第九章 上层职业僧侣的异端救世论

    一、耆那教


    借着奠基于宗教对世界之贬斥上的普遍主义与“世界肯定”的有机相对主义，我们便来到古典印度知识人观点的固有领域上。此种观点乃是古老的贵族—小王国时代知识阶层的产物。除此之外，还有另外两种宗教形态。第一种是古来粗野的民间狂迷祭典：不仅被知识人闭门相向，而且还鄙弃、嫌恶之，视同女人的si处，或者干脆尽可能无视于它的存在——至今仍然如此。酒精、性爱与肉食的狂迷，巫术性的精灵强制与人格神，活生生且神格化的救赎者，对人格化救难圣人——被当作伟大慈悲的神明的肉体化身——狂热崇拜的爱，这些都是民间宗教信仰里为人所熟知的要素。


    我们已看到，薄伽梵宗教尽管在结构上仍为高贵的阶层所熟悉，但已对俗人的救世主信仰及其之于恩宠和救难的需求，做出相当的妥协。后面我们还会看到，在急遽变化的权力关系下，处于支配地位的知识阶层不得不对此种平民的宗教信仰形态做出更大幅度的让步，而此种平民宗教信仰则成为特别非古典的印度教教派和尤其是支配着中古与近代的毗湿奴信仰及湿婆信仰的泉源。


    不过，在讨论这些信仰之前，我们必须先研究一下另外两个宗教现象——耆那教与佛教。这两者本质上都是在古代知识阶层的基础上生长起来的，然而，在婆罗门阶层看来，它们不只是非古典的，而且还是最邪恶的、最该被拒斥的异端，因而饱受婆罗门的攻击、诅咒与憎恨。用婆罗门阶层的话说：碰到一只老虎也比碰到这些异端者要好，因为老虎只伤人骨肉，而异端者则毁人灵魂。这两种信仰形态在历史上相当重要，因为在数个世纪里，佛教常常于全印度耆那教在可观的领域里，被承认为支配性的教派。不过，这也只是一时的。


    虽然佛教后来再度完全消失于印度——至少是印度本部，但却发展成一种世界宗教，其对文化的革命性影响，从锡兰、中南半岛，越过西藏，直到西伯利亚，并且遍及中国、韩国与日本。耆那教则本质上局限于古典的印度，并且萎缩成现今信徒为数不多的小教派，而且有些印度教徒声称这教派是属于他们的共同体。不过，就此处的关联而言，它总是能引起我们一些兴趣，因为它是个非常独特的商人教派，排他性异常强烈，甚至比西方的犹太人更强。此处，我们所碰到的是一个显然与印度教完全异质的、和经济的理性主义有着积极关联的教派。耆那教与佛教这两个竞争最激烈且同样是形成于古典刹帝利时代（公元前六七世纪）的教派中，耆那教是较早兴起且更加纯粹印度本土的[1]。我们出于切事且合乎目的的理由，先来加以探讨。


    和古典时代的许多救赎理论家一样，依照传统，耆那禁欲的创始者伊那特里普特拉（Inatriputra,那塔普他［Nataputta］），被称为“大勇”（Mahāvira,殁于公元前600年），出身于刹帝利贵族[2]。这个教派最早根源于贵族知识阶层的事实，还表现于被承认的传记上肯定地说[3]：阿罗汉（arhat［圣者］）总是出身于纯粹的君王世系，而从未出身于较低的家族[4]；附带地，也不会出身于婆罗门家族。其中显示出俗人圈子出身的沙门打从一开始就强烈反对吠陀—婆罗门的教育。吠陀的礼仪诫命与教说，和神圣语言（梵语）一样，全都被严加拒斥。因为，这对救赎一点意义也没有，救赎毋宁全靠个人的禁欲。就其一般的前提而言，耆那派的教说完全是奠定在古典（思想）的基础上，诸如：救赎即为从再生之轮中解放；唯有脱离无常的世界、离弃现世内的行为和附着于行为的业，救赎方能达成。


    和佛教相反，耆那教基本上接受古典的阿特曼理论（ātman［本我］）[5]，不过，和古数论派教说一样，将梵—世界神魂的概念置于一旁。它之所以成为异端，特别在于其拒斥吠陀教养、礼仪及婆罗门阶层。其教说之绝对的无神论，或其拒斥任何最高的神性和整个印度教的万神殿[6]，应该不是其之为异端的绝对强制性理由，因为，其他古老的知识人哲学，尤其是数论派的教说，如同我们已见的，也有同样的倾向。当然，耆那教也驳斥所有的正统派哲学，不只是吠檀多派，也包括数论派的学说在内。虽然如此，在某些形而上学的前提下，它确有相近于数论派之处，特别是有关于灵魂存在的信念。所有的灵魂——意即固有、究极的自我实质——在耆那教看来，都是同等且永恒的。灵魂，且唯有这样的灵魂，而非一个绝对的神魂，才是“jīva”——生命的担纲者。它们并且（和佛教教说明显相异的）是一种“灵魂单子”（Seelen-Monaden），具有无限智慧（灵知）的能力。“灵魂”并不只是——如正统的薄伽梵宗教所认为的——被动感受的精神，相反，相应于其与古老积极的自我神化—苦行之远为明显独特的关联，灵魂是一种积极的生活原理，对立物（ajīva［无命］）是物质的钝性。这样的肉体是恶的。


    由于其主智主义的、反狂迷的根源所导致的资质限制，耆那教与苦修—巫术的关联，比起印度其他任何的救赎宗教都要来得紧密。这可证之于耆那教彻底废除了诸神世界的地位，取而代之的是对伟大的禁欲达人的崇敬，他们依序为阿罗汉、耆那和最高的救世者（Arhat,Jina,Tirthankara）。这些人生前是被如神般地崇拜的巫师，死后则成为模范的救难圣人[7]。在全部二十四个救世者当中，根据传说，巴湿伐那陀（Pār?vanātha,据称在公元前9世纪）是倒数第二个，大勇则是最后一个。“先知时代”随他们而终结，在他们之后，再也没有人能达到全知的阶段，甚或全知之前的阶段（manahparyāya［慧智］）[8]。


    一如婆罗门灵知性质的阶段性向上攀升，耆那教的卡理斯玛，据《劫波经》（Kalpa-Sūtra）所载[9]，也依不同的知识阶段而分成身份性的七个等级：从文书和神圣传统的认识，到对此世事务的自觉智（avadhi），此为超自然知识的第一阶段；接下来是直观的能力（千里眼），其次是巫术力量的拥有和自我变化的能力，再则为（第五阶段）对所有生物之思想的认知（manahparyāya，超自然知识的第二阶段）；继则为绝对的圆满、全知（kev，超自然知识的最高阶段）和自一切苦中解脱而得自由（第六阶段），以此最终（第七阶段）达到“最后之生”的确信。因此，《阿迦朗迦经》（Acharanga-Sūtra）中说</a>[10]，完全得救赎者的灵魂是无质、无体、无声、无色、无味、无情、不复生、不与物质相接、“不类推”（亦即无相且直接地）认知与理会的一种“绝对的”存在。


    在生存当中，凡能获得正确的直观知识者，即不再有过恶。如大勇一般，他看见一切神祇皆在他脚下，具一切知。大勇（在地上）的究极状态，亦即完满的禁欲者所进入的状态，又称为“涅槃”（在此等同于后世所说的生前解脱）[11]。然而耆那教的这种涅槃的状态，正如霍普金斯所正确指出的，和佛教的涅槃相反，并不是从“存在”中解脱出来，而是从“肉体”——一切罪与欲望的泉源，也是一切精神力量之限制的来源——中解脱出来。由此，我们马上可以看出其与行奇迹的巫术之间的历史关联。同时，知识在耆那教而言，如同在所有的古典救世论里，是为最高的——事实上是巫术性的——救赎手段。然而，获得知识的方法，除了学习与止观之外，就是和巫师类似但比其他知识人教派要求更高的禁欲苦行。


    禁欲苦行在耆那教里被推行到最极端：饿死自己的人，达到最高的神圣状态[12]。不过整体而言，此种苦行，相较于古老未开化的巫师苦行，是被精神化于“背离世俗”的意义下。“无家”是基本的救赎概念，意味着断绝一切世俗关联，尤其是毫不在乎一切感官印象，并且避免一切基于世俗动机的行为[13]，进而根本停止“行为”[14]、希望与意愿[15]。如果一个人只感觉和思想着“我是我”[16]，那便是此种意味的“无家”。他既不求生也不求死[17]——因为不管求生或求死都是“欲望”，会招来业报；他既没有朋友，也不会拒绝他人对他采取的行为（例如信奉者通常会为圣者洗脚）[18]。他所奉行的原则是：不抵抗恶[19]，并且在生活中通过忍受困苦与疼痛来确证个人的恩宠状态。因此，耆那教徒从一开始便不是由个别的智者在老年时或一时地投入苦行生活所组成的共同体，也不是终生奉行苦行生活的达人或光是由数个学派与修道院所共组的共同体，而是一个“职业僧侣”的特殊教团。首先，他们恐怕是古代高贵的知识人教派里最成功地做到印度教派之典型的双重组织者，亦即以僧侣共同体为核心，外加在僧侣的精神支配下的俗人“优婆塞”（upāsaka［信奉者］）共同体。加入僧侣共同体的仪式在古典时代是在一棵树下举行[20]：新加入者要脱下身上的装饰袍服，作为放弃一切财产的象征，然后落发垢面，再由教师将真言（mantra［曼陀罗］，巫术性与救世论的咒语）传入到他的耳朵里[21]。逃离世界的强度似乎也有所改变。随着传统，这样的强度必然是不断地向上攀升，不管是绝对地脱尽所有，还是无条件的贞洁，都是后来才被加进来成为绝对的诫命——而到底应是哪一个犹有争议。无论如何，此种发展——相对于第二十三祖悌尔旃卡拉（Tirthankara）较温和的诫命——应归功于大勇，并且和僧侣教团的创立本身是相结合的。


