第七章 正统的救赎理论

    古典的婆罗门教说最终还是无法将逃离现世的隐遁者的达人苦修完全鄙弃为异端，这是因为，对他们而言，灵知的巫术性格乃是确立不移的，更何况作为强制神之手段的苦行（“tapas”）所具有的普遍信誉是无法动摇的。婆罗门教说较偏好的是，只针对婆罗门大众，亦即“世俗祭司”的和缓的冥思技术。虔敬地凝神于古老的祈祷圣音“Om”（唵）[1]，并加以“止观”——事实上是通过机械式地反复此一具有巫术效力的字眼而达到意识的空无——在历史上可以回溯到多远，是无法确定的。总之，这支配着整个印度无论是正统还是异端的救赎论。除了此种技术之外，尚有其他抱着类似目的的技术存在。凡此技术，目的无非在于自感官世界、心神激荡、热情、冲动、进取、以手段—目的为取向的日常生活顾虑中解放出来，并借此而为一种究极状态做好准备，此种究极状态意味着永恒的休息：自诸般动机中解脱（vimoksa,mukti）而与神合一。


    像基督教那种天国的至福的永恒存在，是不可能被印度古典的救赎论考虑为救赎目标的。首先，对一个被造物在此无常的生活里的行为或怠惰加以时间上“永恒的”奖赏或处罚，在印度人看来似乎是愚蠢而没有意义的想法，并且自然是与任何伦理的对称和正当的报应相矛盾的事。再说，以人类有限的功德，在天国的逗留也不过是一时的[2]。除此之外，吠陀经典里和后世的印度教里的众神并没有比人类的德行好到哪儿去，只不过比寻常人较为有力罢了。所以，天国不可能是婆罗门救赎追求的究极状态。在经验领域里，灵魂唯有处于无梦之眠的状态，才真正是自世界解脱。此时，魂归何处——有谁知道呢？总之，它已不再受俗世里的尘务所沾染，而还归其世间之外的故里。


    印度所有源之于知识阶层的救赎技术，不论其为正统的还是异端的，都有这么一层不只从日常生活、甚而要从一般生命与世界，包括从天国与神界当中解脱出去的意涵。因为即使是在天国里，生命仍是有限的，人还是会害怕那一刻的来临，亦即，当剩余的功德用尽时，不可避免地要再度堕入地上的再生[3]。再者，诸神臣服于正确行使祭仪所产生的巫术力量，因此，他们位居于懂得如何强制他们的人之下，而不是之上。他们和人一样，并非永恒的，同样有热情的渴望和行止，因此，不会是救赎技术的修行者所追寻的那种神格。换言之，婆罗门的救赎，就其古典的形态而言，便是绝对无他地自此种世界里解脱出来。正是在这一点上，它与中国之对待世界的一切态度，包括老子</a>与其他的神秘论者在内，有所区别。这种拒斥世界的极端激进态度，乃是由印度宗教哲学的世界图像所决定的，在此世界图像之下，一贯地推论下去，除了渴望救赎，别无其他选择。


    在救赎追求中，所要拒斥的并不是世间的苦恼、罪业、无慈悲和不完美，而是世界的无常性（anitya）。无常性附着于一切可以凭感官知觉得到、想象力想象得到的地上的、天界的、地狱的所有形态与事物上，它是具象世界整体的本质。世界是永远毫无意义可言的再生和再死之“轮”，在无尽的时间中轮转。在其中，只能找到两种恒常的实在，亦即，永恒的秩序本身，以及那种贯穿再生之流而必然被认为是再生之担纲者的存在——灵魂。关于此种存在的结构及其与世界和神性的关系，一直是整个印度教哲学的中心关怀[4]，而其问题唯在于：灵魂如何方能免于卷入业—因果律机制下的世界之轮？也因此，在业与轮回理论充分发展之际，“救赎”乃得以成为唯一的思考课题。


    此种完全依于内在理路的发展状态当然是渐次达成的，并且也不是任何地方都有此发展。当业与轮回成为共通的印度信仰时，最高神的非人格性与世界的非被造性则未必。后者一般而言即使在人们信仰人格性世界神之处也还是存在的。一如见于《富兰那书》的，后世的宇宙论大抵是视世界为一连串时代的序列，例如《毗湿奴富兰那书》里即顺次为克利塔（Krita）、特列塔（Treta）、德瓦帕拉（Dvapara）与卡利（Kali）。在卡利时代，种姓凋零，首陀罗与异端抬头，因为梵（Brahma）睡着了。因此，毗湿奴以鲁特罗（湿婆）之形现身，摧毁一切的存在形式——带来诸神的黄昏。而后，梵以赐福神毗湿奴之形苏醒过来，世界重新建立。古老的宇宙论里并没有这些最高神，或者是冠以其他的名讳或有各色的身形，此处不予讨论。较古老的人格性父神与世界创造者（生主［Prajāpati］）[5]非常缓慢地才为非人格性的梵所取代——梵原先为巫术性的祈祷咒文，然后变成相当于祈祷之巫术力量的巫术性世界势力。在此过程中，非人格性的梵却有一再被赋予人格性超世界神特征——梵天——的倾向，此一梵天，依据古典的教义，不再是自空无中创造出世界来，世界毋宁是通过个体化的方式而自梵天流出。梵天的超神性，在理论上或许是以此方式获得确立的：作为祈祷的功能神，他本身即不再是祈祷的巫术强制对象。不过，在受过哲学训练的婆罗门知识阶层这个圈子这边，事实上正是在这个圈子的正中间，如后来所显示的，往往一再地以某种形式重新形成其特有的非古典信仰：信仰一个最高的人格性创造神，高于一群群地方神与功能神——此即我们可谓之为“单神崇拜”（Monotheismus）的“Ekantika Dharma”[6]——尤其是信仰一个救赎者和天国的救赎。


    特别是瑜伽术，以其非理性主义的禁欲苦行和其救赎拥有之含带感情性体验的性格，至少以巴丹阇梨[7]所赋予的形式，并不排除人格性的最高神ī?vara（“支配者”）[8]。当然，逻辑上严格说来，最高神的存在似乎是无法和业与轮回相容的。人们随即要问：最高神创造出这样一个充满苦难、折磨与无常性的世界来且支配之的“意义”何在？此一问题，在较不那么逻辑一贯性的解答里，有着如此的回应（见《美特罗耶那奥义书》［Maitrāyana］）：最高神肇生一切不过是为了排遣自己和“取乐”。尼采偶尔表露出来的“艺术家之神”的思想——虽然带点消极的道学者激情，此种激情即使在其最了不起的诸多观念里也往往泄露出一种市侩习气的恼人气息——在此却表现为相当严肃的形而上学假定。这意味着明白地放弃在我们的经验世界找寻任何的“意义”。一个强大同时又良善的神是不会造出这样一个世界来的。只有一个恶棍才会做出这样的事来——数论派哲学确确实实是这么教导的[9]。


