第八章 《薄伽梵歌》的救赎论与职业伦理

    日常义务与救赎之道就这样被相互编整到一个在婆罗门看来还差强人意的、有机的阶段关系里，但这样的解决方式却一点也满足不了有教养的俗人阶层的要求，尤其是骑士阶层。婆罗门固然可以在其仪式性的日常职业之余，以止观来提升其非日常性的内在修为，或以止观为秘教式的助益，特别是以此获得内在的调和，但战士却不能。战士的身份律法和任何一种逃离现世的方式都无法相容。可是他却也不能因此就让人把自己编派为宗教价值较低者。这种存在于日常律法与宗教救赎追求之间的紧张关系，一方面促成了异端救赎宗教的产生（将于后文中论</a>述），另一方面则促使正统派内部的救世论有更进一步的发展。


    现在我们就来谈谈后者，原因有二：第一，此种救世论的开端必定发生在异端形成的时代之前[1]，或并肩而行；第二，它仍然带有古代知识分子的救世论所独具的特殊性质，当然，也已经以（单只对我们而言）传统的形态，和后世的救世主宗教之萌芽联结在一起。其古典文献出处，当然便是（最后的编纂大约在公元前6世纪的）《摩诃婆罗多》以及特别是其中的一段对话式的哲学插文——此种经由祭司之手而改写成伦理纲要的作品，书中所在多有[2]。它们显然，至少部分而言，是一些发生在小王国时代高教养的刹帝利社会对于神义论问题的讨论，经由祭司加工改写使合时宜的残迹遗绪[3]。在其中，我们发现，一方面，任何战士英雄阶层都贴近一种信仰的痕迹，亦即对于“天命”和命运之任意戏弄人生的信仰[4]，而此种信仰很难和业报教说合成一气。另一方面，特别是在国王坚阵（Yudhischthira）[5]和他的英雄，以及和德珞帕娣（Draupadi）[6]的谈话里，我们看到关于个别英雄命运的“公正”和战争的“正义”的讨论。从中，在在显示出王侯律法（Dharma）之纯粹固有法则性的（马基雅维利式的）观念，此一现象部分是由于后来门阀时代的政治关系，部分是基于婆罗门首尾一贯的理性化所造成的结果。在史诗里，坚阵王就其无辜的不幸，和他的妃子以差不多是《约伯记》的方式详细地讨论神的世界支配[7]。他的妃子下结论说：伟大的神只不过随意弄人罢了。真正的答案，和《约伯记》里一样，并没有找到；人不该谈论这些事情，因为善人总会因神的恩宠而得不死，并且——尤其是——若无此种信仰，人们就不会做有德的行为。[8]


    这种想法和奥义书哲学完全是两回事。在奥义书哲学里并没有这样一个支配世界的人格神存在。这样的神是承传于梵书里的古老父神——位居于非伦理的吠陀众神之上，此种承传部分而言则取决于史诗最后编纂时代里再度复苏的、各拥其人格神的教派宗教。被认为具有人格性的梵（梵天），因此被认同为生主。吠陀诸神俱在，只是并不有力，不为英雄所惧。祂们甚至无法帮助他，而只能使他冷静并赞叹他。英雄本身，例如有修（Arjuna）[9]，是神之子。但他并不太在乎这个父神。他所信奉的是“天命”，并且在外表上拥护婆罗门的哲学[10]。古老的英灵殿，因陀罗的战士天堂，似乎才是他的真正目标，所以战死沙场——和其他各处一样——是荣耀的事。这比禁欲和禁欲所能达到的国度还要来得好（至少在书中某处是这么说的）。美德、利得与欢乐，是男子之所求，行动总比闲坐要好。虽然如此，英雄还是实行禁欲的，禁欲者的能力和神圣知识的意义对他们而言仍是确立不移的，因此，这种纯粹的英雄伦理显然也只是事情的一面而已。事实如此。