    教团因革新而永久地分裂，开始于1世纪。部分僧侣要求（至少圣教师）应绝对赤裸，而其他人，事实上是多数人，加以拒绝[22]。裸行派（亦即天衣派［Digambara］）在许多礼仪方面颇有古风，并且希腊作者还提到他们和希腊哲学家辩论，而他们后来的名称原先只有印度的文献里才有，所以“耆那”这个名称似乎是后起的。此种情形或许正显示出僧侣共同体的多数，在易于布教的利害关心下对世俗的让步。实际上，此种布教在后来的几个世纪里获得表面上极为显著的成果。裸行派认为只有他们自己是真正地“解脱束缚的”（Nirgrantha-putra［尼干子］）“天衣派”（以天地为衣者），而与其他人——“白衣派”（?vetāmbara［穿着白衣者］）分离开来，最后则将女人完全排除于救赎的可能性之外。而后，随着伊斯兰教的榜样，和拜占庭所曾经发生过的那样，此地的共同体里也兴起打破偶像之战，于是有反偶像教派的形成，也因此使得耆那教产生了进一步的分裂。白衣派自然是掌握了大部分的耆那教徒，而天衣派则于19世纪时被英国警方逐出公众场合。


    为了避免僧侣卷入任何私人或地方性的关系与依恋，古典的耆那教教规要求僧侣有义务一地又一地不停地云游各处。在一种异常绵密的决疑论所规制的托钵方式下，似乎确保了喜舍之完全的自发性和喜舍人的行为不会招致业之产生的程度（因为僧侣被认为是要对此负责任的）。为了避免一切“行为”，僧侣应该尽可能只靠自然界提供的剩余物资或“主持家计者”（俗人）在毫无意图的情况下提供的剩余物资——如此则类似自然的赐物——过生活[23]。游走四方无家无业的戒律，自然而然地给教团带来一股强而有力的传道力量。事实上，布教确实是被鼓励的[24]。


    和规定僧侣要游行四方的戒律完全相反，给俗人的规诫是不要旅行，因为旅行会陷他们于无法控制且不可知的危险之中，甚而犯下罪过。我们熟知印度教对于更换地方的不信任，至少是对没有掌控灵魂的司牧者陪伴下作任何迁徙的不信任，在耆那教更是被推演到极端。任何旅行都要有导师的许可和指示，并事先确定好旅行的路线和最高的旅行期限，以及可容许的最高旅行花费。此种规则是耆那教徒独具特色的一般态度。他们就好像未成年人一样，被置于教会纪律的监控之下，办法是借着僧侣阶层和风纪督察的巡视。


    除了“正知”之外，耆那教的第二块瑰宝是“正见”，意即盲目地服从于教师的见解。相对于正统印度教包容甚广的“有机的”相对化，古典的耆那教救世论里唯有一种绝对的救赎目标，也因此唯有一种圆满，其外的一切都只是半路的、过渡的、不成熟的，亦即没什么价值的。救赎是分阶段获得的：根据流传最广的耆那教教义，当人走上正路后开始计算，经过八次再生，便可获得救赎。俗人则必须每天有一定时间（48分钟）的止观、在一定的日数里（多半每个月四次）过完全的僧侣生活，并且还得在特定的日子过特别严谨的生活，不离开自己的村子且日食一餐。俗人的法（Dharma）也只不过是指尽可能和僧侣的法相近的东西。尤其是，俗人必须善尽那些自己立下誓愿而有责任完成的义务。耆那教因此博得“教派”（Sekte）的典型性格——个人因特殊许可方得加入[25]。


    修道僧的纪律相当严格。修道院的阿阇梨（ācārya［长老］）[26]，多半是由最年长者担任。不过，在最早时则是因其卡理斯玛而由前任者或共同体选定出来[27]，负责听取修道僧的忏悔和课以惩罚等事务。在位的修道院长老还负责管束俗人的生活[28]，为此目的，俗人圈子被依次划分成教区（samgha［僧伽］）、管区（gana），及最末端的共同体（gachchha）。阿阇梨若玩忽职守则会遭到巫术性的恶报，不仅丧失卡理斯玛，重要的是还会失去支配鬼神的能力[29]。


    就实质内容而言，耆那教的禁欲——第三块瑰宝：“正行”——是以“不杀生”（ahimsā），亦即绝对禁止杀害生物（himsā［杀生］），为一切戒律之首。毫无疑问，耆那教的不杀生戒最初是因为拒斥古吠陀祭典里婆罗门不合道理地要求血肉牺牲。这可证之于他们除了对这种吠陀祭礼猛烈攻击之外，更是将此一不杀生的戒律激烈地贯彻到闻所未闻的程度。当耆那教徒无法控制自己有害于救赎的欲望，或者，反过来，当他已达到救赎时[30]，他可以自杀，也该（按照某些人的意见）自杀。但他不可侵害他者的生命，不管是间接的也好，还是不在意图之中的也好。从素食主义之原初反狂迷的意味上出发，此一禁令在此恐怕是首次被转化到一切生命之齐一性的意义关联里。


    当耆那教在某些王国里成为公认的国家宗教时，某些调整必然会发生。直到今天，端正的耆那教徒仍然拒绝上刑事法庭，但在民事诉讼方面他们却表现良好。至于军事方面，则必须想出个安全瓣，就像早期基督教所做的。根据修正过的理论，国王与战士可以进行“防卫战”。古老的规定则被重新解释为：对俗人而言，只要不杀害“较弱的”生物、没有武装的敌人就好。以此方式，耆那教徒的不杀生被推演到最极端的种种归结。端正的耆那教徒在黑暗的季节里不点灯，因为可能会烧死飞蛾，也不举火，因为可能烧死昆虫；他们在烧水之前先过滤，在口鼻之前覆纱布，为的是避免吸入或食入昆虫[31]；在行走前先用柔软的扫帚细心地扫过前行的地面；不剃头发或体毛（代之以连根拔起），以免刀剪杀害了虱子[32]；从不涉水而过，以免踏到虫子[33]。不杀生戒导致耆那教徒完全避免从事危害到生命的一切手工业，诸如使用火和锐利器具的职业（木工或石工）、泥水业以及大多数的工业职务。至于农业，尤其是耕作，当然是完全不可能的，因为这总是会伤害到土中的虫蚁[34]。


    接下来最重要的一个俗人戒律是财产的限制。人不该拥有比“必要”的更多。个人所需的财产，在某些耆那教的教义问答手册里，限制在二十六种特定的对象上[35]。同样的，拥有生活所需以上的财富是会危及救赎的。为了积功德，个人应该将多余的钱财捐献给寺院或动物医院。这在以慈善事业闻名的耆那教共同体里发挥到最高点。值得注意的是：财富的赚取本身，一点儿也不被禁止，所被禁止的只是一心一意要成为富人并执着不已——相当类似于西方禁欲的基督新教。和基督新教一样，特别受到责难的，是“坐拥财富的喜悦”（parigraha［摄取］），而不是财富或营利本身。此外，还有许多类似之处，诸如：耆那教徒严禁虚伪与浮夸，在经济往来上必须绝对正直，禁止任何诈欺（māyā）[36]和一切不正直的营利，特别是走私、贿赂和任何一种没有信用的财政经</a>营（adattu dama）。


    所有这些都使得这个教派一方面排除了与典型东方式的“政治资本主义”（官吏、包税者、国家物资供货商的财富聚积）的任何关系，另一方面也使得“诚实乃最上策”这个（早期资本主义的）格言在他们那儿——和在祆教徒及西方的教友派那儿一样——得到有效的发挥。耆那教商人的诚实正直是有名的[37]，他们的财富也同样是如此。人们早先即认为印度的商业有一半以上是由他们经手的[38]。


    耆那教徒——至少是白衣派的耆那教徒——几乎都成为商人，这和我们后面要谈论到的犹太人的情形一样（详见《古犹太教》），有其纯粹礼仪上的因素，亦即唯有商人才能真正做到不杀生。同时，营利的特殊性质也一样是受制于礼仪因素：如我们先前所见的，他们对旅行特别严格的避忌与旅行对他们而言的种种困难，在都限制他们必须从事定住的商业，于此又和犹太人一样，特别是从事于银行业与金融赁贷业。基督新教的经济史里为人所熟知的“禁欲的储蓄义务”，在此也同样促使耆那教徒将所积聚的财产作为营利资本来利用，而不是作为消费的或取息的财富[39]。他们之所以被限制在商业资本主义的范围里并且从未创造出工业组织来，除了我们已熟知的阻碍——抱持传统主义的印度教环境与君主制的家产制性格横阻于前——之外，同样也是由于其礼仪上对于工业的排斥，以及——和犹太人一样——礼仪性的孤立化的一般缘故[40]。


    不要拥有超过“必要”以上（Parigraha viramana vrata）的戒律，对于他们显著的财富累积只发生一种非常有弹性的限制[41]。就像新教徒一样，他们被规制的生活样式所具有的强烈方法论性格，助长了此种累积。拒绝使人迷醉的东西，拒绝食肉与蜂蜜，绝对避免任何的不贞，严格忠实于婚姻，避免身份性的傲慢、愤怒与热情，所有这些对于耆那教徒而言，和对所有有教养的印度教徒一样，都是不证自明的戒律。任何这类的感情都会导致人下地狱，这个原则恐怕只会被（耆那教徒）更加严格地贯彻。耆那教徒比其他印度教徒更严格要求俗人不要天真地为“现世”所掳获。个人唯有通过最严谨的、有方法的自制与自律，通过提防口舌是非和对一切生活情境的深思熟虑，方能避免业的网罗[42]。


    在社会伦理方面，算是功德的包括：供应食物给饥渴的人，施舍衣物给贫穷的人，照顾与喂养动物，扶养（自己教派的）僧侣[43]，救济他人并友善地相对待：多为他人着想，不伤害他人的感情，并尽量通过自己高贵的情操与礼数来赢得别人的尊敬。不过，不该让自己系缚于他人。耆那僧侣的五大誓愿里，除了ahimsā（不杀生）、sūnrta（禁不实）、asteya（禁受非自愿的供物）、Brahmacarya（贞洁）之外，第五个誓愿即为aparigraha（离欲）：断绝爱任何人、任何事物，因为爱会引发欲望而产生业。尽管有种种的礼仪戒律，但“邻人爱”的基督教概念，全然付之阙如。除此之外，更不用说是有任何与“对神的爱”相对等的观念。因为根本没有恩宠与赦免，也没有赎罪的忏悔和有效的祈祷存在[44]。行为所带给行为者的明白思量过的救赎利益，便是行为的指引明星。“耆那教徒的心是虚空的”。