    另一方面，正统派认为灵魂从再生之轮中解脱出来是有可能的，这必然导致世界有时而尽的想法，至少再生过程是有尽头的——如果一般既存的灵魂并非无尽量的话。事实上，为了避免此种结论，最为首尾一贯的理论即认定灵魂的数量是无尽的[10]，结果，达到救赎之至福状态者的数目，不只像基督教那样寥寥无几，且根本就是微乎其微的。此种表象的激情，必然会将本质上附着于任何神秘救赎追求的宗教“个人主义”的特质——个人最终只能也只愿意帮助自己得救——推升到最高点：面对灵魂之数无穷无尽的情形，任何的救赎—传道工作到底有何意义可言？除了预定论的信仰之外，个别灵魂的宗教孤独从未被置于——像婆罗门教义所到达的此种归结——这样的共鸣板上。和恩宠受选信仰正相对反，此一教义将各个灵魂的命运完全委之于个人自己之所行。


    作为整个救赎理论之基础的教义，亦即灵魂轮回与因果报应，如前所述，也同样是慢慢发展出来的。前者首见于《梵书》，犹处于尚未发展的初阶[11]，而后者直到《奥义书》才出现。一旦感受到神义论之理性要求的压力，此一教义必然马上会对所有禁欲与冥思的救赎努力所具有的意义发挥出决定性的影响力。通过此一教义，无常性被树立为世界之无价值的根本原因，不只如此，甚且确立如下的思想：世界的多样性、世界的形成与个体化，乃是背反或至少是背离梵（而不再是如曾经所认定的：梵的创造）的决定性征兆。以此，在首尾一贯的思考下，梵被赋予非人格性的唯一者之性格，并且，由于其消失于现象的多样性背后，梵也同时获得隐身的世界否定之性格。并且也借此在伦理上确定世界之无价值的性质与意涵。与基督教根本相对反的是，“罪”与“良心”不会是救赎追求的泉源。在一般民众的思考里，“罪”是一种巫术神魔之类的物事，和“多波尸”一样。在《梨俱吠陀》里，所谓罪是违反律法之神，特别是婆楼那（Varuna），守护下的命令[12]。在后世的文献里，此一概念完全隐蔽于“恶”的概念之后。一切被造物之无价值可言，并非恶使然，而是无常的、注定死亡的世界之形上的无价值性和智者对于尘世之无谓活动的厌倦使之如此。


    婆罗门哲学愈是往此种观点靠拢，其中心的理论问题也就愈在于个体化及其升华的本质与方式。以此，印度哲学的重点便是作为个体化之承载者的灵魂之形而上学结构的理论。依据相当普遍的看法，呼吸原本被认为是人体里——可以这么说——非物质的、“心灵的”、“精神的”实体，因此，原先即与其相关联的概念“ātman”[13]，便就此升华为“自我”之隐含的、非物质的、巫术性的统一体。在《穆达卡奥义书》（Mudeka）里[14]，内在自我还是由“呼吸”所形成的，正如在《旃多格耶奥义书》（Khandogya）里，呼吸仍为某种相对于所有其他器官之特殊的、个体生命所不可或缺的东西，只不过已经是无形的。此外，在后者之中亦已可看到一种精神性自我的灵体（Astralk?rper）[15]。在《美特罗耶那奥义书》里[16]，便干脆这么说：“人之所思，即为其人。”思维成为再生轮转的唯一肇因——如果思维不朝向梵天，而朝向世界的话。思维甚至具有巫术力量：“人以知识、信仰和《奥义书》而使祭祀献牲奏效”，《奥义书》如是说。


    使得自觉的个别生命的这种巫术性的担纲者（思维），和巫术性的世界势力（梵）同一化，单纯却又重要的一步，已于较古老的《奥义书》的秘义中完成。试看《旃多格耶奥义书》中著名的一节（Ⅰ,1,10）：导师引领弟子穿越一切有生的王国，从种子到人类，并一再向他显示生命内在翻转的“细微本质”，“依此，一切存在皆有自我”（印度的“实体”观），不断吟诵“此即存在，此即自我——尔，休外他凯都（?vetaketu），此即尔也（‘tat tvam asi’）”——实乃古婆罗门智慧令人最印象深刻的格式化之一[17]。


    古典的婆罗门思维和巫术的紧密关系，阻碍了那相当明显且于前述所及几乎已完全物质化的最高世界势力，转变成为希腊哲学里固有的“实体”。之所以如此，是因为巫术力量的光环笼罩着婆罗门的思维。因此，一切物质主义的思辨被强烈指斥为异端，毋宁是很可以理解的——尽管此种思辨也可能导向类似的轨道。


    另一方面，通过出神忘我之理性化为止观与冥思，正如自我凝定的瑜伽术最先首尾一贯地达成的，唤醒了印度人所特有的那种几乎无与伦比的能力[18]：对于自我的心灵过程，特别是感情状态的一种达人般的、主智主义意识下的体验。由瑜伽术所养成的那种习惯，换言之，一方面关注自己内在心灵状态的活动与紧迫，一方面却又像个事不关己的旁观者[19]，这自然而然会导出这样一种观念：“我”就像站在一切之彼岸的一个自体，对岸则是包括意识内在的“精神”过程，以及承担意识及其“隘路”的器官[20]。


