一样，显然露出破绽，使人一望而知，因此我们对于这一段话不能轻轻放过，应当迎头痛击，免得他人来中毒！


    卡尔说得对：


    “人类的思想是否达到客观真理的问题，不是理论的问题，而是实际的问题。人类必须在实际中证明真理，即证明自己思想的真实性和力量。至于离开了实际的思想是否真实的争论是一个纯粹经院哲学式的问题。”


    因此我们对于胡博士所提出的问题不作长篇的理论，只简单说几句，即用一个实际例子来作证明。


    我们所以认识外界，是由于受了物质的刺激，引起感觉而产生印象，我们的感觉印象和真实的外界有时不免有点差异，甚至于完全不同。（这种说法比胡博士的承认知道物的表德更进一层）然此事并不能使我们承认物的本位是不能认识的。即以胡博士为例，当他初从美国回来的时候，打起文学革命的招牌，一面宣传易卜生的个人主义，一面提倡杜威的实验主义，我们一致承认他为新文化运动和被压迫的民众领袖之一。我们因他的表德而对他的本体的认识是浅薄而错误的。但后来细加考察，才知道他倡个人主义是想替资产阶级开辟一条自由发展的坦途，倡实验主义是想替这个阶级介绍一种计较效果的方法，他毕竟是这个阶级的代表。试问我们依据他的表德，为什么不知道他的本体？他的本体是什么神秘东西而竟使我们无从知道？


    我们由物的性质作用就可以认识他的本体，恰和我们知道胡博士的性质作用，就可以正确认识他本身一样。人类从坐人力车，二人轿，和帆船进化到坐汽车，汽船和飞机，这种技术的进步正是人类研究自然界现象并认识它们的本体的结果。不过人类的认识力是受历史的条件限制的，世界虽始终可以认识，但我们在一个历史时期内并不能完全达到目的。除此以外，世间并没有什么神秘而不可认识的东西，胡博士说：“即使要想知物的本体，也是枉然”，其实一点也不“枉然”！总之，惠施公孙龙等的第十一条和胡博士的解释都是一种唯心论，和实际情形是不相符合的。


    四，讨论关于名的问题。胡博士说：“（4）条说‘犬可以为羊’，又（19）条说‘白狗黑’，是说犬羊黑白都系人定的名字。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。”后面这句话如果是真正“名约未定之时”说的本不算错，但拿来替第四和十九条辩护，实在是强词夺理。因为既有犬羊黑白之名，可见名约已定，即不能随便改称，尤其是不能互相更换。否则大学教授的胡博士可以呼为小学</a>教师，著了《中国哲学史》的胡博士可以称为著了西洋哲学史</a>，而四马路的野鸡也可以呼为家鸡，翁仲更可称为仲翁了。


    胡博士对于第二十条的辩护也是同样幼稚可笑。他说：


    “（20）条说‘孤驹未尝有母”，《列子》作‘孤犊未尝有母’。魏牟解说道，‘有母非孤犊也’。这是说‘孤犊’一名专指无母之犊。犊有母时不得称孤；犊称孤时决不会有母了。这便是‘彼彼止于彼，此此止于此’。一切正确之名，都要如此，不可移易。”


    他在一方面赞成“呼犬为羊，称白为黑”（至于他加上“名约未定之时”一句，简直是废话），在另一方面却又主张“犊有母时不得称孤；犊称孤时决不会有母，……一切正确之名，都要如此，不可移易”。这真是中了我们乡间“嘴唇两块皮，翻身又改移”的话；这样反复的说法要是诡辩派的信徒才表现得出来。然我们对于本条的驳论并不在此。我们承认有母非孤犊，孤犊没有母的话是对的，但本条所以成为诡辩，就在“未尝有”三个字。所谓“未尝有”就是“从来没有”的意思，而按之实际，犊尝有母，迨母死才称孤，所以我们可以说“孤犊无母”，却不能说“孤犊未尝有母”。魏胡两位大师不注意这三个字，偏去说“有母非孤犊”，“犊称孤时决不会有母”，当然是文不对题！


    现在总括起来说，上文的二十一事除掉“山出口”不解是什么意思，只好存不而论，“马有卵”为偶然说中外，其余都是诡辩，完全不能成立。因此，不独胡博士的十二页辩护词尽是劳而无功的废话，即梁启超所称内中三五条叫他心折，章太炎所谓“辩者之言独有‘飞鸟’，‘镞矢’，‘尺棰’之辩，明察当人意。‘目不见’，‘指不至’，‘轮不蹍地’亦几矣”，也是不正确的言论。因为这十九条如果成立，不独辩证法要被推翻，就是形式逻辑也站不住脚，只有实验主义可以摇头摆脑，称霸一时。然从此便没有公认的是非可言了！可是不要害怕，单是常识先生的力量已经足以驱除这一类的鬼怪，使之不能白昼横行，所以我们也用不着学杞人的忧天，把这个当作一桩大事。