    从表面上看来，此种看法对耆那教徒而言，如同对新教徒而言，似乎是错误的，因为耆那教共同体的成员之间相互的凝聚性从来都是非常强固的。和许多美国的教派一样，他们的经济势力靠的是共同体对个人背后的支撑，并且当个人转换地方时，马上可以再度和其教派共同体取得私人的联系。当然，就其内在本质而言，此种凝聚性和特别是早期基督教的“兄弟爱”有相当大的距离，类似新教福利事业的即事的理性主义，多半可说是一种善功的履行，而不是宗教性爱的无差别主义的流露，事实上，耆那教徒对后者是一无所知的。


    尽管耆那教徒总是遵从僧侣阶级的严格规制，但俗人（声闻弟子［?rāvaka］）对耆那教的影响从来都是很强烈的。和佛教古典的著作一样，他们的文献也是以自己的语言向非梵文的圈子传播。如同佛教，耆那教的俗人在欠缺其他崇拜对象的情况下，引进圣徒崇拜与偶像崇拜，并且借着广泛的兴建与捐献，带来异常繁盛的僧伽建筑与工艺[45]。他们得以如此，是因为他们乃属于有产阶级，主要是市民阶级。在较为古老的文献当中，行会首长已被说成是俗人的代表，而至今耆那教徒在西印度的行会里仍是最强而有力的代表者。俗人的影响力如今又再度回升，特别表现在其将至今仍孤立地散布于全印度的各个教团结合成一个共同体的努力。俗人共同体的坚实组织及其与僧侣的牢固结合自古已然，后来则成为耆那教——相对于佛教——之所以能和中古时期复兴的婆罗门教相竞争，以及渡过伊斯兰教之迫害的主要因素[46]。


    教派的形成与印度城市的出现，在时间上可说是相当接近的。另一方面，对市民怀有敌意的孟加拉人则最不能接受耆那教。不过，我们也要提防这样的看法：认为它就是“市民阶层”的“产物”。它实则起源于刹帝利的思辨与俗人的苦行。其教说亦即其对于俗人的要求，特别是其礼仪戒律，作为一种日常宗教，也只有商人阶层方能长久担当得起。不过，它也给这个阶层带来极为麻烦的限制，这些限制若基于自身的经济利害考量是绝不会被发展出来或加以忍受的。和所有印度教的正统和异端的共同体一样，毫无疑问，此一教派也是借着王侯的眷顾而兴盛起来的。我们很有理由这么认为，而且事情也是显而易见的[47]：意图从令人不快的婆罗门势力中解放出来，是这些王侯之所以支持这个教派的最主要的（政治）动机。耆那教最盛的时期并不是在市民阶层抬头的时期，反倒是在城市势力与行会势力于政治上没落的时期，大约从3到13世纪，这也是其文献花果繁盛的时期，而特别是以佛教的牺牲作为其挣得地盘的代价。这个教派似乎是成立于贝拿勒斯（Benares）东部地区，再向西部与南部扩展，然而在孟加拉和北印度却一直都很薄弱。南印度的某些地区和西部的恰罗怯雅（Chalukya）诸王在位的领域里[48]，耆那教有时被尊为国家宗教。西部地区至今仍为此一教派绵延的主要地区。


    印度教复兴之后，耆那教在相当大的程度上亦未能免于印度教化的命运。刚开始的时候，耆那教无视于种姓的存在。其救世论与种姓毫无关联，有的话也只是间接性的。即使在俗人的影响下，寺院与偶像崇拜愈来愈四向扩展时，此种情形也只有少许的变化。纯正的耆那教僧侣是不可能供奉寺庙与偶像的，因为这会招致业。除了专一于自我救赎之外，唯有导师和教师之职是适合他们的。照顾寺庙偶像的工作因此落到俗人的身上。我们也发现一个特有的现象：人们较偏爱将寺庙崇拜交付在婆罗门手中，因为他们就是被训练来做这件事的[49]。


    如今，种姓秩序已压倒了耆那教徒。在南印度，耆那教徒已完全被编组到种姓里，但在北部，印度教的观点是倾向于将他们视为——相应于我们所熟知的类型——教派种姓，而往往遭到他们的强烈反对。不过，在印度西北部的城市里，他们自行会势力鼎盛的时代起就一直与社会地位相当者通婚，特别是商人阶层。印度教近代的代表人物即因此而意欲将他们收编到自己这边。耆那教徒本身也业已放弃自己的布教。他们“侍奉神”的内容包括没有“神”出现的讲道和对圣典的解释。其俗人信仰一般而言似乎是倾向于[50]：是有这么一个神存在，但祂置这世界于不顾，并自足于启示人们如何解脱世界而得救赎。信徒的数目，如同我们所说的，正在相对地减少。


    耆那教这种特有的摇摆状态，原因部分在于我们已知的印度教的关系，部分则在于其根本的内在特质。其仪式主义的立场并不十分清楚，但在缺乏一个超世俗的神和基于神之意志而产生的伦理的情况下，势必如此；在教派一方面紧紧地将俗人共同体和僧侣共同体结合起来，另一方面又严格地将两者建构为相当有区别的组织时，并未给予俗人共同体自己明确的礼仪。同时，救赎理论本身又有着无法调和的因素：一方面，其最高的救赎财是一种唯有通过冥思方能获得的精神状态，另一方面，其特殊的救赎之道却是禁欲苦行，因此充满着矛盾。至少，极端的禁欲手段是与止观和冥思同等并存的。巫术实际上从未被完全去除，而处心积虑地控制仪式主义与禁欲苦行的正确性，则代表了一种完足且一贯的、内在统一的方法论之意义下的、彻底理性化的立场——无论其为一种纯粹冥思性的神秘主义，还是为纯粹积极的禁欲主义。耆那教徒本身往往自认为是一个特殊禁欲的教派，并且也从这个立场上特别相对反于被他们讥刺为“现世的”佛教信徒。


    二、原始佛教


    和耆那教一样，佛教更为清楚的是城市发展、城市王制、城市贵族时代的产物。其创建者为悉达多、释迦牟尼、人称瞿昙（Gautama）[51]的佛陀[52]，出生于喜马拉雅山脚现今尼泊尔境内的蓝毗尼（Lumbini）。其逃离父母家庭而孤独隐居的“大舍离”（世俗），被佛教徒视为佛教的创立期。他身为刹帝利贵族——迦毗罗卫国（Kapivastu）[53]的释迦族。


    行会首长，在佛教的古代文献里（和在耆那教的文献里一样），甚至更是在碑文的佛教僧院捐献者名单里，扮演着显著的角色。奥登堡让我们注意到：乡野的景象、牲口与牧场，是古婆罗门教师与学派时代（至少是古《奥义书》时代）的特色，而城市和骑象国王的城塞则是佛陀时代的特色，就像对话的形式反映出骤然兴起的城市文化一样。在较后出的《奥义书》里，所有这些当然也业已展开。想要从文献的性格推衍出时代的差异，显然并不是件容易的事。比较方便的办法是切事地参照两个时代的理念彼此相应和相异的发展系谱。


    原始佛教，和数论派教说及耆那教派一样，对梵一无所知。然而，和后二者不同的是，佛教连哲学学派的救世论所竭力探讨的本我（ātman）和一般的“个体性”问题都一并加以拒斥。其拒斥这般全面性问题的方式是如此地针锋相对，以至于个体性问题在被消解为空无与非实在之前，必定要被彻彻底底地通贯研究。佛教的性格——一种极为特殊的高贵知识分子的救世论——明明白白地写在脸上，更不用说一切佛教文献也都在在呈现出此一事实。根据传说，佛教的创建者比耆那教的创建者大勇晚生了一个世代。此一说法似乎不错，因为不少的佛教传说都是以新兴教团与旧有教团的竞争，以及旧教团成员对佛教徒的憎恨为前提。耆那教的传说有时也反映出此种憎恨。憎恨不只由于外在的竞争，也源于佛教的救赎追求与既有宗教的内在对立——不仅对立于古典婆罗门的救赎追求，也对立于耆那教的救赎之道。


    耆那教团本质上是一个带有特殊意味的禁欲的共同体，此种特殊的意味我们称之为“积极的禁欲”。其救赎目标，和印度所有的知识分子的救世论一样，是永恒的静止。然而其救赎之道却是通过苦行而背离世界和消解自我。不过禁欲苦修不只牵涉到极大程度的意志紧张，同时也容易引发感情性的、在某些情况下甚至是歇斯底里的结果。总之，这不容易导致那种确定与静止的感觉，而这种感觉对于致力从世界的喧嚷与苦恼中解脱出来的救赎追求而言，却必然具有决定性的感情价值。此种“救赎确证”，亦即在现世享有得救赎者的休止静息，从心理学上看来，倒是印度诸宗教所奋力追求的终极状态。在我们看来，“生前解脱”意味着印度的救赎追求者意欲在现世里即享有逃离世俗生活的禅悦。


    有一点对于评断原始佛教是很重要的，亦即，我们要注意到，佛教的独特成就在于其致力追求“生前解脱”这一目标，而且唯此一目标是求，并且义无反顾地排除一切与此无关的救赎手段。也因此，佛教剔除了耆那教所带有的禁欲特征，同时也一并排除了所有无谓问题的思辨——只要是与达成此一目标无关或无助于达成此一目标的问题皆不予理会，无论其为此世的或彼世的、社会的或形而上的。对于知识的渴望，同样也不为真正的救赎追求者所执着。


    关于“原始”佛教的特质，不管是佛陀本身的教诲，还是最古老共同体的实践（两者对我们而言是同等重要的），在最新近的文献当中罗列着印度学者一系列精彩的研究成果。只不过难以求得共通的见解。就我们的目的而言，最好是根据年代最早的资料来论述原始佛教[54]，在我们认为重要的关节上，有系统并且尽可能连贯地表述出其间的思维关联，而不管这些观念在最初发生时实际上是否如此完全地合理一致，这是只有专家才能决定的问题[55]。