    类似中国的阴阳二元论，作为个体化之根源的世界势力之二元性，也因此浮现在早期的《奥义书》里：男性的、精神的原理，“神我”（purusha），和女性的原理、原物质的“自性”（prakriti）[21]注结合在一起。在其中，经验世界之物质的以及被认为是物质的灵力与精神力量犹未开展地沉睡着，就中所包含的尤其是灵魂的三大根源力，亦即三“德”：1. “纯质”（sattva），神性的光明与慈悲；2. “激质”（rajas），人类的努力与情欲；3. “翳质”（tamas），兽性的黑暗[22]与愚蠢。此处，关于一切可以想见的内在态度，是如何在这三种力量混成的影响下，以一般体系性及炫学—幻想的方式穿透几乎整个（包括后来的）印度教文献，我们便不再追究。更重要的是，在《奥义书》里，“神我”已俨然是个不以任何行动参与世界与灵魂活动——由“性”唤起的活动——的观察者，只不过仍然是个“背负”生命的观察者，至少在他尚未能参透关联的情况下，或者妄信行为的就是彼自身，这整个灵魂的活动即其关注的主轴。当然，一旦他获得知识，并认清“性”及其所作所为的本然面目，那么他便会表现得“像个被瞧见赤身露体的良家妇女一样”，走避而去，而听任他自由地徜徉于其本性所在的永恒不动的休止中。


    以此归结，婆罗门的思辨本身即面对着许多重大的难题，此种难题一般而言存在于任何神秘主义当中，特别是灵知的神秘主义。从这样的归结里，是无法导出任何现世内的生活伦理的——此其第一个侧面。《奥义书》里丝毫没有或几乎没有一丁点儿我们可谓之为伦理的内涵。此外，其第二个侧面，唯赖灵知的知识而得救赎，则与圣典的传统内容处于最尖锐的紧张关系。灵知的知识所贬低的不只是神灵世界的价值，并且尤其是祭祀典礼的价值。截至目前的论述，正统派所能够自行补救的，本质上，也只有靠着“有机论的”相对化。换言之，并没有普遍的“伦理”存在，所存在的唯有依据种姓而来的身份分化与职业分化的“法”（Dharma）。何况人们不能也无意放弃针对士绅（ārya）的一般道德教诲的一切定式化。特别是《律法书》（家庭礼仪典籍，《家庭经》），一点也少不了这些。所谓德目，时为八德，时为十德，实在殊无特色[23]：慈悲、忍耐、不嫉妒、纯洁、平静、正生、不渴求与不贪婪等八德，是最古老的，或许早于佛教之前的《乔答摩律法书》（Gautama）里所记载的灵魂的八大好品质。到了《摩奴法典》里则转为较积极的寡欲、忍耐、自制、不偷盗、纯洁、制欲、虔敬、知识、诚实与不动怒。或者，具体地浓缩为所有的种姓都必须遵守的五戒：勿杀生物，勿妄语，勿窃盗，勿行不梵行（邪淫），当制贪嗔。极其类似瑜伽第一修行阶段的戒律。


    虽然如此，借着这些戒律仍然解决不了上述的紧张关系。对于寻求解脱者而言，吠陀礼仪的价值是个问题，对于没有能力接受灵知知识训练的俗人而言，救赎机会如何又是另一个问题。霍普金斯（E.W.Hopkins）特别有贡献的地方即在于显示出这些问题如何广泛地贯穿于古典文献里。作为礼仪的担纲者，婆罗门不会容许吠陀礼仪——至少在俗人眼里——的价值有所贬损。对于《家庭经》而言，礼仪就是一切。同样的，对《律法书》而言，吠陀诸神与祭祀、作为报偿与惩罚手段的天堂与地狱，都是人生之决定性的、大抵终极性的真实，而祖先崇拜则为中心关怀。然而，在《奥义书》里，礼仪——最重要的是骑士祭典之古老的政治性神酒献祭——被赋予讽喻式的新解，而在一切以家灶的火祭为中心点的《家庭经》与《法经》里则没有这个问题。


    古婆罗门的理性主义是，假定诸多功能神之上有个“父神”（生主）作为世界主宰者。如今在秘义里，非人格性的“梵”（Brahman）被当作世界势力而位居中心点。作为人格性的最高神，“梵天”之被创造出来，基本上是为了适应俗人的需求。然而在《法经》里，这种被创造的地位却并非一致的。梵天确实是被接受为最高神，并且多半被认同为生主。但是在当时祂就已经是个——正确说来——“怠惰的王”（roi fainéant），并且愈来愈是如此。“本我”（ātman），在《法经》里，确实是作为崇拜的对象而被带有哲学意味地接受，但在家庭仪礼</a>中却明显地忽略了这样一个观念。轮回与业，至少在《法经》里是自明的前提，并且愈是后世的《法经》里就愈是明显突出。然而宗教的规诫手段仍然是：在天堂或地狱或长或短的停留，如果有德，会使祖先喜悦并享来世的幸福，相反，子孙的恶行则会招致祖先在彼岸的不幸[24]——不言而喻，若因子孙而招致不幸，祖灵的报复就会加在子孙身上。


    相应于祖先崇拜的意义，以及子孙——可使祖先在墓中安眠并得至福——的意义，必然产生一个相当棘手的问题：是否可以未生子嗣即为沙门？因为即使当某人相信不必再为自己之故而祭祀祖先时，他也不能让祖先断绝了子孙的供奉。于是《法经》上一般而言有此自明的前提：个人必须经历包括家长—婚姻阶段在内的所有阶段，以获得来世的功德。因此，浮现出这样一个观念：“来世的”继续存在或者“不死”，不是别的，而正是自己子孙的生命延续[25]。值得注意的是，有些婆罗门却教导：禁欲苦行者并没有必要在进入僧侣生活之前得先做家长。有时，这点不被接受，并且抗议“知识”作为最高救赎之道的一般意义[26]，甚至宣称咬文嚼字地诡辩救赎者和耽于现世逸乐者一样是救赎无望的[27]。不过，大体而言，此一现象被当作既成事实而接受，既有的修道僧规约则相当类似于异端（耆那教）僧侣的戒律[28]。如果还能有个什么立场，那么大概就是：救赎追求有种种方法与种种目标，修道僧所追求的是彼岸个人的救赎，逗留在世间过着礼仪正确生活的俗人则追求现下此岸的救赎与再生，为了自己，也为了祖先与子孙。


    沙门的救赎追求，成功地打破了奠基于祖先崇拜的巫术性氏族纽带，是最重要且最非比寻常的一种现象，并且唯有借此方能得到解释，亦即：禁欲苦行者拥有任何人都不会怀疑的巫术力量。沙门的巫术性卡理斯玛所具有的威信，在印度超越于对家庭的恭顺义务，而这正是和中国最重要的对比。