    关于英雄律法的伦理意义，亦即战争的伦理意义的问题，尽皆详细阐述于《薄伽梵歌》中，这是印度极为有名的至今仍为任何吟诵者在戏剧节目中都不会错过的插曲[11]。表面上，这是一段近亲敌对者在血腥战斗前直接进行的对话，对话者是英雄有修和他的御者克里什那（Krishna），有修在忧虑着杀害这样一个近亲的正当性，克里什那有效地劝免了他这层忧虑。然而此时，克里什那已被诗人当作是最高神存在——薄伽梵（Bhagavat,亦即“尊者”）的人间化身（avatāra［权化］）[12]。此种想法和后来支配着印度教非古典的大众救世主宗教信仰的那种道成肉身（Epiphanien）的观念是共通的。总之，这种在印度中古时期最为重要的宗教意识所独具的感情特征（关于这点，后文会有更进一步的论述），早就可以看到[13]，而关系到的，在最根本面上，正是古代尊贵的知识阶层的思维产物。


    有个妥当的论点，认为薄伽梵的崇拜者的古老共同体，应该就是《薄伽梵歌》所描述的救世论的担纲者[14]。其根源大义的基础，如盖伯（Garbe）所正确指出的，是数论派的教说。诸多纯正的吠檀多特征是后来经由古典主义的婆罗门的编纂活动才添加上去的。这首诗歌现在被视为公认的正统教说的表现。正如克里什那在历史上的形象，这还有争论的余地。即使在克里什那时而被认为是个古老的太阳神之后（和佛陀被文献证实为历史人物之前一样），仍有杰出的学者主张，他毋宁是薄伽梵宗教被神格化了的创立者[15]。非专家对此无法断言。不过却也没有确切的理由足以反对这样一种最为单纯的假设：此一形象是取之于古老的史诗传统，而且被部分的刹帝利崇拜为其身份英雄。《薄伽梵歌》的救赎教说，对我们而言最为基本的特征如下：


    对于有修要在战场上与其近亲相残的忧虑，克里什那的回答，仔细看来，有许多互相异质性的论点。第一[16]，这些敌人的死是注定的，即使不由有修来采取行动，也还是会发生，因此，是天命使然。第二[17]，有修的刹帝利本性，便会驱使他上战场，即使个人未必有此意志；这是他所无法控制的。此处，种姓律法的伦理决定论被解释成因果性。此种结论，虽然和数论派的观点——由一切行为的构成要素之纯粹物质—机械性的本质来推论结果——颇为相近，但即使是数论派也未必经常得出此种归结。再者，第三——理论上的主要论点所在：并不是真正存在的东西，人也无法真正与之争斗。这就有吠檀多—幻象的意味。不过若以数论派的观点也可解释成：唯有认识的心灵“存在”，其他一切行为与争斗都不过是附着于物质。为了救赎的目的，精神应该要从与物质事象的纠结中解脱出来。这样的论点似乎比直接从数论派教说的立场来立论要微弱些。因为，依此，分别“智”才是重要的。被动地受生命苦恼的精神，一旦彻底明白并非自己在进行活动，自己不过是在承受物质行为的影响，如此一来，也就不会再陷落到功德—罪过和业的机制里。和古典的瑜伽行者一样，这样的人就此成为自身活动和自己意识里一切心灵事象的观察者，并且因此从世上解脱[18]。


    不过，问题仍然存在：在这样的状况下，有修为何还是得战斗？就此，接下来是纯正印度教式的、从战士的种姓律法出发的积极响应，也是克里什那所指示于有修的[19]。对战士而言，战斗是好的，用个史诗时代仍具特征性的说法：克里什那说是“正义的”战争。回避战斗则带来耻辱。在战场上倒下者，进入天堂；在战场上获胜者，支配地上。在克里什那看来，这两种情况对战士而言都是一样的。不过，这还不是洞彻的见解。因为，问题还在于：基于种姓律法的行为，也就是物质行为，而非寻求救赎的精神行为，是否，以及在何种意义上，具有救赎价值？在对此问题的回答里，我们方才见到《薄伽梵歌》里所描述的、宗教上的观念的独创性。