    原始佛教[56]在几乎所有实践性的关键点上，皆与儒教（连同伊斯兰教）处于颇有特色的对反两极上。这是一个特别非政治的、反政治的身份宗教，或者，说得更正确些，是个具有知识素养的游方托钵僧的宗教“技术理论”。和所有的印度哲学与圣仪学（Hierurgie）一样，佛教也是个“救赎宗教”——如果我们还愿意为一种既没有神也没有崇拜的伦理，换言之，对于是否有“神”及其如何存在的问题一概不予理会的伦理，冠上“宗教”之名的话。确实，若以宗教对于“要如何”（wie）得解脱、“自何处”（wovon）得解脱，以及解脱到“何处去”（wozu）等问题的考虑观之，佛教毋宁是一切可以想见的救赎追求形态当中最为激进的一种。


    佛教的救赎纯然是个人本身的事，既没有神也没有解救者帮得上忙[57]。从佛陀身上，我们不曾得知什么祈祷。因为根本没有任何的宗教恩宠存在。不过，也绝无丝毫的预定（Pr?destination）。取神义论而代之，佛教相信：根据业报理论，亦即伦理报应的普遍因果律，彼岸的命运完全是个人自己自由的举止的结果。并非“人格”，而是个个行为的意义与价值，方为业报理论的出发点：没有任何拘执于现世的行为会在深具伦理意义却又非人格性的宇宙论因果律当中消失掉。


    我们也许会认为，出于此种前提之下的伦理，应该是一种积极行动的伦理，不管是内在于现世的（如同儒教和伊斯兰教，二者各有其独特的方式）还是施行禁欲的方式（如同耆那教，佛教在印度的主要对手）。然而原始佛教对这两者都加以拒绝，因为其所追求的救赎之“自何处”与“何处去”，皆无此二者置喙的余地。从抱持着救世论关怀的印度知识人之观点的一般前提出发，佛陀的教诲所指示的唯其为终极的结论——如同戴维斯（Rhys Davids）对佛陀“开悟”后初转法轮的内容所作的慧解：有碍于救赎的一切幻想之根本原因，端在于一般对“灵魂”作为一永续单元的信仰。由此教诲归结出：一切和“泛灵论”信仰相关联的取向、希冀与愿望，换言之，对一切此岸的、特别是彼岸的生命之执着，都是了无意义的。这一切都是对无常的空无之执着。“永生”，在佛教思想看来，是一种言辞的矛盾，因为，“生命”不过是由个个构成要素（skandha，按：即构成人我之存在的色、受、想、行、识等五蕴）所凝结成的自觉的、意志的个体形态，其本质终究是无常。认为个体具有“无止境妥当”的价值，在佛教看来，和所有印度的想法一样，无疑是一种荒谬而可笑的傲慢，（借用基督新教的概念）是灵魂崇拜的“被造物神化”的顶点。佛教所追求的救赎，不是永生，而是永恒的死寂。此种救赎追求的根源，和一般印度人一样，并不在于“厌生”，而在于“厌死”。叙说佛陀之体验的圣谭，十分清楚明白地表达出这一点：他逃离父母的家，逃离了年轻的妻子与孩子的身旁，孤独地隐没于森林之中。


    在老、病、死三种害厄的不尽威胁下，世俗与生活的华美有什么用？如果对尘世之美的眷恋只会带来痛苦，尤其是别离——因不断新生而总是重演的别离的无意义，那么这一切又有什么用？在一个永远的世界里的美丽、幸福与喜悦之绝对毫无意义可言的无常性，在此，正是使得世界财了无价值的最终理由。佛陀一再说明，至少，对那强健且明智的人而言，并且也只是针对这种人而言，所能有的也只是他的教诲。以此，引生出一种特别敌对救赎的力量（反对一般的救赎观念）。


    那种基于信念伦理的罪的概念，并不投合于印度教，同样也不为佛教所接受。固然，佛教僧侣也会有罪，甚至是要被永远逐出伙伴共同体的死罪，还有其他应受处罚的罪。然而，所有妨碍救赎的，绝不是“罪”。罪并不是危害救赎的最终力量，也不是“恶”，而是无常的人生：人就是要自这根本没有意义的、一切（被形构出来的）存在的永续骚动当中寻求救赎。一切的“伦理性”，对此而言只是手段，其之所以有意义，也只是当其为手段。不过，究极而言，也并非如此。


    热情本身，不管是为了善也好，还是出之以最高贵的激情的形式，由于皆与生之“欲望”联结在一起，所以便是有碍救赎的。憎恨，基本上也不会比爱——不管是哪种对人的爱——更有害于救赎，而热情且积极地献身于理想也同样好不了多少。邻人爱，至少，伟大的基督教达人意味下的兄弟爱，是不为其所知的。“如一股劲风，有福者将其爱之风吹入世间，如此清凉、甜美、无声与柔和”[58]。唯有这种冷静的自制才能够保证内在的解脱——从一切对世界、对人的“渴望”中解脱出来。佛教神秘的爱的无等差主义（maitri［慈悲］）是以恍惚忘我的陶醉为其心理条件的，这种爱和对人与动物的“无限的感情”，就如同母亲对孩子一般，自然给予圣者一股巫术性的、征服灵魂的力量，敌对者亦为之披靡[59]。然而在此情况下，他仍然是冷静的、保持距离的[60]。因为，说到最后，正如佛陀的一首有名的偈颂所言[61]，个人终究必须“像犀牛一样踽踽独行”——也可说是：必须有抵挡感情的一层厚皮。“爱敌人”，对佛教而言必然完全是陌生的。佛教的寂静主义也不会成就这种自我克服的达人能力，顶多是对敌人平静的不憎恨以及和共同体成员间“友善和睦的宁静感情”（奥登堡）。这种感情并不纯然是由神秘的经验产生出来，而同时也是伴随着自我中心的理解而来，换言之，根绝一切敌对的感情是有益于救赎的。佛教的慈爱（Caritas）具有和耆那教及以另一种方式存在于基督新教里的慈爱一样的非个人性与即事性的性格。关键问题在于自己的救赎确证，而不在于“邻人”的境遇好坏。


    救赎，在佛教里也是要靠“知识”才能获得。不过自然不是有关地上或天上的广泛知识。相反的，原始佛教要求极端限制这方面的知识追求，换言之，有意识地放弃探究得救赎者死后的情形，因为这样的挂虑同样是一种“欲望”、一种“渴望”，无益于救赎。僧侣摩罗迦（Malukya）想要知道世</a>界是否永恒、无限，佛陀死后是否仍然存在，佛陀笑说：未得救赎者的这种问题，正如一个伤重濒死的人要医生先回答他，叫什么名字、是否为贵族、是何人伤了他等问题，才肯接受治疗一样。探究涅槃的本质，对一个纯正的佛教徒而言便是异端。儒教拒斥思辨，因为思辨无益于君子此世的完美，就功利主义的观点而言，是没有用的。佛教之所以拒斥思辨，是因为思辨显露出对尘世智识的执着，而这无益于彼岸的完满。但是，带来救赎的“知识”无他，仅在于对苦之本质、苦之生起、去苦的条件与去苦的手段等四大真理（按：苦、集、灭、道四圣谛）的实践的开悟。原始基督教徒力求将苦难当成禁欲的手段，有时甚至当作是殉教，然而佛教徒却无论如何要逃离苦。“苦”等同于一切形式之存在的无常性这个事实。与无常的对抗，那种与生俱来的、既无指望也无可避免的对抗，亦即“为了存在的战斗”、企图保有一己从头开始便已奉献给死亡的存在之努力，这便是苦的本质。即使后来“现世关爱的”大乘学派的经典，也都还证示最终无可避免要老、要死的生命之全然的无意义。这种最终解脱一切苦的开悟，只有通过虔敬、通过冥思而潜入单纯的实践的生活真理之中，才有可能获得。因而此种拒绝一切行动者而只许诺与追求开悟者的“知识”（Wissen），即是一种实践的知识。然而，这却也不是歌德不承认行动者、而只认为“止观者”会有的“良心”（Gewissen）。由于业报理论和基于此一理论而对人格思想的拒斥，佛教并不晓得任何一种首尾一贯的“良心”概念，也不可能有此概念，并且特别是以一种类似马赫（Mach）[62]的灵魂形而上学的方式，贯彻到底。


    那么，到目前为止的救赎理论所一意要否定的“自我”到底是什么？各个正统的救世论与异端救世论对此问题提出了林林总总的解答：从原始的关于阿特曼（ātman，佛教的巴利语为attan）之古老的巫术性灵魂力量，较为物质主义或较为精神主义的主张，到数论派学说——将一切事象毫无例外地皆归之于物质，换言之，归之于变化不拘的世界——的意识结构，亦即恒常不变的、但只具有感受性的意识结构。


    佛陀从这种既不能在救世论上、也不能在心理学上满足他的主智主义架构中跳出来，回归到实际上是意志主义（Voluntarismus）的路线。只不过重新调整了一番。在《弥兰陀王所问经》里，除了种种较原始见解的残余之外，我们看到特别富有精神意涵的新理论的核心[63]。内观经验告诉我们，根本没有什么“自我”与“世界”的存在，有的只不过是各种感觉、欲求与表象的流动，所有这些集合在一起即构成“现实”（Wirklichkeit）。各个构成要素，如所经验的，于内在真实里是“没有分别地”被结合在一起（意思是“成为一体”）。好比人“吞下”了有“味道”的东西，实体上存在的就是“味道”，而不是“味道”以外的东西。而“盐”，换言之，咸味的性质，是无法目视的（III,3,6）[64]。包含着各种不同个别性[65]的东西，被人感觉是外在的“事物”，就好像，尤其是经由自觉的过程，总是被想成统一的“个体”一样。这就是议论的精义所在。