    不过我们现在要再进一步，考究胡博士认这种诡辩为正当，极力为之辩护一点，是自己偶然的错误，还是他的主义上一种不可避免的结果。大家只要将《我的生平》第十一章《论绝对和相对真理》一项中批评实验主义的话回顾一下，就可以知道，他的行为是属于后者而非属于前者。我们曾经征引乌里耶诺夫的一段话，说明以相对论为认识论的基础，必定要达到诡辩一途。我们又曾经指出实验主义正是以相对论为认识论的基础。所以实验主义的信徒胡博士要出全力替这些谵辩辩护，正是一种必然的趋势，不能幸免的。然实验主义的破产已赤裸裸地暴露出来，再也无从掩饰了。我们于批评这部哲学史的开端即明白宣布它的根本缺点在应用实验主义作为叙述和评判的方法，大家现在看了胡博士这样有系统的错误，总不能说此话是言过其实罢！


    关于胡博士替上述二十一事辩护的错误，我们已经详细指出，现在对于他征引《墨辩》的话去加以附会的错误，应略说几句。章行严曾作《墨学谈》，登诸《新闻报》，“推言惠施之学，不出于墨之道”，而以《荀子·解蔽篇》所说“墨子蔽于用而不知文，惠子</a>蔽于辞而不知实”为有力的证据。旋又作《名墨訾应考》，将《墨经</a>》（即《墨辩》）的话和惠施的说法对比起来，加以解释，藉示两者的互相抵触，没有同源的关系。我以为学派支流相衍，易趋极端，把双方的偏向和对峙的议论作为彼此没有系统或同源关系的证据，似乎不尽靠得住。况且《墨辩》中也有诡辩（如上文所举狗盗的问题之类），更无以自解。不过他引《墨辩》的“次，无间而不撄撄也”，“动，或徙也”，“景不徙，说在改为住”等语去驳惠施“飞鸟之影未尝动也”；引“儇??秪”去驳“轮不蹍地”；引”非半弗斫，则不动，说在端”去驳“一尺之棰，日取其半，万世不竭”；引“行修以久，说在先破‘今’去后日适越而昔来”；引“厚有所大也”去针对“无厚不可积也其，大千里”；引“正，无非”去破“郢有天下”及“犬可以为羊”；引“物甚不甚，说在若是”去释“龟长于蛇”；引“无不待有，说在所谓”去针对“孤驹未尝有母”；引“偏去莫加少，说在故”去驳“无厚不可积也，其大千里”和公孙龙的《白马论》；大体都精当。他的正确解释不独足以反映胡博士的附会的错误，并且还可以补我们没有论及的各点（指惠施的十事），甚有翻阅的价值，读者可自去参考（见一九二五年一月份《东方杂志》），此处不多说了。


    第十六，胡博士所讲别墨的成绩既不过如此，而推究墨学灭亡的原因尤为肤浅。他说：


    “当韩非</a>之时，墨学还很盛。所以《韩非子</a>·显学篇》说‘世之显学，儒墨也。’韩非死于秦始皇</a>十四年，当西历前二三三年。到司马迁</a>做《史记</a>》时，不过一百五十年，那时墨学早已消灭，所以《史记》中竟没有墨子的列传，《孟子荀卿列传》中说到墨子的一生，只有二十四个字。那轰轰烈烈与儒家中分天下的墨家，何以消灭得这样神速呢？这其中的原因定然很复杂，但我们可以悬揣下列的几个原因：


    第一，由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家。儒家也极力攻击墨家，孟子竟骂墨子兼爱为‘无父’，为‘禽兽’。汉兴以后，儒家当道，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨学自然没有兴盛的希望了。


    第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。那时战争最烈，各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子·立政篇》说：


    寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。


    ※　※　※


    又《韩非子·五蠹篇》说：


    故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说，……举行如此，治强不可得也。


    这都是指墨家说的。可见那时墨学不但不见容于儒家，并且遭法家政客的疾忌。这也是墨学灭亡的一个大原因。


    第三，由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施，公孙龙一般人有极微妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解，却用许多极怪僻的“诡辩”互相争胜，“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的，乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这种诡辩，并且有人极力反对。”


    梁启超以为除这三种原因外，更有第四种原因，发于墨学自身，就是《庄子·天下篇》说的：


    “其道太觳，使人忧，使人悲，其行难为也。……反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？”