    此种发展出现在多早以前，以及，反对的势力有多么强烈，现在谁也不敢说。情况可能一直相当不稳定：向北印度推进的殖民活动，在整个婆罗门时代一直不断持续下去，必然会松动家族的纽带，这或许也是促成此一发展的一个因素。也许正是在此种情况下，婆罗门学派、苦行者共同体、修道院才得以自由自在地形成，哲学家的神秘救赎追求也才能真正自由地开展。


    被承认为天启（?ruti）[29]，而与圣传文学（Smriti）[30]有所分别的哲学救赎教义，接受救赎之道的相对化，亦即，视救赎追求者的意图与个人的卡理斯玛而定。诸神存在并且强而有力，不过，诸神的天上世界是无常的。借着正确的仪礼，俗人也能加入他们。正确研读吠陀者也同样可以，因为其精神力量未达此一层次以上。然而，凡具灵知的卡理斯玛者，就能超脱出此一无常的世界。若灵知为最高的救赎手段，那么其内容即可能往两条方向不同的轨道上发展。


    其一，灵知是对现实（Wirklichkeit）的物质—灵魂—精神过程的认识：现实是个相对且异质于永恒不变而无质性的本我（Selbst）、但真正存在的世界——在质性上分殊的、个体的、永远生生灭灭的世界，为本我所背离。此时，认知的本我与被认知的物质（包括所谓的“精神过程”）之二元论，乃成为根本的形而上学事实。


    其二，灵知是一种极为特殊意味下的认识：认识到现实的世界、永远生生灭灭的世界根本不会是“真的”。世界只不过是个假象（māyā），是由灵幻的造物主（Demiurg［狄米尔格］）[31]以魔法唤起认识所造成的虚像。因此，假象是以非常特有的方式“创造”世界。实在（Realit?t）并非此种表象的生成与消灭，而是在所有表象的变化里坚执持一的存在，因此自然是超现实的、神性的存在，也就是梵。梵通过（属于假象世界的）认知器官所生成的个体化，即为个别的心灵。一旦此种宇宙的幻想因认知而被毁灭，从幻想的苦恼中解脱出来便竟其功。一旦获得灵知的心灵，就此别无所求。要将心灵带入此种状态，唯有借诸特殊的辅助手段：灵知毕竟不是普通的知识，而是一种“拥有”。


    两种见解的特有宗教差异，在实践上比在形式的认识理论的对照上更加重要。倘若抱持着实在的虚妄性格这个观念，那么毫无拘执而自在的认识，唯有借着心灵——只有靠着其宇宙论的幻想而被个别化的心灵——与梵（神性的全有唯一者）神秘地再度合一，方可获得。另一方面，若抱持二元论的立场而承认现实的真实性，那么梵对于努力有成的救赎追求而言最终是多余的，而此种救赎成果是可以通过瑜伽术意味下的体系性认知训练来达成。因此，二元论的教说并不涉及梵，就此而言，实为“无神论的”：解脱的灵魂沉入永恒的无梦之眠，但不会消失。一元论的梵说则可称之为“泛神论的”——如果我们愿意用这个很不恰当的词来形容梵（作为相对于宇宙论假象的唯一实在）——相当特殊的形而上学的“超世俗性”。


    关于现实之实在性的二元论教说，是由迦毗罗（Kap,约公元前350—公元前250）首先有系统地奠立的数论派所完成[32]，关于宇宙论假象的一元论教说，则是以“吠檀多”之名而为人所知。数论派的教说已于《奥义书》中见其端倪，无疑是早于吠檀多教说的印度知识阶层的古典哲学。这点可由其与瑜伽的关联得到证明：瑜伽术是其学说建构的前提条件；除此之外，其之于古老教派的形成与异端教派（包括佛教）的影响，也足资证明。更进一步，《摩诃婆罗多》的重要部分，非常明显的，起先是在数论派教说的影响下完成的，后来才再经吠檀多派的编整。最后，还有一些外在的情况可以举证，诸如数论派教说最古老的有系统编纂的年代[33]，以及婆罗门日常施水时口中所呼唤的至今仍是迦毗罗和数论派古代的圣者。


    相反的，收编于跋多罗衍那（Bādarāyana）的《梵经》（Brahma-Sūtra）中的吠檀多[34]，后经此派最重要的哲学家商羯罗加以注释，成为后世正统派婆罗门的印度教之古典体系。这当然不足为怪。高傲地拒斥一切信奉神的形式且承认现实的实在性的数论派教说，本质上较适合大君主制发展以前即已存在的、由婆罗门与俗人骑士所共同构成的高贵知识阶层，而较不投合一个纯粹的祭司种姓，特别是当这个种姓受到家产制大君主的保护时。因为祭司种姓的中心关怀乃在于神力的存在与神秘地接引神力，并且较易将其教说与吠陀文献的前提调和起来，毕竟，从名目上即可看出其目标所在（吠檀多［Vedānta］，意即终极，吠陀的究竟）。此处，我们势必要舍弃进一步分析吠檀多那种非常伟岸的观念之企图，因为对我们的文本而言，只有那些最一般性的基本前提才是事关紧要的。然而我们要避免这样的想法：认为此一教说只不过是一种“悲观主义的”、“蔑视现世的”感情状态的理性解释，虽然这也和希腊的情形一样，可见之于古婆罗门与古吠陀经典中。其真正成为根本的感情状态，是从后期的《奥义书》才开始的[35]。


    印度伟大的教义体系毋宁是高傲的、在想法上首尾一贯的思想家之相当理性的观念。强烈地规制住其教说的，是救赎财的神秘性格，而此性格乃一独特的知识阶层之内在状态的产物，他们在面对生活时，毋宁是思考生活之意义的思想家，而不是实际参与生活课题的行动者。感情与感觉状态及“世界观感”，至少部分而言，可能是源自被理性解析的世界图像，但也可能是以冥思手段追求而得的救赎状态所造成的结果。有一本《奥义书》[36]，举出印度人的三大首要德目：自制、宽大与“同情”，如果说第二个德目是起源于骑士，第一个是源之于婆罗门身份阶层，那么很明显的，“同情”便是神秘的出神忘我所典型显现的、爱的无差别主义的病态快感的产物，后来在佛教里被提升为具有普遍性的伦理意涵。


    在六大公认的正统吠陀学派里[37]，数论派与吠檀多派具有如此特殊的重要性，是以其他派别的形而上学可以就此略而不论。并且，两大学</a>派的教说中，成为我们的关怀重点者，也仅限于那些以对我们的本文而言重要的方式，决定了实践伦理的教说。