    以此，造成统一体的，又是什么呢？这又得从外在事物说起。“车子”是什么呢？显然并不是各个构成部分（例如车轮等）。同样的，显然也不是将它们总数加起来就成。我们体验到的“车子”整体，是由于所有的个别部分交织在一起的“意义”的统一性。“个体”也同样是如此[66]。什么是个体？当然不是个别的感觉，也不是感觉的总和，而是支配这些感觉的目的与意义的统一性，就像车子之有意义的、受目的所规范的性质。然而，个体的这种目的与意义的本质何在呢？端在于存在的个人的统一的意志。而这种意志的内容又是什么呢？经验告诉我们，个人的所有意志皆在于无望的、各不相干或互相对立的、各式各样的努力，只有在唯一的一点上是一致的，亦即：存在的意志。说到最后，人的意志尽在于此，而不是别的。一切的奋斗与作为，不管个人想为自己在人前人后披上什么幻想的外衣，说穿了也就只有这么一个唯一的终极意义：生存的意志。此一意志，在其形而上学的无意义底下，便是最终将生命统合起来者，亦即产生业报（karma）者。如果人想要逃脱业报，则必须弃绝此种意志。求生的意志，或者如佛教所言，对于生命与行为、对享乐与欢愉，特别是对于权力或者知识或不管是什么的“渴望”，本身就是“个体化的原理”（principium individuationis）。


    意志本身是由精神生理的事象之束所构成，在经验里，此种事象之束即为“灵魂”，一个“自我”。以一种（我们可说是）“个体化—能量之保存法则”的方式[67]，意志发挥其逾越死亡的作用。个人既死即不复生，也不能靠“灵魂轮回”而复生。因为，灵魂的实体并不存在。但“渴望”却在一个“自我”死亡崩解之后，马上使得一个新的自我集结起来并且负荷着逃离不了的业报—因果的紧箍咒——对于任何与伦理相关的事件，皆要求必要的伦理性报偿[68]。只有渴望会阻挡救赎的开悟乃至神圣的安息。在此独特的意义上，一切的欲望，以主智主义的立场——亚洲所有的救赎宗教（不管是以什么形式）都有的特点——看来，一概都是“无知”（avidyā［无明］）。在三大过恶中，愚昧究属第一，接下来才是肉欲和恶意。然而，开悟并不是一种免费的神赐恩典，而是断绝一切生之渴望所源出的伟大幻想而不断沉入真理的止观冥思之中的报偿。凡是能以此获得开悟者，便可享有——重要的是——此岸的禅悦。


    原始佛教的圣歌所鸣奏的曲调正是高扬的胜利之喜。已达到理路分明的出神忘我目标的“阿罗汉”是免于业报的[69]，并且感觉自身[70]充满着强烈且温柔的（无对象，因此无渴望的）爱意，解脱了尘世的高傲与法利赛式的自我义认，然而却有着无可动摇的、确证恩宠状态之持久常在的自信，免于恐惧、罪恶与迷妄，也了却了对现世、特别是对彼岸之生的憧憬。他已由内在逃脱了永无止境的再生之轮——于佛教艺术里取代了基督教的地狱。


    从“爱意”在这段对阿罗汉之境界的描写中，人们或许会推断其中有点“女性化”的色彩。这可就错了。开悟的达成是一种精神的活动，必须要有一种基于理性思维的、纯粹“无所关心”的冥思能力。然而女性，至少在后世的佛教教义里，不止是非理性的，不具备高超的精神能力，而且还是追求开悟者的一大诱惑，尤其是无法拥有阿罗汉境界的心理学特征：“无对象的”、神秘的爱的意境。女性毋宁是在一有机会的情况下就会犯罪。若有机会而不犯罪，那必定是另有什么习惯性的或其他利己主义的顾虑。这是后世的僧院道学者所明白持有的看法。佛陀本身倒未曾这么表示。相反的，在佛教早期——至少根据传说——佛陀的周遭不乏女性，这和当时——不管在那一点上都较不为惯习所束缚的时代——所有的知识分子教派一样，也有女性成为游方教师，四处传布师教。因此，佛教的比丘尼教团完全处于僧侣之下的显著从属地位，是后来特殊的僧院发展所造成的[71]。知识分子圈内的异性交往的自在不拘，当然绝不表示大师本身的信息里有任何“女性”的性格。大师所告知的是要拒斥尘世的自大和自我义认。不过这并不是为了基督教那种增益信仰之心的自我谦抑或感情性的爱人如己，而是在于对生之意义有着男性的清明，并且在“知性的正直”底下有能够得出此种结论的能力。


    以着眼于“个别灵魂之无尽价值”的社会伦理为根基的“社会”情感，必然与任何一丁点儿对“灵魂”的价值强调都被视为最根本致命之大幻想的救赎理论，可以说偏离得要多远就有多远。佛教徒“利他主义”的特殊形态，换言之，普遍的同情，只不过是在洞察人生之轮里一切个人之生存斗争的无意义性之际，所油然而生的感情阶段，是进一步的知性开悟的一个征象，而不是积极的兄弟爱的表现。在冥思的戒律里明白界定，此种普遍的同情最终是由智者之冷静的、斯多葛式的禅定取代为终极的状态。当然，那位常胜的佛教君主（9世纪）为了崇敬佛陀而放生他的象群，是极为感伤动人的一幕，如碑文所记载的（Ind.Ant.,ⅩⅪ,1892,S.253），大象“眼中含着泪水”再度回到森林寻找它们的伙伴。从“不杀生”而得出的这个结果，本身纯然是一种形式的作为——和近代的动物医院及僧院的动物小屋一样。至少对原始佛教初期而言，“泪水”是相当陌生的，在印度，一般说来一直要到虔敬主义的（bhakti［信爱］）信仰时代才较为充沛地流出来。


    若就其对外在行为的影响而言，佛教的救赎类型有着如下这些关键性的特征：恩宠状态的保证，亦即关于自己最终解脱的知识，并不是通过自己在任何一种——不管是“世俗内的”还是“世俗之外的”——行为上的证明而能获得，换言之，无论是哪一种“作为”的证明皆无以致之，相反的，是要在一种和行动不相干的心理状态里觅得。就“阿罗汉”理想对待理性行为“世界”的整体态度而言，这是相当关键的一点。彼此之间根本无法架桥相通。同样的，和积极意义上的“社会”行为也是无桥可通的。救赎绝对是一凭己力的一种个人成就[72]。没有任何人，特别是没有任何社会共同体帮得了忙：所有真正的神秘主义之特殊非社会的性格，在此扬升到最高点。看似矛盾的是：佛陀——建立“教会”，或者甚至只是一个“共同体”，都是无缘于他的，同时他也明白拒斥本身有“领导”一个教团共同体的可能性和意图——毕竟还是召唤出一个“教团”来。唯一的可能就是，这个教团的建立，和基督教相反，多半是其弟子创造出来的。据闻，佛陀之所以传布自己的救赎教说，并不是出于自己的意愿，而是在一个神祇的特别请求下才担当这样的工作[73]。事实上，古代的教团共同体只以平常教说的方式给成员提供微薄的帮助，诸如监督新进者，为比丘提供教化、悔过与赎罪的场所。另外，教团似乎特别着意于关照僧侣的举止，使之保持合于身份的“端正”，以免其卡理斯玛败坏而见笑于世。除此而外，我们即将讨论到的，此一社会性共同体的组织及其对个人的束缚，都被以最为首尾一贯和用心的态度加以“极小化”。


    光以逃离世界的观点来看待救赎本身，是符合于印度一般的习惯的，但是就佛教而言，却是源之于其救赎理论之极为特殊的性格。因为，为了解脱个体——在总是无望、消逝的存在中一再重新形成的个体——永无止境的挣扎而得救赎以归于寂静不灭，唯有断绝与无常世界、生存竞争世界相联结的一切“渴望”，才能实现。自然，要达成这样的救赎，只有“出家”（pravrajyā,换言之，没有家累）的身份才可望办得到，若根据共同体教义，则只有游方的弟子——后来的僧侣，名为比丘——才行。相反，“在家众”的身份，依照共同体教义，有点像伊斯兰教之看待被容忍的非信徒，存在只不过是为了施舍供养一心追求恩宠状态的佛陀弟子，直至达成救赎。佛陀弟子出家游方，身无长物也不任事，断绝性爱、酒精、歌唱与舞蹈，严格素食而避忌香料、盐巴与蜂蜜，挨家挨户无言托钵以维生，除此则一心冥思、解脱存在的渴望以得救赎。物质资助救赎追求者的工作落在俗人身上，毕竟唯有此事是“优婆塞”（俗人“信奉者”）[74]所能成就的最高功德与荣誉，僧侣若将僧钵倒覆拒受施舍，便是对他的唯一惩罚。优婆塞反正就是这样行止的人。最原先并没有这样的公认存在，后来即以他们寻求佛陀及共同体（僧侣）的庇护来解释就是了。尽管对僧侣有着非常明确的道德规范存在，但创教者对于虔诚的信奉者却仅有少许推荐性的忠告，直到后来才慢慢发展成一种俗人伦理。因此，此处并没有像基督教里那种给获得恩宠者剩余功德（opera supererogatoria）要做的“福音的劝告”（Consilia evangelica）存在[75]，相反，有的只是不追求完全救赎的弱者的不完备伦理。这些忠告，就其根本的内容而言，大约相当于“十戒”，只是在涉及一切对生者的伤害上，有着更广泛的意涵，诸如：不杀生、绝对的诚实（众所周知，在“十戒”里仅限于法庭上的证词）以及严格的酒禁。忠实信守这些俗人道德戒律的人（特别是五大戒律：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒），则被应许拥有现世的福分，包括财富、声名、友谊、善终与更好的再生机会。最好的情况是再生到——不管怎么说总是无常的——诸神的天国去，尽管受到进入涅槃的解脱者的轻蔑，但对于现世主义者而言，比起以下这种状态来，毋宁是更好的应许：至于这种状态（涅槃）的进一步定义，佛陀也许是让人随缘认定，但在较古老的理论里，则无疑是被视同为绝对的消灭[76]。巴利经典的原始佛教也因此全然是一种身份伦理，或者说得更正确些，一种冥思的僧侣阶层的技术理论。俗人（“在家众”）只能证得“较低义果”，而不是“尊者”[77]（阿罗汉）的根本救赎。