    我们业已知晓涉足尘世的极小化：神秘主义者之救赎拥有的固有方式所导致的宗教性“偷生微行”（Incognito）。早期基督教徒之拥有钱财妻室，“就好像没有一样”。在《薄伽梵歌》里，这带有一种特殊的色调，亦即：智者在行为里，更正确点儿说，面对自身在现世里的行为，确证自己，在其中，他履行所负的使命——通常即是基于种姓义务的使命，然而其内在却全然不相参与，换言之，行若未行。达成此种境界的条件是：在行为时，全然无视于成果如何，对任何成果都无所欲求。因为，此种欲求将蹈人于尘事俗网中，并且因此而促成业的产生。就像早期的基督徒“行事正确，结果则委诸上帝”，薄伽梵的崇拜者也从事“必要之事”[20]——我们可说它是“本性使然之义务”、“日日之要求”。并且，确实，相应于种姓义务的专属性[21]，他只做这些而别无所事[22]，绝不顾虑结果如何，特别是本身的成果。只要人有肉身（包括被数论派教说归为物质的“精神”机能），即免不了工作，但确实可以免去工作的成果[23]。同样的，禁欲苦行与祭祀供奉，也只有当内心里不在乎其成果时，换言之，照我们的说法，只有在“为其本身之故”的情况下，对救赎才是有用的[24]。凡于行动时舍弃世间成果者，“便不会因其行为而背负罪业，因为他的行动只是因其肉体之故，并且满足于因此而自然到来的结果”[25]。这样的行为是免于业报的。


    自然，吠檀多派事实上也有能力去正当化此种教说。从吠檀多派的立场看来，在看似真实的世界里所发生的行为，不过是幻象帷幕（māyā-Schleier）之虚伪网络上的线条，而神性的全有唯一者则隐藏在此一帷幕之后。凡是能够揭开帷幕而知道自己是与梵同一者，便能继续更虚幻地参与这种虚幻的行为，而丝毫不妨害到他的救赎。知识使他免于业的纠缠，礼仪义务则提供规则——通过规则的遵守，可以让他不做出冒犯神的行为。


    如果说，就在现世内行为的这种对世界的冷漠，在某种意义上，代表了印度知识分子之古典伦理的究极成果，那么，诗歌本身则透露出此种伦理逐渐要得出其最后形态的挣扎。首先是与古老的礼仪主义的婆罗门阶层相对抗：吠陀的教说充满着追求幸福的欲望，关注物质的世界（guna［功德］）并致力追求此一世界中的成果[26]。进一步是关于行动之相对意义的问题：相应于救赎教说，无视于结果且因此而免于业报机制的现世内的行为，面对古典的救赎手段——冥思，有何相对意义？换言之，问题牵涉到内在于现世的神秘主义对于逃离现世的神秘主义的态度。


    诗歌的某处说道，实践履行比起放弃行动要来得好[27]。由于薄伽梵宗教意识源之于刹帝利伦理，所以此种顺位似乎是比最终的立场要古老些——在最后的定论里，冥思被认为是因其卡理斯玛而受到尊重的圣者所行之事，因此有时反而被置于较高的地位。不过，一般而言，以下两种救赎之道：（正知）与karma-yoga（正行）[28]，各自相应于各个种姓律法，地位是不相上下的。同时，在高贵的俗人教养里，讲求方法的冥思，被认为是获得灵知的古典方法，可使地位从此不再动摇，而其（薄伽梵宗教意识）源之于高贵知识阶层的事实，再也不容否认。这可由其彻底拒斥狂迷忘我和一切积极的禁欲苦行当中看出来。无意义的禁欲及充满欲望、热情与高傲，在《薄伽梵歌》的观点看来，都是恶魔的习性[29]，只会导致毁灭。


    反过来，薄伽梵信仰与古典瑜伽的亲密关系是相当明显的，并且与数论派的二元论——认知的精神与被认知的意识内容——充分相应和，这在诗歌的许多段落中都可以找到。瑜伽行者不止是个禁欲苦行者，并且——对于针对古典婆罗门救赎教说的原始立场而言，相当具特征性——也不止是个知者[30]。规制呼吸与意念的瑜伽术，被大加赞美[31]。一般的印度教原则在冷漠应世的命令里找到呼应，诸如去除进入地狱的三大门路——欲望、嗔怒与贪婪[32]，从内在解放对家庭、妻子、儿女的爱恋[33]，绝对地不动心（Ataraxie）[34]等，是被救赎者的确实征兆。凡是认知精神与物质者，即不再生，“无论他过怎样的生活”[35]——这个严格的数论派定律，至少是与古典的瑜伽原则相对反，同时也是非吠陀的。此一无规范的归结，我们已知道是古典印度教里被救赎者生前解脱之态度的最后结果，然而现在在薄伽梵宗教意识里倒牵引出一个我们至今尚未触及的主题，并且事实上形成古典教说中的一个异质性的要素。