    所有这六个学派的“正统性”，表现于他们对吠陀权威的承认，换言之，如前文所述的，特别是对婆罗门文献里发展出来的仪式义务之履行没有异议，也不质疑婆罗门的地位。


    正统的哲学学派[38]通常承认救赎之道的多元性。礼仪行事、禁欲苦行和知识，打从一开始便是他们承认为古典的三种救赎办法。不过只有后两者才能超越业的连锁，尤其是知识。此种知识即为灵知、“开悟”，有时菩提与菩萨会为此显现。我们已得知其巫术意义（特别是对瑜伽行者）。至于其救赎意义则在于能够遏止精神与物质不幸的结合，亦即本我的“物质化”（upādhi）。完全去除一切“物质基础”的状态，后来被称为涅槃（nirvāna）[39]：当一切与世界的联系皆被破除时即显现出来的状态。在佛教以外的观念里，涅槃并不是像原始佛教所认为的，等于是个体性的整个“消失”，而是因不安而致苦恼的终结，换言之，并不是火焰的熄灭，而是犹如风止息时，一种恒常的、无烟的、没有火花的燃烧[40]。


    涅槃和类似的以其他字眼来表述的禅悦状态，并不必然是彼岸的——解脱者在死后才会达到的境界[41]。恰好相反，作为灵知的结果，这是此世所追求的。灵知的全然掌握，赋予古典沙门一项最为紧要的特质：印度教的“救赎确证”（certitudo salutis）。相应于印度教的形而上学，这有两重意涵：其一，当下享有禅悦。尤其是吠檀多派，对这种与梵合一的超尘世的喜悦，赋予决定性的分量[42]。其二，此世即解脱业的连锁。靠着完足知识而得救的“生前解脱”（jivanmukti）[43]，意即逃离伦理的果报机制：“不为行止所执。”在印度教的意涵里，彼即为“无罪的”，“已不再为我做了什么善或恶的问题所苦恼”。以此，遂导出神秘主义特有的无规范论的归结：不再受礼仪的约束，因为自己已超越它，凡事我都可行[44]，而不会危及救赎。此种结论自然是接近于数论派的形上思维过程，但吠檀多派的学者也同样有此归结（例如《泰提利亚奥义书》）[45]。当然，这些结论似乎并不是就这样被照单全收。很可以理解的是：礼仪因此而受到的贬抑，实在是太动摇根本了。


    但是，这些观念对异端的、反礼仪的救赎宗教之成立，却很可能扮演着异常重要的角色，正如一切但凭己力而得救赎的神秘主义，即因此种无规范主义的结论，而经常无可避免地危及祭司阶层。作为“智者”的沙门感觉到自己要比光是个礼仪专家的婆罗门来得优越，况且他们个人的显而易见的神圣光环当然比一般俗人伟大得多。这种内在于婆罗门与婆罗门影响下的知识阶层之间的紧张关系，乃势所必然之事，正如同西方的世俗祭司、公认的教团所任命的僧侣，与俗人禁欲者之间所存在的紧张关系。


    相反，宗教达人（religi?ses Virtuosentum）在印度教里的地位，却有些不同于其在天主教里的情形（尽管其间有许多相似之处），原因在于后者贯彻其教会制度恩宠的性格。相对于业报决定论，且在逻辑上较不那么首尾一贯的恩宠剩余论（opera supererogatoria）思想，确实也存在于印度教里。不过，至少并没有那种被认为可以从功德宝库里将恩宠施予人的制度机关[46]。通常，取代此种观念的，毋宁是古老、单纯而直接的圣徒崇拜（Hagitrie）：礼敬且施舍沙门是一种礼仪的善行，可造功德。伟大的禁欲者是精神指导者（Directeur de l''ame）——导师与法师（Gosain）[47]。与教会首长的确固关系却是没有的。但原则至少是：个人绝对只因自己的功德（因其作为［ex opere operato］），而非借着制度恩宠（Anstaltsgnade），才能获得救赎，所以沙门对第三者而言只具有巫术的或模范的救赎意义。


    相应于有机层次的救赎状态：解脱者（生前解脱者［jivanmukti］）、借着禁欲或冥思而出世追求救赎者、礼仪正确且受吠陀教养的婆罗门以及单纯的俗人身份，自然会有这样的企图出现：将出世的、救赎论的、解脱业之连锁的救赎追求的阶段，与现世内的业的伦理，联结成一种有机的阶段关系。例如在数论派的救世论中即有下述这种自下而上的阶段性完成手段：1. 宽大——相应于古老的吠陀美德；2. 与智友相交；3. 自行修习；4. 教导他人；5. 最后，静思观想（ūha［理性深思］）。真正想追求最高目标者，便应努力达到绝对不动心（virāga［离染］）的境界。因为情欲与忧虑会使悟性不至。因此，人应抛弃财产，更应远离人类社会——除了有知识的人之外。


    当然，即使古印度教也不乏一切达人宗教所共有的经验，亦即人类的宗教资质不平等的问题。根据数论派的教说，这是思考器官（属于“自性”［prakriti］）的素质之故。avidyā（无明）是一切智的障碍，妨碍强度依素性之不同而异。然而人可以通过专一（后来遂有瑜伽术的采用），成为自己的主人。反之，不管怎样的社会业绩，据纯正数论派的教说，对救赎而言都是毫无价值的。即使承认仪式义务的履行对救赎追求而言具有积极正面的救赎价值，也不过是后来在俗人思维的影响下才成立的。


    相反，吠檀多派的教说总是视礼仪与“事功”——传统的社会义务——为有益于救赎努力的。由礼仪之不可侵犯性而来的古老概念“rita”（天则）[48]——宇宙秩序，是一切存在的实在因，近似中国的“道”的概念，其地位后来被古典与后世文献里的“法”（Dharma）的概念所取代；“法”即对个人具有约束性的社会伦理行为之“道”与“义务”，不过，此一概念却同时又有意谓“宇宙秩序”的倾向。此种转换是由于祭司愈来愈有规制俗人在现世内的尤其是礼仪上的义务之必要。吠檀多派之承认外在义务的意义，也同样不过是指正确履行礼仪义务，尤其是供牲祭祀义务，也能够间接促成正知识的获得，而不是说这本身就是个救赎之道。若按古典的吠檀多派，仪式的履行，在此种间接的意义上，当然是完全不可或缺的。以下同样是吠檀多派的主张：只有对那些已经获得完全知识且因此享有禅悦者，礼仪才不再有任何用处。