    佛陀的教说是否打从一开始就被认为是个“修道僧”宗教，这是甚有疑问的。或者，实情绝非如此，反面或许倒更为正确。很明显的一个古老传说是：佛陀在其生前即已令许多并未加入其教团的俗人达到涅槃[78]。在《弥兰陀王所问经》里也教示：涅槃，作为应许之地，俗人至少也可以睁眼瞧见。同时，经里也讨论到俗人的救赎如何因佛陀而可能，以及佛陀为何仍然要创建一个修道僧教团的缘故[79]。


    佛陀的共同体原先自然是个秘行者的扈从团，与其说是个教团，倒不如说更像个救世论的学派。 根据专家之言[80]，我们可以说情形就是如此：佛陀死后，其最亲近的弟子在自己的追随者当中的地位，就如同佛陀之于他们自己的地位：他们是精神上的父执，用个印度通用的术语，即导师（Guru），并且是佛陀教说的权威诠释者。在最终以分裂收场的毗舍离（Vai?āli）结集里[81]，众人推举佛陀所钟爱的弟子阿难（ānanda）的一个百岁的弟子为“共同体之父”[82]。不过，形式的规定无疑是没有的：为了调停教义论争和戒律争议而有时召开的“会议”——后来成为共同体的一般集会，关于谁有权利参与的问题，并没有形式的规定，更不用说我们所谓的“投票”。在此，权威才是决定性的。阿罗汉——无罪的、因此而具有巫术力量的得救赎者——的卡理斯玛，便是决定性的指标。当然，有个弟子，他甚至是佛陀本身所认定的[83]，造成了分裂。任何的“规矩”都是佛陀临事随机而定的，这些规矩在佛陀死后可以说应该就是共同体之非人格性的“支配者”。但无法确定的是，体系性的教团规律，像是后世的“波罗提木叉”（pratimoksa）[84]，是否源自佛陀本身。那些绝对必要的戒律需要有个较确定的形式。于是，共同体变成一个教团，因为教说的重要部分是被当作秘义而传承下去[85]，一如印度古代大部分的救世论。教团成员的标记因此受到重视与追求。佛陀之后，教团不得不很快就定下剃发与披黄色袈裟的制度。只有在相对而言较为松散的组织里，才见得到古代俗人—从者那种自由的共同体性格的痕迹。原则很快就确立下来：若未成为正式的僧侣者，便无法获得完全的洞察[86]和阿罗汉的地位[87]。


    这样一种教团宗教是无法发展出理性的经济伦理的。即使原始佛教已从小乘（“小船”，纯粹是修道僧“秘密集会”的佛教）开始往俗人宗教的方向发展，亦即大乘（“大船”，航向彼岸：救赎），但是后来，正如我们如今业已注意到的，理性的经济伦理仍然未曾从中发展出来。在《普曜经</a>》（Lalitavistara）里[88]，尽管对虔诚且有教养的俗人（ārya）提出如何能在职业上获得进升的忠告，不过却是出于拒斥圣化所行的理由有意地以极为不确定的形式。其中并没有“禁欲的”规则。在印度教的《瑜伽经》的戒律里，属于社会伦理方面一般应尽的生活规则（“五制戒”［yama］）[89]当中，有不珍爱财富与报酬的告诫；属于较高级的精神伦理方面的救世论个人伦理的规则（五内制［niyama］）当中，则包含寡欲和伦理谨肃等内容。相反的，一般后世的佛教“戒律”（?）里，一点儿也未提及对于财富之禁欲的否定态度，而仅限于五种一般妥当的禁令：禁止杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒；对于自愿保持僧侣身份者，除此之外还绝对禁止在许可（每日一餐）之外进食、享受俗世的欢娱、使用装饰品与服饰和软卧、接受金钱的赠予。


    较详细探讨道德问题的后期佛教经典（个别的教说往往都是出于佛陀弟子阿难之口，而不是出于佛陀本身），总是试图将俗人道德当作较高的精神（僧侣）伦理之“前阶段”来看待。在阶段性地从“较低的”到“较高的”道德进升的道德理论里，鄙弃服饰和回避戏剧与竞赛的参与，被推为“较高的”道德阶段。然而，此种“较高的”道德并未——这是关键所在——增进理性的禁欲（不管是世俗外的，还是世俗内的），或增进积极的生活方法论。因为，一切的“将所行圣化”（kriyavāda,karmavāda［业论］）始终被视为异端。情形毋宁是倒过来：行为里的积极“德行”，在面对不行为的伦理——为达到脱尽“冲动”以利于纯粹冥思的目的——时，愈来愈往后退却。


    在正统的“南方”（小乘）的佛教徒文献里，认定佛陀本身亲口承认他的伦理是寂静主义与活动说的“二元论”。不过，所谓寂静主义是关于恶的意志，而活动是关于善的意志，这种解决矛盾的方式毋乃是僧侣的诡辩。事实上，行为的伦理和冥思的技术规则之间存在者无法融合的对立鸿沟，并且只有后者才会带来救赎。佛教的修道僧伦理，并不像后世的基督教伦理那样，对社会秩序里“内在于现世的”伦理行为，赋予一种奠基于特殊恩宠赐物的、理性—伦理的高昂心态，而是恰相对反地朝向原则上非社会的方向去。佛教绝对无法像薄伽梵信仰和天主教那样，以“身份性的”相对化办法，成功地做到世俗伦理与修道僧伦理之间的真正调和。因此，后世应俗人之所好的救世论并未走上基督新教那种现世内禁欲的道路，而只是走向秘迹的、圣徒崇拜的、偶像崇拜的或言语崇拜的仪式宗教之路。总而言之，不变的命题是：“凡欲遂行美好之事者，便不为僧侣。”


    此外，在原始佛教里，讲求方法的俗人道德之迹象，几乎完全付之阙如。加入教团之际，俗人即须避免杀生、邪淫、妄言与饮酒。不过，此一戒律到底有多古老，并不十分确定。出于宗教的理由，某些职业自古便是优婆塞所不许从事的，诸如武器、毒药与酒类的买卖（类似古代基督教里某些与异教崇拜相关联的职业），被印度教普遍视为可疑的商队贸易，以及（会危及性道德的）奴隶买卖和（伤及不杀生戒的）屠宰业。以上这些职业至少是被排除于端正的俗人之外。不过，修道僧对于农耕的特别排拒（同样又是由于不杀生戒：犁田锄作之际无可避免地会伤害到生物——在再生的循环过程中和人类形成共同体的生物），却不妨碍到他们之接受农作物为施舍：毕竟，这并未影响到俗人的经济。同样的，修道僧之极为严格地峻拒拥有任何钱财，也甚少对俗人道德发生影响。针对财富的获得及奢侈品的享用而提出的个人道德或社会伦理的抗议，只要是其为世俗道德的考量，在原始佛教里，毫无蛛丝马迹可寻。也没有我们所引用的后世经典里对于蔑视俗世之虚浮、财富和服饰的要求。因为，这些事物并非不对，而毋宁是引发“渴望”的诱惑。相反的，财富本身，如我们所见的，是对俗人道德成果的许诺，而“悉伽婆（Siggava）[90]的教示”则明白责成父母有义务给子女留下遗产。至于对某种特定经济行为的宗教性奖赏，无论如何是完全没有的。也没有任何管制俗人道德的手段。如上述之“覆钵”的唯一处罚，也不在于处罚恶德，而专只因为对方伤害到修道僧共同体的尊严。最古老的、或许可追溯到创立者本身所制定的规则，原本也就只有这么一层意涵。对于俗人，根本既无忏悔，也无教会守则，既无俗人弟兄，也无第三教团（Tertiarier）[91]。


    不过，佛教的修道僧道德本身，不仅将劳动置之度外，就是连一般的禁欲手段也不予理会，有的只不过是辅助手段，集中于冥思的深化、教化，通过忏悔而确保清醒的自我控制，导师对弟子和年长僧侣对入门沙弥的训诫。佛教拒斥任何理性禁欲的形态。并不是任何的理性禁欲均为“逃离世界”，同样的，并非任何的“逃离世界”均为理性的禁欲。由此例子即可得证。对佛教而言，对彼岸的“渴望”和对此世的执着，是完全一样的，因此，为了彼岸的至福而自我毁弃的禁欲式圣化所行，和对此岸幸福的耽溺，并没有什么两样。扬弃二者，佛陀走的是“中道”。根据确实足以信赖的传说，佛陀的人生大转捩点在于：放弃印度救世论方法中高度洗练的修行企图，亦即为了获得恍惚忘我的卡理斯玛，而借着形销骨立和其他生理上的手段来毁弃肉体。在这点上，就发展史的角度而言，佛教和耶稣会之拒斥古老的修道僧苦行手段相接近[92]。


    同样是根据古老的传闻，佛陀在生活态度上的这种革新，被其禁欲苦行的伙伴视为对救赎之最为根本前提的破坏，正如法利赛人之看待耶稣的无规范主义的行为一样。首先，这使他遭到公然的轻蔑与质疑，怀疑其恩宠的真实性，而且正是在他的这个圈子里。奉行极端禁欲式的毁身销骨和圣化所行的耆那教僧侣之所以对其有着无可消解的憎恨，原因也正是在这一点上。如果我们认为——而且此处我们愿做如是想——“禁欲”是一种理性的生活方法论，那么，佛教的救赎在原理上即为反禁欲的。当然，佛教也设定了唯一可以获得开悟的一个特定方法。然而这个方法，既不是对教义——其形而上学基础所在，本身极为单纯——的理性洞察，也不是向愈来愈高的道德完成挺进的逐步训练。所谓解脱，在我们看来，不过就是以讲求方法的冥思做好准备、突如其来地“跃进”到开悟阶段的状态。此种跃进的本质，在于让人于其最内在的实践习性里和其理论的洞察相一致，并且以此获得佛教的“恩宠拥有”与“救赎确证”，换言之，确定自己绝对且不会再回头地（“永不退转”）解脱了“生之渴望”，在此意义下，也就是被赋予了“神圣”。此即如一切传承所教示的，佛陀本身的恩宠状态的意识。佛陀的一切教诲全在于此种恩宠状态的实践性达成，因此可说是给予新进者的某种导引性的训示。——他所表达的一切（必然被认为是真实不妄的陈述</a>），特别是关于“八正道”，内容不过是有关真实的救赎信念的一般意见。很有可能的是，佛陀，和耶稣一样，直接为已到达的恩宠拥有状态（套句基督教的表达方式），设定出无规范主义的归结。敌对者（包括近代的教派基督教的批判者）即一再地非难其“优裕的生活”，并且根据传闻，说他是死于吃了腐败的猪肉。姑不论是非曲直如何，总而言之，佛教的“方法论”仅只限于指示如何确保冥思的成果，对佛教而言，讲求方法的行动，不管是为了此世的还是彼岸的目的，都不是朝向救赎，而是朝向“世俗的渴望”，而这正是佛教所要解脱的。或许，以合理的形态将原始佛教的救世论加以全体掌握，才是比较合宜的做法，而这也正是近代欧洲有学养的佛教徒所做的[93]。