    克里什那时而说道：“舍弃一切善功，唯我为皈依。”[36]即使是恶棍，只要能真正爱克里什那，便得至福[37]。临终时口唱圣音“Om”，并且一心以克里什那为念，那么来世便不会沦亡[38]。最后，尤其是这样一个教说：面对（看似）自我的、因纠缠于物质世界而被制约的内在态度与外在行为，而能够彻底绝对地漠视世界，换言之，彻底确证精神性自我的神秘恩宠状态，则现世内的行为不但不会妨碍救赎，反而会对救赎产生积极正面的作用。此一教说轻易地就与古代印度教的救赎教说之一般前提联结起来，并且积极地得出如下的响应：世间的行为唯有在一种情况下是可以促成救赎的，那就是行动之际毫不执着一切后果与成果，而完全以克里什那为皈依，并且只因他之故、始终他为念。


    如此，浮现在我们眼前的是一种信仰宗教的类型。在典型的宗教意义里，“信仰”并不以事实与教义为真实——此种以教条为真实的想法，只能是固有宗教意义的成果与征兆——，真实的是宗教皈依，是对一个神或救赎者无条件的、完全信赖的服从，自己的整体生命也始终以他为取向。在此，克里什那就是这样的一个救赎者。他对唯他的庇护是求的人施加救赎“恩宠”（prasāda［信仰］）。这是古老的古典印度教所欠缺的一种概念（或许顶多在某些《奥义书》里有些许微弱的痕迹），因为此种概念是以超俗世的人格神为前提，并且基本上意味着业—因果性的破除，或者至少是古老原则——灵魂是其自身命运唯一之肇作者——的破坏。恩宠施与的思想本身，对于印度教的宗教意识而言，并非一向陌生：以圣徒崇拜的方式而受到尊崇的巫师，便因其自身的卡理斯玛而施与恩宠，超世俗的人格神和神格化的英雄的恩宠，便意味着从人到神的转化。然而，以此方式来达到脱离世间而得救赎的想法，倒确实是个新现象。虽然如此，似乎也不太可能将此种救世主宗教和信仰宗教的成立推到较晚的时代——佛陀以后，在此时代，此种宗教意识当然是蓬勃发展的。薄伽梵宗教开始有文献的记载[39]，似乎是在公元前2世纪时[40]。不过，进一步详细检视《薄伽梵歌》，我们就会发现此一信仰是如此一致地遍布于诗歌各处，因此显然只有通过确信此一要素在其成立当初即具相当意义，方才得以理解。同时，其为高阶层知识文化的宗教达人团体所作出的秘义理论，是如此的明显，所以我们必然应作此想法：此一要素从一开始便是薄伽梵宗教意识所固有的。


    尽管神的非人格性本来就是古典的观念，但是或许在知识阶层，甚至婆罗门阶层当中，从来就未曾首尾一贯地成为唯一支配性的想法。对俗人的圈子而言更是如此，特别是对于佛教兴起的时代已蓬勃发展的高贵（但非军事的）市民阶层。整部《摩诃婆罗多》就是各种特征的奇特混合，它混合了：1. 古代具备人文主义知识教养的骑士高傲的伦理——史诗当中说</a>：“我告诉你们这个神圣的秘密：没有什么比人更尊贵”[41]；2. 市民要确保获得神之恩宠庇护的需求（这个神以其意志主宰着人的命运）；3. 祭司之神秘主义的世界漠视。在数论派教说里——此一教说无疑是一种理性的、知识人的宗教意识，在其最为首尾一贯的形式上是“无神论的”——人格神毗湿奴有时候似乎扮演着某种暧昧的角色。瑜伽派，基于我们已知的诸多理由，一直是坚持人格神的概念。总而言之，在后来印度教的众多伟大的人格神里，毗湿奴和湿婆都不是新的产品。湿婆是由于古老的湿婆崇拜的狂迷性格，所以才被古吠陀—婆罗门阶层的文献所封杀。到后来，并且至今，最正统的高贵婆罗门教派，正是湿婆派——只不过狂迷的要素已被剔除于祭典之外。个人可以向一个救赎者——以其为神的化身——“寻求保护”的想法，至少是异端的知识人救赎论，尤其是佛教的救赎论，一开始就有的概念，并且不太可能是由他们首创出来。就像我们先前所说的，这可证之于巫术性导师（Guru）的地位：他们自古便是此种绝对权威的人格特性的担纲者。古老的古典薄伽梵宗教信仰起先所缺的，或者，即便已存在于其中，但无论如何总不为高贵的知识阶层所接受的，是后来的克里什那宗教信仰中对救赎者狂热的爱。这有点儿类似路德派的正统论之拒斥虔敬派在心理学上可视为同质的基督之爱（钦岑朵夫）[42]为非古典的改革。