    * * *


    [1]原先这应该只是共同体的应答，大概相当于我们的“阿门”，后来才被加以神秘的解释。


    此词在吠陀中原为“应诺”之意，又用为咒文及祈祷文首先发音之圣音（pranava）。至《奥义书》附加“秘密”之意，成为观想之对象，进而作为梵、世界，依此观想之实修为达到第一义（梵）之法。“唵”之本字“om”乃是由“a”、“u”、“ma”三词合成，这三词在古代印度思想中，代表男、女、中三性，或表示过去、现在、未来三时，又配合于三吠陀，或配觉、梦、熟眠三态，或配火、风、日三种，或配食、水、月，或配天、空、地。而后印度教中，又将之比拟为毗湿奴、湿婆、梵天等三大主神。——译注


    [2]为了在教义上确立这一点，《摩诃婆罗多》采取了这样一个办法：在天国居停的期间，业的机制是被排除在外的。对于新的再生，一切皆取决于以前在尘世的作为。


    [3]Atmapurana, XIV, 91-95，参见Gough, The Philosophy of the Upanischads。


    [4]凡欲熟悉印度哲学者必须要参考多伊森（Deussen）的心血之作，他的作品虽然有点杂乱无章，然而其贡献却是不容置疑的。至于和我们此处的目的有重要关联者，自然最好是参考Garbe和奥登堡的著作。Dilger的（传教士）论著（Die Erl?sung nach Christentum und Hinduismus）也是有参考价值的。


    Paul Deussen（1845—1919），德国之哲学家、印度学学者，曾任柏林大学讲师、基尔大学教授（1889）。——译注


    [5]印度神话中对创造神之称谓，又作“造物主”。就文献观之，生主至《梨俱吠陀》第十卷始出现，乃作水而自现为金胎，生万物而赋之以生命，且管理之之最高神也。至《梵书》时期对此事始有较详细之描述。《爱陀奈耶梵书》5：32：“生主谓我今将繁殖，我将成多数，自起多波尸（tapas［热］），依其热以作此世，由是成天、空、地三界。彼又温此世界，由其温而三光显：火，风，日。彼更温此光，由是三吠陀生：《梨俱吠陀》《夜柔吠陀》《娑摩吠陀》。更温此吠陀而三光明现：布尔（bhūr），布瓦尔（bhuvar），斯瓦尔（svar）。更温此光明而现三字，即‘阿’（a）、‘乌’（u）、‘嘛’（ma）也。彼结合此三字而得‘唵’（om），‘唵’乃住于天之主也。生主欲行祭而布其供物，执之奉之。以《梨俱吠陀》行劝请者之事，以《夜柔吠陀》行行祭者之事，以《娑摩吠陀》行咏歌者之事，依三吠陀之智，行祈祷者之事。”《般遮云夏梵书》6：1：“生主谓我欲数多，我今将繁殖。于是彼观苏摩祭，彼取之以作此生类。出自彼口之赞歌之调，为家耶特利（gāyatrī），应之之神为阿耆尼，人为婆罗门，时为春。出自其胸之赞歌之诗调，为特利西陀布（tristubh），应之之神为因陀罗，人为王族（Rājanya），时为夏。出自彼股间之诗调，为第耶嘉提（jagatī），神为维须外瓦哈（Vi?vedevāh），人为吠舍，雨时与之相应。由彼足出之诗调，为阿鲁西图布（anustubh），人为首陀罗，神则无之。故首陀罗虽有家畜而不能供为牺牲，又无护持之神。”简言之，即通过生主之创造，而将一切宇宙现象与社会结构予以合理化。参见高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》（台北：商务，1971），pp. 196—197。——译注


    [6]有关“单神崇拜”，详见本书第一篇第四章注5。Ekantika不知是否即为hantika（一阐提，极恶之人）。——译注


    [7]瑜伽派的创立者。


    公元前2世纪之印度文法学者。著有《摩诃巴夏》（Mahābhāsya）一书，确立波尔尼之梵文文法规范。此人与著有《瑜伽经》一书的哲学家同名，唯不知是否为同一人。《瑜伽经》内含哲学、戒律及静坐的方法，以引导人们认知“神性”为要旨，其作者亦名巴丹阇梨，一说为公元前四五世纪时人。——译注


    [8]应作Mahe?vara，音译摩醯首罗，意译大自在天、自在天等。传说为鲁特罗（Rudra）之愤怒身，亦即湿婆之化身。信奉此神者谓此神乃一切万物之主宰，又司暴风雷电，凡人间所受之苦乐悲喜，悉与此神之苦乐悲喜相应。故此神喜时，则众生安宁；此神怒时，则众魔现，国土荒乱，一切众生均随其受苦；若世界毁灭，则一切万物将归入大自在天中。在婆罗门教中，被视为“其体常住，遍满宇宙”，而有以“虚空为头，以地为身”之泛神论的神格。——译注


    [9]参见Garbe, Samkhya-Philosophie, S. 192—193当中翻译出来的文字。


    [10]在此是指数论派。


    [11]关于整个问题，请参考Schrader, Z. D. M. G. , 64, p. 333 f.。他试图说明Yajnavalkya尚未（如一般所认为的）教导轮回说，而是相反的，已宣说业与解脱，换言之，是处于《梵书》与《奥义书》之间。他认为灵魂轮回是一种相对于《梵书》教说的“反教会的”概念。按照《梵书》的教说，仪式无疑地（不管永远或一时）保证了彼岸。不过，确实必须注意的是：《奥义书》的教说，依其重点，真正呈现出了森林禁欲者之冥思的结果。他们不再执迷于祭典仪式，而确实可能是（相对而言）反仪式教说的担纲者。


    [12]婆楼那的探子监视着人类，他的规矩是不可侵犯的。他无所不知（《阿闼婆吠陀》，Ⅳ, 16, 2），惩罚罪恶。参见V. Schr?der, Reden und Aufs?tze, S. 17。


    [13]原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。——译注


    [14]Ⅱ, 2.


    [15]Ⅰ, 1, 10.


    [16]Ⅵ, 34, 3.