    此外，某君的《中国古代社会研究》斥墨子为保守派，并说：


    “他这一派在当时完全是反革命派。结果他是敌不过进化的攻势，尽管他和他的弟子们有摩顶放踵赴汤蹈火的精神，死力撑扎着自己的存在，然而终竟消灭了。这正是社会的进展取辩证式的证明。”


    我以为上面三种批评都没有道出墨学灭亡的真正原因，今试分述其理如由如下：


    凡一种学说的兴起必有其阶级的背景，非友派的提携所能成功，而其消灭也是如此，非敌派的攻击所能奏效。儒家虽极力攻击墨家，墨家又何尝不极力攻击儒家，结果何以儒家不消灭而墨家却消灭了？胡博士以为是由于汉武帝的“罢黜百家，独尊孔氏”。然这位皇帝何以有此举动呢？既云“罢黜百家，独尊孔氏”，何以法家仍能存在，只有墨家消灭了呢？我们对于这几个问题如果细心考虑一下，就知道墨学消灭的真正原因不在于儒家的反对。况且胡博士自己对于这种主张也没有坚决的信心，所以说出“儒家这样盛行，墨学自然没有兴盛的希望”的话，所谓“没有兴盛的希望”，自然不是消灭的代名词。故他说的第一种原因不是一个主要原因，而只是一个很小的原因。


    第二种原因也和第一种一样，同为外界的原因，假使墨学自身的基础稳固，这些外界的原因决不能消灭它，至多不过是使它“没有兴盛的希望”罢了。


    第三种原因算是进一步，谈到墨学本身了。可是不独“‘诡辩’太微妙”的话应当如梁启超的批评，改为“诡辩太诡”，才合实情，并且这也是一个很小的原因，不能算作墨学的致命伤。因为墨家的后进派别颇多，除诡辩派外，也还有研究应用科学的派别，即使前者足以召灭亡，后者应可以巍然独存，何以也同归于尽呢？可见墨学消灭的主要原因并不在此。


    至于梁启超所补充的第四种原因绝不能视为墨学自身的原因，这只是贵族和封建地主阶级的代表从自己的立场所发出的一种批评，殊非定论。那些话如果可以当做一种主要原因，则士和新兴地主阶级的代表荀子批评墨子的话又何尝不可当作第五种原因，就是：


    “我以墨子之非乐也，则使天下乱。墨子之节用也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗，食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦。墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎？！”（《富国篇》）


    荀子这一段话比庄子说的更为详尽而厉害，然同样是从自己的阶级立场去下批评的，故不能算作墨学自身的原因。仅这两种说法都足以反映将墨家的阶级性是和所谓道家儒家不同，这一点对于我们最有用处。


    末了，某君认墨子为反革命派，因为“敌不住进化攻势”，以致消灭，这是“以成败论英雄”的观点，不独没有道出墨学灭亡的真正原因，并且厚诬墨子的人格了。


    以上三种说法既都是隔靴搔痒之谈，然则墨学灭亡的真正原因到底在那里呢？就在农工阶级的失败。当秦始皇初年“还很盛”的墨学不到一百五十年，即“早已消灭”，胡博士惊其消灭的“神速”，而不知其所以然。但自我们看来，觉得这是当然的结果，用不着惊讶，也不算“神速”。因为当秦末时农工阶级由陈涉，吴广领导发难，起而革命，虽能以“锄耰棘斤因利乘便”而亡秦室，终于领袖被戕，军事失败，被代表新兴地主阶级的泗上亭长刘季坐收渔人之利了。自此以后，这个地主阶级掌握政权，将农工阶级压在底下，供其剥削。后者既被屈服，则代表他们利益的墨学不能幸存，自是意料中的事。所以墨学不消灭于被孟子骂为“无父”和“禽兽”之时，也不消灭于被法家的政家猜忌之时，也不消灭于“诡辩太诡”之时（依照胡博士的说法．墨学应消灭于这几个时期，不应迟至汉初），而独消灭于汉初，主要原因全在于此。在另一方面，前资本主义阶级中的地主阶级既经变成统治阶级，汉武帝当然要“罢黜百家，独尊孔氏”，因为他老先生是这个阶级最初的代表。至于法家于“罢黜百家”的当儿，不独不与墨家同其命运，并且掌握实际上的统治权，正因他们也是这个阶级后起的代表，关于此事，留待以后再说罢。


    我们试将这两方面的事实对照来看，便知道墨家的消灭与儒家的兴盛都是由于站在他们背后的阶级失败与成功的结果，丝毫没有疑义。胡博士等不知道从这个根本地方着眼，一味凭着自己主观的见解去瞎猜，宜乎其不能敲开真理之门了。