    薄伽梵宗教之为一种知识人宗教的特点，还在于其无条件地坚持灵知，亦即知识的救赎贵族主义，认为唯有具知识者方得救赎。当然，其得以彻底首尾一贯地贯彻此一观念的办法在于：将救赎之道“有机地—身份地”相对化。所有诚实且全心地进行救赎之道者，皆可达成目标，亦即达成救赎追求者所努力的目标。对于无知者，亦即“羁绊于工作”者、无法摆脱追求行为之成果者、无法达到漠视世俗者，应该随便他们。知者、在漠视世界的高扬境界（Yoga）上行为者，还是要说那些无知者的工作是“好的”[43]，和中国的神秘主义者听任民众于物质享乐、而自己则致力于道的追求完全一样。两者都是基于同样的理由：各人的卡理斯玛资质有高下之不同——这在任何宗教达人看来，是不证自明的道理。饮用苏摩神酒的吠陀通晓者（仪式主义的婆罗门）进升因陀罗的天堂[44]，享有时间有限的快乐。光靠吠陀知识或禁欲的赎罪苦修，当然是不可能见到克里什那的。直接通过与梵合一的努力——一如吠檀多派所希望的——来到克里什那之处，确实非常困难[45]。对于那些虔诚崇拜神的人，克里什那会赐予他们一时的救赎，尽管他们因欲望的诱惑——换言之，执着于现世之美——而无法靠近他[46]。


    救赎的关键端在于恩宠状态的“恒常不变”。成为“不变的”（aviyabhicarin）、拥有救赎确证（certitudo salutis），便是一切。因此，人在临终时思念着克里什那，便会往生他之处。他将这种恩宠赐予那些依照律法正确而行的人，换言之，行为之时毫不顾虑结果并且也不在乎行为成果的人。对于自己的行为，套句西方的话说，个人只能有费希特（Fichte）[47]所说的“冷淡的承认”：自认所行——在律法的衡量下——无误。依此，个人便真正是漠视世俗、逃离世界而自由于业的机制之外。


    救赎者克里什那让任何西方人都感到吃惊的，是其无可怀疑且不容怀疑的不德无行。这也是后来的教派神学要将他与无过的救赎者分隔开的原因。在《摩诃婆罗多》里，克里什那对他的被庇护者提出一些最恶劣、最非骑士的、违反忠诚与信仰的建议。这正显示出这个角色相对而言较古老的、史诗英雄的而非星象（太阳神）的来源。他在古老的英雄史诗里被刻画出如此深刻的特色，以至于再也无法借着修正而消除掉。救赎理论则以下述方式来与事实妥协：一方面，声明言词而非行为才是唯一本质性的；另一方面，指出漠视世界也意味着凡事之发生是无可理喻地决定于命运（照正统派的说法，毕竟是业）——至少对一个神而言，这也同样真实，不管是以什么方式。