    如此做的基础在于佛陀在贝拿勒斯（Benares）关于四大神圣真理的著名讲道。四大神圣真理（四圣谛）为：1. 苦（苦谛）；2. 苦的原因（集谛）；3. 苦的止灭（灭谛），以及止灭的手段；4. 八正道（道谛）。


    1. 苦附着于无常本身，也因而是附着于个体化。人生的一切荣华，不只是无常的，而且是奠基于与其他生命的斗争，并且只能以他者的牺牲为代价。2. 一切生命的原因，亦即一切苦的原因，在于无意义的生之“渴望”（chanda［欲］），渴望维持住个体、超越死亡，以至于“永恒地”存活。对“灵魂”及其永续的信仰，只不过是此种无法平息的渴望及其所带来的所有无意义性的结果。同时也是信仰一个聆听我们祷告的“神”的泉源。3. 生之渴望的止灭，便是无常与生命之苦的止灭。止灭之道便在于，4. 八正道。其顺序依次为：“正见”——起先是智性地理解，然后是内心洞察到自然生命的全体构成要素在在背负着苦、无常、没有“永恒的”核心（如婆罗门的阿特曼，“灵魂”）的属性。第二阶段为“正思”——深具慈悲而慧心地放弃唯有牺牲其他生命方能拥有的生之享受。第三阶段为“正语”——借着克制自己的热情天性而避免说出不诚实和没有爱心的话。第四阶段是“正业”——排除一切不纯正的行为，尤其是暗自欣赏自己正确行动所带来的结果与成效的行为。凡能完全做到这点者，即赢得第五阶段，套句基督教的说法，即赋予救赎确证：不再可能失去的生命神圣性，“正命”。在献身于神圣目标时，一切他所倾心发挥的张力给予他一股神圣意志的精神力量，而此一意志远远超过他人所能达到的，此即第六阶段：“正精进”。不只是在清醒之时，同时也在沉睡之际，他有能力支配自己，知道自己现在是谁、过去是谁。此种神圣知识的内在习性导引他进入第七阶段：“正念”，在其中，除了神圣的思维与感情，什么也接近不了他。以此，借着已立于平常意识之彼岸的能力，他于内在进入了“超脱死亡的彼岸”——涅槃，此即最后也是最高的阶段：“正定”。


    在此种相当被现代化的[94]、因而褪了色的形式里，救赎理论还是给我们抛出了一个就实践的观点而言属于佛教最为本质性特色的概念：彻底根绝行为之任何一种世俗内的动机，不论其为非理性、热情的，还是理性、目的取向的。因为，忠于此项原则，任何一种理性的行为（“目的取向的行为”）都要被明白拒斥。因此，佛教并没有西方的修道僧阶层里所逐渐发展出来的一种极为重要的特质，亦即：在所有领域上，生活样式之理性的方法论——除了凝神的止观和纯粹的冥思这类纯属精神上的体系化。而这种体系化本身当然也愈来愈发展成印度的另一门同样洗练的功夫。从佛陀本身必然是懂得的瑜伽术里，许多的要诀都为后世的发展所采纳：从呼吸规律，到借着四十业处（karma-sthāna）课程而使思维沉潜的阶段系列[95]，所有的手段都在方法上被理性化为救赎四阶段的循序完成。


    至少根据共同体的教说，只有修道僧才能达到最高阶段。而俗人则甚至被完全排除于唯一祭典似的崇拜活动之外：在这个原本必然全无祭典的宗教里，唯有半月集会和布萨（posadha）[96]——本质上纯粹是修道僧关于戒律的忏悔集会。因此，俗人别无可为，除了捐献僧所（vihāra［僧房］，在古代尚无僧院的特征）、兴建佛塔（?tūpa），以尊崇修道僧个人和圣骨遗物。伴随佛塔之兴建而来的相关艺术物品，很快就成为俗人宗教虔敬的唯一可能形态而迅速与固有的圣物崇拜相结合。修道僧宗教情操之绝对的出世性和崇拜的付之阙如，以及对俗人的生活样式没有任何有计划的影响——这是原始佛教和耆那教相当重要的一层对比——必然迫使俗人的宗教虔诚愈来愈往圣徒崇拜和偶像崇拜的方向发展，就像后来大多数的大乘教派所发生的情形。


    原始佛教确实彻底地偏离巫术技法。然而却也未曾怀疑过“天神地祇”（devatā）的存在。因此，神灵强制与土占的技术迅速地发展起来[97]。另一方面，从借着随缘施舍而度日的学徒共同体，轻易地转变成依靠捐献而拥有建地、建物、永久的地租、田地、奴隶与隶属民的修道院生活，最后成为僧院领主制，原始佛教在印度及其邻近国家的历史业已显现出来，而锡兰和西藏的佛教——如我们后文所要描述的——更是到达完全奠基于僧院领主制的形式。


    为了要对抗这种事实上几乎无可避免的发展，原始佛教坚持禁止拥有（不过因为贮存衣物之故而一开始就有自己的管理者，便打破了此项禁忌），除此之外，还要求修道僧游行四方，并且拒斥任何教权的或教区的约束性组织。布萨界（?ima）[98]——总是由长老在那儿为偶然留宿的修道僧举行半月祭和布萨——绝非排他性的管辖区。至于居住在一定的修道院里或成为其成员的义务，根本就不存在。集会之时，只依年齿序位（并非自然年龄，而是成为真正僧侣的年岁——僧腊）。所有的“官员”，不过是没有主权的技术性辅助者。原始佛教教会里所谓的“家父长”或“父”（后来消失了），显然是修道院里完全依凭资深和卡理斯玛而够资格的阿罗汉，同样的，依其古老的传统，修道院亦因卡理斯玛而受到尊崇。除此之外，关于其地位似乎没有其他可知的保证。


    在预备的修炼期之后，换言之，受教于一位僧侣（作为灵魂指导者）、得到其形式上的许可而被推荐之后，加入教团，并不构成任何一种恒久的约束，成员可以随时退出教团，而能力不足者也被建议退出[99]。总而言之，由于佛教这种有意且首尾一贯地极小化约束与规制以达于一种无结构状态的结果，必然自始便极为严重地威胁到共同体的统一性，而事实上也很快就导致异端和教派的形成。唯一的应变手段——宗教结集（samgīti）[100]，也很快就行不通，而且显然只有借助于世俗权力的支持才可能办到。令人印象深刻的是：关于组织、纪律与教团的建立，少数一些最后终于被制定出来的要素，连同教说的固定化，是在创教者死后才有违他意图地形成。


    根据传说，可以确定的是：阿难为佛陀所钟爱的弟子，因此也就是原始佛教的“约翰”。然而根据另一则很少被利用到的、关于“第一次结集”的传闻（在他死后），我们同样可以确定地推论出：阿难不止被其他弟子推到一旁，而且还被认定有罪，必须悔过，共同体的领导权则落入他人的手里——和原始基督教共同体的情形一样[101]。原始的修道僧共同体显然不愿意精神上的继承和卡理斯玛的贵族主义发生在他们里面。其所强调的因此是（完全解脱因而无罪的）阿罗汉之资深的原则，以及其他一些最小限度的固定秩序，而阿难很可能被认为是完全自外于组织的卡理斯玛传法者制度的代表者。在正统派的缅甸的修道院里，直到现在，唯有靠着所持有的“卫时”（Was）之数，换言之，自从进入修道院后所经历的年度加入季节之数（因此也就是年数），才能跻身彼此之间严格平等的僧侣位阶：十个卫时（年）之后，修道僧才能成为完全的僧侣。这当然是个非常古老的传统。


    教团的正统派教说，如其一直在小乘佛教中继续留存了一千余年之后，除了资深的原则之外，仅知唯一的一个完全绝对且最为有效的结构性结合要素，亦即师（upādhyāya［和尚］）徒关系。新加入者必须遵守印度梵行者对其导师的那种严格的恭顺规则。即使到了义净</a>时代（7世纪），被纳入教团的修道僧也要在5年之后，在他的老师看来他已完全贯通毗奈耶（vinaya［律藏］[102]）经典的内容之后，才能离开老师。即便是此时，他的一举一动也还是要得到老师事先的允许，对于老师不可保留任何（就其救赎而言紧要的）感情。完全习得毗奈耶10年之后，此种监护才得停止。然而凡是未能完全贯通经典内容者，则必得终其一生待在此种监护关系里。小乘—正统派似乎特别严格地保持了此种恭顺关系。


    印度之原始佛教的信奉者本身——拒绝后来修道院之往庄园制的发展，拒绝救赎教说之往俗人救世论的发展——打从创教者自己开始，即使不完全是、也主要是来自大贵族氏族以及富裕的市民。婆罗门似乎也有，不过，佛陀弟子的大多数乃是世俗的名门望族之高贵俗人教养的代表者[103]。相应于此，身份惯习的发展之萌芽明显往后退缩。甚至佛教所规定的托钵形态也颇合受过良好教育的知识人的身份荣誉感和高尚品味。佛陀的弟子说什么也不是个无教养的托钵集团。相对于其他教派，不止衣服一开始即有端正的规制，而且更是有计划地配置的对象[104]。佛教的吸引力，特别是对于上流阶层的吸引力，至少部分而言正可以由其对于礼仪端正的戒慎看重得到解释。南方佛教徒的《戒本经》里充满着对于修道僧在相互交往以及和“世间”交流之际纯粹惯习上的礼仪规则，甚至包括禁止在进食的时候咂嘴出声的规定。