    [17]《旃多格耶奥义书》（Ⅵ, 12）谓乌达拿克（Uddka）教其子休外他凯都时，曾提出一譬喻，即：剖割榕树之果实，取极微细之种子一粒，更割之，终存何物？休外他凯都答曰：“不见何物。”其父曰：“由汝所不能见之微细物中，发生广大之榕树矣，此即阿特曼（ātman［自我］），此即尔也（Tat tvam asi）。”“此即尔也”、“我者梵也”（Aham Brahma asmi），并为支配印度思想界数千年的两大格语。参见高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》（台北：商务，1971），pp. 248—249。——译注


    韦伯此处所引的三种《奥义书》，皆为古《奥义书》（现存11种），属“梨俱”、“娑摩”与“夜柔”三吠陀，年代较古，为正系；另有属《阿闼婆吠陀》、年代较新而多可疑者的新《奥义书》数十种，为旁系。关于《奥义书》源流与译本，见前引书，pp.233—240。——译注


    [18]在西方，基督教的神秘主义者和后来的某些虔敬派的异人，也同样是这种将心灵物事带入意识“体验”的主智主义的洗练担纲者。


    [19]或者，在实践上并无不同的做法：通过先验，后来再将技术的成立联结于其固有的种种关联。


    [20]在数论派哲学里，媒介物质世界与精神的器官之有限性，必然造成意识的狭隘，这在佛教的理论里也扮演了一定的角色（何以全知的佛陀，即使全知，仍然必须冥思，也在此得到解释）。


    [21]梵文purusha，意即“人”，指个人之精神本体。又作“神我谛”、“我知者”。或单称“神”、“我”。印度数论学派所立二十五谛之第二十五，即执“我”为“常住独存，受用诸法之实我”。prakriti有“不变”之义，亦指男女之爱欲（kāma），在数论派哲学中则称之为“自性”。——译注


    [22]在印度一般的观念里，黑暗和光一样是物质性的东西。


    [23]例如《旃多格耶奥义书》以“苦行”、“慈善”（dāna）、“正行”（ārjova）、“不杀生”与“实语”（satyavacan）为行者五大义务。《布利哈德奥义书》则以“制欲”（dāmyata）、“慈善”、“同情”（dayadhva）三者为神之声，又通例教人以“实语”、“自修不退”（svādhyam mā pramadah），在家之法为：“不断家系”、“不害健康”、“守家产”、“对神与祖先不怠祭祀”、“敬礼父母师客如神”、“以己所欲之神致于人”。《摩诃那罗耶那奥义书》所举人类道德宗教生活有十二要素：“真实”（satya）、“苦行”、“自制”（dama）、“寂静”（?ama）、“慈善”、“义务”（dharma）、“生殖”（prajana）、“火”（agni）、“火祭”（agnihotra）、“祭礼”、“思念”（mānasa）与“遁世”（nyāsa），其中遁世尤其重要，为解脱道之必要要素。详见《印度哲学宗教史》，pp. 293—294。——译注


    [24]Vasischtha, 16, 36.


    [25]Apastamba 23, v. 8 ff. 关于这点以及本文其他段落所引用的材料，参见Hopkins前引书p. 252 ff. 《法经》业已翻译于《东方圣书》中。


    [26]Apastamba, 10, v. 14-15. 此一法书包含了大半这类驳斥冥思技术的反对论调，如必勒（Bühler）于《东方圣书》序言中所指出的，必然是南印度古《奥义书》哲学故里的异质产物。


    [27]Vasischtha, 10, 4.


    [28]特别是记载于Baudhayana，Hopkins也再度指出这点。


    [29]印度婆罗门教用语。原意为“听”，引申为“神的启示”。婆罗门教谓吠陀乃是圣人受神之启示而诵出的，故为神圣之知识，四吠陀乃因此一直被视为典型的天启著作。——译注


    [30]天启圣典发展到后代，又产生不少辅助的典籍，此即所谓的吠陀六支分（Vedānga）。此支分与《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》及《摩奴法典》等，相传皆为圣贤所著，故称为圣传文学。内容包括语音学、韵律学、文法学、语源学、天文历算、祭仪纲要学等。其中的祭仪纲要学为了解吠陀不可欠缺之典籍。——译注


    [31]希腊文之原意为“制作者”。柏拉图在其Timoeus中给世界的创造之神以狄米尔格之名。不过，此神并非像基督教里那个从无中创造世界的全能的神，而只不过是个以被给予的理念为稿本而描摹创造出世界的制作者。——译注


    [32]数论学派，梵语Sāmkhya，音译为“僧佉”，意译又作“数术”。此派为古印度六派哲学中成立最早者。相传初祖为迦毗罗仙人（Kap, 或译卡比拉），是将《奥义书》派哲人乌达拿克（Uddka）的思想加以批判性改革而成立。此派以分别智慧而计度诸法，并以此数为基础，从而立名论说，故称数论派。其早期学说主张精神、物质二者统一为“最高我”（即梵天），采有神论与一元论之立场，至晚期则否认最高我，成为无神论之二元论。神我（purusha）为纯粹意识，不具作用，仅观照自性而已。自性依序开展为觉、我慢、五大、十六变异。此一原理与神我、自性合称二十五谛。所谓自性（prakriti），即可供开展之唯一因子，其构成之要素有纯质（sattva）、激质（rajas）与翳质（tamas）三德；神我即由开展后所产生之物质结果中脱离出来，独自存在，其时即称为解脱。此一宗派最古老之经典为四五世纪之间伊湿伐罗克里什那（ī?varakrishna）所著之《僧佉颂》（Sāmkhya-Kārikā）。此派与瑜伽学派有密切的关系。——译注


    [33]此派所保存的最古老作品为伊湿伐罗克里什那（ī?varakrishna）的Sāmkhya-Kārikā，见Bechanarama Tripathi的Benares Sanskrit Series, Nr. 9（Benares, 1883），德文译本为Deussen, Geschichte der Philosophie, Ⅰ, 3。迦毗罗（据称）的警句集则由Beal翻译成英文。


    [34]“Vyāsa”（草案的创作者）被公认为此派的创立者，本为一个集合名词，同样用来指称《摩诃婆罗多》与吠陀经典的编辑者。


    [35]Maitrayana Up. , Ⅰ, 2-4 ff. 是这个环节经常被引用到的。


    [36]Brihadaranyaka Up. , Ⅴ. 2, 此节在Winternitz, Geschichte der indischen Literatur当中特别提出，并论及《奥义书》之缺乏伦理内容及其理由。