    显然，《薄伽梵歌》的现世内的伦理，是一种真实不二的、“有机论的”伦理：印度的“宽容”即基于这种一切伦理与救赎诫命之绝对的相对化。所谓有机的相对化，并不只是按照种姓的归属来进行，而且也根据个人所追求的救赎目标而定。因此，宽容不再是消极的，而是：1. 积极的——只不过，相对且分等次地——评价各种最相对立的行为准则；2. 承认各个生活领域之伦理的固有法则性及其同等的固有价值，这是因为，一旦面对救赎的终极问题，这些领域的价值必然都要受到贬斥。这种普遍的有机相对主义，并不仅仅止于理论上，而且还深深地渗透到感情生活里——可证之于印度教在其支配的时代所遗留下来的文献。例如在所谓的婆罗门湿婆迦纳（Sivagana）的迦纳瓦沙（Kanawsa）诗句碑文里[48]，湿婆迦纳捐献了两座村庄，用以维持他所建的隐士庵。他也以自身的祝祷力量助其君王支配与屠杀了无数敌人。在此诗文里，和其他的一样，大地沾满了血腥。虽然如此，“他虔敬地建造这个屋子，世上的人只要将目光转向它，就能够从卡利时代的污秽中解放出来”。他这么做，是因为他发现人生背负着各种苦恼的重担，会年老、别离和死亡，因此，这种运用钱财的方式，是世上所有的善良人都知道的唯一良方善法。诗文接着说：“在他建造屋子的季节里，风中飘散着阿修卡花的香味，芒果树正抽发着嫩芽。群蜂四处飞舞，丽人眼底的光辉更是诉说着爱意。当她们意乱情迷地与爱人相对坐上秋千，酥胸上爱的印痕再也隐藏不住，肉体更在胸衣里颤动，急忙笑着垂下半闭的眼帘，只是眉间的抖动泄露了她们心中的欢喜。朝圣者的太太们可是眼看着芒果花照亮了大地，耳中听到醉醺醺的蜜蜂嗡嗡作响。眼泪便不住流了下来。”接下来是开列出隐士庵所需的熏香和其他必需品的清单账目。


    从诗文中，我们看到生活中的所有事项都各得其所：英雄血热的战斗狂、救赎的憧憬——从构成生活本身且一再重演的离别苦中挣脱出来的渴望、冥思静观的僻静处所，以及春天的亮丽美景和爱的幸福。所有这些，最终都沉入到被断念所迷醉的、忧愁的梦般的心境里，而此心境是幻象帷幕的思想必然产生的。在此思想中，所有的一切：此种非现实的、无常的美，以及人类相互争斗的恐怖，彼此交织在一起。记载在一份官方纪念文件里的对世界的态度[49]，最后也贯注到印度文献最具特色的部分里。实在与巫术，行为、理智与心境，似梦的灵知与敏锐自觉的情感，不仅相互共存也彼此渗透，因为，所有的一切，相对于唯一真实的神圣存在，最终，毕竟同样都是不真实的、非本质的。


    * * *


    [1]佛教的影响在史诗相当晚期的部分才看到。


    [2]《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）为印度两大民族史诗之一（另外一个是《罗摩衍那》），也是印度教的圣典之一。《摩诃婆罗多》的意思是：“歌颂婆罗多族之战争的大史诗”，是一部由十万颂所构成的庞大故事诗（一“颂”等于我们的四行诗）。据传为广博仙人所作，这当然是不可靠的，史诗实际上是长期累积扩大而成的，在公元前5或前6世纪问世，经数百年的发展，至3或4世纪才逐渐定型。故事的内容是叙述大约发生在公元前10世纪时雅利安人部族之间的战争。为了争夺王位而发动战争的两方其实是婆罗多族的两房堂兄弟：一边是潘达阀（Pandavas）五兄弟，另一边则是库拉阀（Kauravas）一百个兄弟。由于除了战争的描述外，还包括大量相关的神话、传说、哲学、宗教、伦理、社会风俗等等题材，故此书成为了解印度文明的一大宝库。包含于其中的《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）为一宗教诗，是印度文学上不朽的篇章，内容是叙述御者克里什那（亦译为黑天，实际上是毗湿奴的化身）在大战爆发前向潘达阀兄弟之一的有修说明正义之战的必要，同时教他信仰神之伟大恩宠对于赴身沙场的重要性。截至今日为止，《薄伽梵歌》仍为印度教圣典中最受人们欢迎的作品。——译注


    [3]《薄伽梵歌》之具关键特征的部分，特别是骑士阶层的“命运伦理”，必然是起源于古骑士时代。


    [4]罪最终就在人的自身当中的观念，和下述的观念是相克的：罪乃是前世作为之不可避免的结果，就像悬在人上头的命运一样，而人只不过是让幽暗命运或——说得更正确些——业的连锁自行运作的工具（Mahabh. Ⅻ, 22, 11 ff. ;参照59, 13 ff. 以及Ⅳ, 5和其他章节）。