    [37]此六大学派通常是指：耆米尼的弥曼差（Jaiminis Mimāmsā）、迦毗罗的数论派（Kaps Sāmkhya）、毗耶娑的吠檀多（“Vyāsas” Vedānta）、乔答摩的尼夜耶（Gautamas Nyāya）、羯那陀的胜论派（Kanādas Vai?esika）、巴丹阇梨的瑜伽派（ Yoga）。吠檀多亦为相对于古弥曼差——亦即对吠陀作仪式主义解释的“前弥曼差”（Purva Mimāmsā）——的“后弥曼差”（Uttara Mimāmsā，弥曼差意指系统的研究）。因为究极而言，被视为古典的唯此二弥曼差（前弥曼差与吠檀多）。


    [38]相对于被视为异端的“唯物主义者”的学派Lokāyata（顺世派）——为迦尔瓦卡（Cārvāka, 大约公元前3世纪）所建。此一学派拒斥一切形而上学且否认吠陀的权威。关于此学派，参见Hertel, Das Penchatantra（1914）及Hilltbrandt, “Zur Kenntnis der indischen Materialisten”（Festschrift für Kühn, 1916）。


    顺世派为古印度婆罗门教之支派，主张随顺世俗，倡导唯物论之快乐主义，与阿耆毗伽派同为古印度自由思想之代表学派。此派以唯物论之立场，主张地、水、火、风等四元素合成人之身心，人若命终，四大元素亦随之离散，五官之能力亦还归虚空，故人死后一切归无，灵魂亦不存在。因此，此派否认轮回、业，复否认祭祀、供仪、布施之意义。于认识论上主张感觉论，于实践生活上主张快乐论</a>。并反对婆罗门所主张之祭祀万能主义，而倾向于诡辩之思想。此类唯物论快乐主义，于古印度吠陀、《梵书》、《奥义书》之时代即已萌芽。在当时，崇奉此类主张者，被称为“迦尔瓦卡之徒”。至于何时始蔚成一大思想流派，迄今已不可考，仅知约与佛陀同时或稍前。或谓梵名Lokāyata Cārvāka（路伽耶迦尔瓦卡）即其始祖之名。此一教派并无经典传世，今所知有关此派之思想主张多散见于佛教或当代其他学派之典籍中。据《慈恩寺三藏法师传》卷四所载，玄奘</a>西游天竺，寓止摩揭陀国那烂陀寺时，曾有顺世外道前来论难，可知在7世纪时，此一教派思想风潮犹盛行不衰。——译注


    [39]关于这点，参见Oldenberg前引书。


    [40]如《摩诃婆罗多》（Ⅵ, 30, 49）所述。《薄伽梵歌》亦有此种意味下的状态。


    [41]举凡将止行与止情当作是解脱尘世之主要表征的形而上学，必然会主张无梦</a>之眠即为此种状态最接近的境界。这是极为自然的。所有的泛灵论皆视睡眠为灵魂的流转，在这点上，《奥义书》也以同样的态度看待无梦之眠和恍惚忘我（参见Gough, Philosophy of the Upanisades, p. 36）。


    [42]参见，例如，Maitr. Brahm. Up. Ⅵ, 34, 9。灵魂在此种止观中被洗净一切污秽且与本我合一的喜悦，是不可言说的。就像在这本《奥义书》的第10节中所说的：“水是水，火是火，气是气，我们无法自其中分辨出个别的什么；同样的，与本我合一者亦是如此。”在史诗里，梵并不被描写成这样一种禅悦的感情状态，而毋宁更像是一种智慧之光，类似柏拉图在《理想国》里的灵知的泉源。纵非如此，也径可比之为沉睡。


    [43]词汇虽新，内容却是古老的。


    [44]即使杀父、杀母。只是，这样的犯行，可以这么说，他根本做不出来。


    [45]Taittireya，参见Gough, Philosophyof the Upanishades, p. 66 ff.


    [46]在《宗教社会学》里，韦伯讨论过不同的恩宠授予的观念。有关“制度恩宠”（Anstaltsgnade）的概念如下：“救赎所需的恩宠乃是在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设的制度化组织（Anstalts-gemeinschaft）来授予。这个机构可以直接通过纯粹巫术性的秘迹手法，或者是通过其所掌握的由于其执事者或信奉者之实践而累积下来的多余的业绩（可以产生神恩或恩宠的业绩），来发挥其力量。只要是制度性恩宠一贯地营运之处，即涉及三个基本前提。一、教会之外无救赎（extra lesiam nu salus）：除非本身为某一特定的、被赋予掌理恩宠之机构的成员，否则即无法得救。二、恩宠授予之有效与否，取决于机构所赋予的职权，而与祭司个人的卡理斯玛资质无关。三、需要救赎的个人之宗教资质，与有权授予恩宠的机构全然无关。换言之，救赎乃是普世性的，而非仅只限于宗教达人。宗教达人若想凭一己之力接近神、求取恩宠，而不思依赖最根本的制度性恩宠，他的得救机会以及宗教的纯正性就不免——而且实际上也无法避免——要受到威胁。根据此一理论，所有的人皆可能得救，只要他们能充分履行神的要求，即可获得足以使他们得救的制度性恩宠的授予。因此，对于个人伦理成就所要求的水平，必须与一般人的平均资质相当——实际上则意味相当的低。谁如果能在伦理领域成就更多（亦即宗教达人），那么，除了确保自己之得救外，他还可以为其机构积聚善功，而由此一机构再将这些善功授予那些需要的人。我们刚刚所叙述的观点即为天主教会的独特立场，同时也决定了其之为一个恩宠机构（Gnadenanstalt）的性格。”（《宗教社会学》，pp. 242—243）——译注


    [47]Gosain是湿婆信仰的托钵修道团中的修道士全位阶，也是表示修道士的称号。Gosain共分十个等级，目标在于借苦行与托钵而终极地与湿婆神合为一体。——译注


    [48]rita之原意为物之合于次第秩序者之抽象用语，因此移用为“真理”、“正义”等意。依吠陀的用法看来，此词应用范围极广：流水、晨曦、黑牛之乳常白等人间之有秩序的行动者，皆rita之发现。一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆为rita不同之作用，因此有“自然律即道德律”的说法。人类若破坏人事之秩序，则自然秩序亦被破坏，故对anrita（无秩序、非真理）应严加戒备。此一观念发展至祭典上则要求依法以行祭，否则必遭神怒。由此观之，则英语之right（正确）、rite（仪式），与rita似乎有其印欧语系的同源关系。——译注