    [5]《摩诃婆罗多》的主角之一，潘度（Pandu）之子，潘度共有五子（即所谓的“潘达阀”），皆为天神与其妻所生。——译注


    [6]坚阵有四个兄弟，五人共娶一妻，即德珞帕娣。——译注


    [7]Ⅲ, 29, 38 ff.。这正是史诗里被认为古代的部分。


    [8]韦伯认为《圣经·约伯记》相当能说明基督教的神义论：“个人命运的问题在《圣经·约伯记》里有所揭示，《约伯记》是出自一个十分不同的阶层（上层社会），它的最高潮乃是一种对任何问题之解决的断念，而顺服于神对其创造物的绝对的主权。这种顺服可说是清教徒预定论的前驱。当神意注定的地狱之永恒劫罚所引起的激情，配合上述所讨论的涉及报应与神之绝对主权的观念，必然会导致预定论的出现。然而这种预定论的信仰终究没能在那时的以色列人之间发展出来：他们几乎完全误解了《约伯记》作者原先意图中该有的结论”（《宗教社会学》，pp. 149—150）；“这位全能的神乃居于其被造物之所有伦理要求的彼岸，因此祂的意旨被认为是超乎人类所能掌握的范围之外的。并且，神之绝对的全能是无限地超绝于被造物的，所以被造物的正义尺度根本不可能适用于神的作为”（《宗教社会学》，p. 189）。——译注。


    [9]《摩诃婆罗多》主角之一，坚阵之弟，为天神因陀罗之子，武艺高强。——译注


    [10]亦见E. W. Hopkins, Religionof India, p. 417。


    [11]世界各国的语言几乎都有翻译。德文本由Garbe译出，并附有精彩的导论（Leipzig, 1901）。


    [12]克里什那即毗湿奴的化身。毗湿奴（又译毗纽天、遍入天等）为印度教三大主神之一，于吠陀神话中被视为太阳神之一，谓其三步即可跨越大地。初未受重视，直至《梵书》时期，始渐受信仰。《奥义书》中把那罗延天（Narayana）、婆薮天（Vasudeva）等皆列为其异称。毗湿奴肤色深蓝，四手，分持法螺、轮宝、仙杖与莲花，脐上出莲花一朵，上坐梵天。乘金翅鸟迦楼罗（garuda），妻为吉祥天女。此神司世界之维持发展，因其具慈爱、恩惠之神性，故人能亲之、信之。又其特性为“权化”，以救度众生为目的，而以其超自然之力，变现十种形态，即所谓毗湿奴十大权化。——译注


    [13]《薄伽梵歌》里古老且前于佛教的要旨，并非信爱（bhakti, 参见后文）的感情状态，而是神的恩宠（prasāda）的思想（E. W. Hopkins 亦持此说）。


    [14]关于这点，参照R. G. Bhandakar, Vaisnavism, Saivism and minor religious systems（Bühler, Grundriβ, Straβburg, 1913）。


    [15]Kennedy, J. R. A. S. , 1908, p. 506, 现在仍为此种见解的代表。Grierson, Ind. Ant. , 37, 1908, 也一样。他称此一神格化的创立者为Krishna Vasudeva，并且认为古薄伽梵神Vasudeva是后来才被视同为毗湿奴神的。Micol, J. R. A. S., 1913, p. 145, 认为克里什那是个古老的（有时以动物之形现身的）植物神，因此植物供奉才取代了动物牺牲（不杀生的起源？）。他指证说，在后来的克里什那哑剧里，克里什那及其扈从涂成红色（夏）与白色魔鬼（冬）相斗（相当于希腊的“Xanthos”和“Mnthos”的斗争）。薄伽梵崇拜者的教派应该是成立于公元前4世纪，盖伯在前引书里误置为佛陀前两三百年。


    [16]Ⅺ, 32, 33.


    [17]ⅩⅧ, 59.


    [18]XIII, 23：凡认知精神与物质者，即不再生，无论他过怎样的生活。


    [19]Ⅱ, 31 ff.


    [20]如XVIII, 48所显示的，克里什那的此种表达指的是“先天的”义务，也就是依种姓律法而被指派的义务，和神所命定的义务是同一的（参照Ⅲ, 8; XVIII, 7, 9, 23）。


    [21]种姓义务的范围极广，譬如种姓混杂的话就会下地狱（根据Ⅰ, 41），祖先也连同在内，因为如此一来就没有符合同样资格的子孙来为死者祭祀了。


    [22]XVIII, 47采取一种古典的、我们先前引述过的立场：“履行自己的义务尽管不甚完善，也总比正确地尽了他人的义务要好。凡是能履行本姓所规定的义务者，便不会被怪罪。”第二个句子是印度教基本的伦理教条之薄伽梵崇拜者式的说法。


    [23]XVIII, 11.


    [24]XVIII, 5, 6. 否则的话，随即生业。


    [25]Ⅳ, 20, 21.


    [26]Ⅱ, 42.


    [27]Ⅴ, 2.


    [28]j?āna-yoga亦译为“若那”或“智瑜伽”，认为瑜伽行者当行到完全舍弃一切业的地步，而成为一个“遁世者”，主要的功夫是在禅静，遁世者要有智慧力才能修成正果，故为难行的瑜伽。karma-yoga亦译为“羯磨”或“业瑜伽”，比较易行，行者当以清心行“作瑜伽”（kriyā-yoga），即依法履行他在社会及宗教上的本分，不必计其果报；他为无所作为的湿婆天行一切行，完全不自私地奉献他的敬爱、信仰给祂，故《薄伽梵歌》第九章说：“昆地的儿子，无论你做什么，吃什么，你的贡献，你的施舍，你的苦行，你定要将它献给我。”详见许地山</a>，《大乘佛教之发展》，收入张曼涛主编，《大乘佛教之发展》（台北，1979），pp. 124—125。——译注


    [29]XVII, 5. 另参见Ⅵ, 16, 17。


    [30]Ⅵ, 46.


    [31]Ⅴ, 27, 28.


    [32]XVI, 21.


    [33]XVIII, 9.


    [34]XVIII, 22.


    [35]XVIII, 23.


    [36]XVIII, 66.


    [37]Ⅸ, 30.


    [38]XVIII, 13.


    [39]Bhandakar, Ind. Ant. , 41（1912）, S. 13。同样的材料见于Bühler, Grundriβ, Vaishnavism Saivism and minor religious, 1913。


    [40]其中谈到对薄伽梵、Samkarshana及Vasudeva的崇拜（克里什那神的典型名称）。不久之后，有一个希腊人Heliodor在Tax被称为薄伽梵（J. R. A. S. , 1909, S. 1087 ff.）。印度教的三大德目：dama（律己）、tyaya（宽大）与apranada（谦逊）被采用于一个半希腊人的改宗者献给Vesudeva的纪念碑文上（Z. D. M. G. , 63, S. 587）。——近东伊朗的影响尽管亦未被排除于宗教意识的形成初期之外，不过这样的考虑是没有必要的。


    [41]Hopkins以此文句作为其著作——我们此处经常引用的Religion of India——的题词。


    [42]钦岑朵夫（Zinzendorf, 1700—1760），德国虔敬主义代表人物。出身于萨克森贵族，专攻法律与神学，担任过萨克森政府的法律顾问。1722年他将当时在米兰受到迫害、因要求信仰自由而出亡的基督徒收留在自己的领地内并加以保护。其后，他自己也辞去官职住到这个村庄，专心从事此种虔敬主义信仰的教化，并于1727年组织虔敬主义的兄弟团。此一教派虽然曾一度受到压制，但团员皆热衷于未开化地区的传道活动，钦岑朵夫自己即曾到美国布道。——译注


    [43]Ⅲ, 26.


    [44]Ⅸ, 30.


    [45]Ⅻ, 3.


    [46]Ⅶ, 21, 23.


    [47]费希特（Fichte, J. G. , 1762—1814），德国哲学家，为康德与后起的德国古典唯心主义者黑格尔、谢林之间的桥梁。在伦理哲学上，费希特认为只要忠实地依据自己的良心行事，就是接近于神的最佳方式。——译注


    [48]Ind. Art. , XIX, 1890, S. 61（8世纪）。


    [49]碑文并不单只记载在此处。另外在一份捐献状（Ep. Ind. , Ⅰ, S. 269 f.）里，某个城市的商贩和贸易商以此捐献为一名湿婆派的苦行者建修道院，因为他“寻求神的最高之光，自由于情欲的黑暗之外，但仍屈服于官能的欢喜之恶”，所用的比喻（v. 69-70）是一幅年轻美丽女子的画像，在画像中正沐浴着的她，因对王子的爱而心驰神往。