    与此相应的是教说的内在特质。


    正如我们一再注意到的（尤其是奥登堡），令人惊讶且根本的特色是：佛陀的布教——我们总是可以从传闻里得到一个大致的概念——与耶稣、另一方面与穆罕默德的相异之处。佛陀典型的布道方式是苏格拉底式的对话，通过绵密反复的论难将对方导入谬误而使对方不得不屈服。不论是加利利先知（耶稣）的简短譬喻、嘲讽打发或动人的赎罪讲道，还是阿拉伯神圣的军事领导者（穆罕默德）基于幻觉的命令，都与人们所认为的佛陀行事之固有形态的那种讲道与言谈，没有任何相似之处。那是纯粹只诉诸智性、引发冷静且即事但丝毫不带内在兴奋的思虑的一种言谈，是极致的、往往以体系性—辩证的方式来穷尽话题的一种谈学论道。要跟得上这样一种教诲，若没有独特的印度教思维的真正良好训练，是根本行不通的——其理甚明，我们可轻易解释。尽管，佛陀相信，而且对一个印度教思想家而言也确实如此：他的教说是如此的简单，即便是个小孩都能理解。当然，这样一个小孩，依照古印度教的看法，必然是“相当的良家子弟”出身者。


    佛教完全牵扯不上什么“社会”运动或有任何相应的举措，甚至连一丁点儿的“社会—政治”标的都没有。其漠视身份秩序，也是古已有之而非新义。佛教的发生地——摩揭陀（Magadha）[105]与邻近的北印度地区——是婆罗门阶层的势力相对而言较弱的地方。古老的四个“身份”无疑早就瓦解了——尤其是自由农民（吠舍），早已成为虚构。在佛陀时代的资料里，商人被视为典型的吠舍，而“种姓”彼此之间在宗教上的隔离，特别是首陀罗之编入到职业种姓里，恐怕，至少在印度的这个地方，才部分开始，而要到后来的印度教时才被贯彻实施。个别“沙门”的救赎追求，在此是个广泛的现象——其禁欲苦行的成就，早已获得宗教上的声誉而与行会组织的吠陀教养祭司相匹敌。佛教之无视于身份的差别，并不意味着社会革命——尽管看起来好像是事实。来自最低下阶层者而成为最早期的佛教门徒一事，不仅未见于传闻，而且也是相当不可能的[106]。因为，沙门向来一般都是出身于高贵的俗人教养圈子——特别是来自城居的刹帝利贵族，情形类似我们的人文主义者。事实上，似乎相当可以确定的是，佛教，一如耆那教，原先坚持着这样一个信念：唯有出身于婆罗门种姓和刹帝利种姓者，方有成为完全成员的能力。连佛陀本身也很快地就被圣谭从地方贵族的后裔——在历史上确实如此——提升为王子。根据传闻所述，富裕的城市贵族，连同为数甚伙的婆罗门，都是佛陀第一次传法的改宗者。佛陀之教诲所投注的——就像奥登堡所说的，绝对不可能是提供给“心灵贫乏者”的——高贵知识阶层，如我们所见，在印度当时的小王国制里，强烈地自觉本身是一体，是横贯一切瞬息万变之政治结构的支配单元，而此种政治结构无法持续不断地尽收此一阶级之热情，情形有如我们中世纪的知识阶层。佛教的教说本身是在当时贵族与市民的财富相对而言有较重大发展的地区里形成的。何况那时也没有一个支配性的祭司阶层存在——如后来的印度教或古婆罗门阶层那样，力量足以阻止这个贵族阶级爱过什么生活就过什么生活，要信仰什么或不信仰什么也都从心所欲；同时，俗世权力也找不到任何理由来反对这样一个俨然成形却又绝对非政治的运动。此外，在传说中受到频婆娑罗王（Bimbisara）[107]保护与尊敬的佛陀，也立下规矩，回避世俗权力的一切可能疑虑，换言之，不许士兵、奴隶、囚犯或罪犯进入教团[108]。与婆罗门的“斗争”——类似耶稣与法利赛人和律法学者的斗争——在佛陀的布道里毫无蛛丝马迹可寻。对于神的问题，就像对种姓的意义，佛陀存而不论。根据传说，在一个婆罗门切切地追问下，他只是坚持：不是出身，而是正行，方使一个婆罗门成为真正的婆罗门。同样的，像耆那教对牺牲献祭的特有斗争，也不见于佛教。这对强者与智者所追求的目标而言，是毫无价值的。


    整体而言，原始佛教非但不是劣势特权阶层的产物，反倒是极为优势特权阶层的产物。总之，毋庸置疑的是：其反教权制的特色，亦即，贬斥婆罗门的礼仪知识和婆罗门哲学的价值，使得王侯与城市贵族皆对此一教说颇有好感。取代婆罗门的教权制，实力与时俱增的托钵僧教权制势力的抬头，是较后的世代里方才体会到的经验。和其他许多的时代与民族一样，确信游方僧与苦行者具有特殊的神圣性，长久以来便是印度所有社会阶层的共识。教团戒律明白地——当然并非没有特别用意地——规定：修道僧在托钵时，应该毫无分别地叩那贫者与富者的门。然而，去改变这世间的社会秩序，非但不是原始佛教，也不是后世的佛教所意图的。修道僧根本不在乎俗世。这倒不是如古基督教那样，由于末世论的期待而有以致之，相反的，他们根本就没有什么末世论的期待。至少根据后世的教说，那些不愿成为僧侣的人，是连救赎机会也没有的，另一方面，对修道僧而言，不论怎样的人世命运都一点儿影响不了他自己的救赎机会。修道僧所被应许的救赎，自然不符社会被压抑阶层的口味，他们所要求的毋宁是来世的报偿或未来的现世希望。俗人道德总之是带着极无特色的“市民”伦理的性格及其现世的报偿：财富与声名。至于隶属民、农人和行会手工业者的宗教“自然法”，自有另外一番相当不同的面貌。根植于此一阶层的救赎宗教，或者一般而言下阶层的特殊俗人宗教意识，具有一种根本不同的性格，正如我们紧接着要谈到的下一个时代的发展所显示的。


    传法布道属于佛陀非常个人的事，那是他无止无休的游方的一种特殊的生活形态。而这原先是否就是修道僧的固有“义务”，我们姑且存而不论，虽然事实恐怕并非如此。像这种明明白白的传道义务应该是与几个世纪之后救赎理念的转变更有关联。


    不过，佛教还是成为世界上最大的布道宗教之一。这必然是件相当令人吃惊的事。纯就理性的观点而言，佛教毕竟没有任何注定要如此的动机。一个唯一己的救赎是求、并且因而完全唯自己是赖的修道僧，有什么道理要去顾虑到他人的灵魂救赎和努力地传道？更何况，对于在业报理论——连同其根据业以及因业而有宗教资质上的差异，以决定救赎机会的道理——深切影响下的神秘主义者而言，这样做恐怕正是最为无谓的事了。在传说中，佛陀对到底该不该应梵天的请求去向世人传布救赎教说而犹豫良久。最后他决定这么做，是因为他看出除了那些根据资质而会得救和注定不会得救的人之外，还有许许多多资质并不是那么确定的人，可以因救赎讯息的接受而改变救赎的命运。


    然而，这只不过是个教义上的解释。哪里才找得到真正的实践动机呢？首先，或许可以在那种无法以理性做进一步说明、但取决于心理的——也有可能是生理的——状态上找到，此种状态如我们所知的，大抵是具有神秘主义宗教心的伟大达人所特有的、满溢着慈悲心的爱的无等差主义，并且几乎无论何处皆伴随着神秘的救赎拥有的心理形式，亦即，入神的寂静状态之特有的病态的快感。这使得他们大多数人偏离了神秘主义救赎追求的合理归结，而走上灵魂拯救的道路。此种动机也相当明白地显示于佛教徒的同情伦理中，如同在印度其他的神秘主义者身上所能找到的。


    此外，和古代知识阶层里所有的印度救世论者一样，亦为佛陀本身以典型方式表现出来的游方论难，也发生了作用。这也是那个时代所有的救世论所共通的现象。其三，对于无论是耆那教还是佛教的传道成效产生决定性影响的是“职业僧侣”以共同体的形式出现。不过，经营传道事业的决定性动机则当然是在于修道僧的物质关怀，亦即提供生计者——优婆塞——的增加。此种利害关怀毋宁是相互竞争的修道僧团体（主要是耆那教徒，连同佛教徒）所共有的。然而，在佛教扩张的时代出现了某些有利的情况，这些情况在另一方面，就实际的观点而言，却也是后来——至少在印度本土内——佛教面对正统派职业僧侣的竞争时，为其招来不利后果的一大弱点。一方面是佛教对于俗人的要求非常有限（不过是喜舍），再一方面是完全没有修道僧共同体的固定组织，也没有修道僧本身的固定俸禄利益。对任何教派而言，当其完成了典型的“俸禄化”过程之时，也就是传道扩张的危机来临的时刻。换言之，当其组织发展到此种地步时，一方面是其收入，另一方面是其救赎提供，就会在固定的辖区里，以“顾客”或“年金”的方式，成为其职业的救赎媒介（祭司、传道者、僧侣）固定的配额。如此一来，坐拥“顾客”与俸禄的独占关怀，无可避免地就会超越过开发新领地的共同关怀。于是，共同体便以提高新人加入的困难来避免危及现任辖区拥有者的“生计”。这样的共同体所关心的是免除其生计领域的竞争，然而其俸禄持有者却绝非到异域传教的适任者。以此或彼的形式，这样的过程往往见之于大多数先前是传道的教派。在佛教，古老的全然“无等差主义的”组织（或无组织性），连同其拒斥与俗人关系的任何规律，起初即直接地排除了俸禄化。


    起初，佛教徒之（严重违反遵守古老戒律之苦行者的）纯粹寄生性格的生计追求，及其一般而言与当时欣欣向荣的城市和较大村落的联系，连同其对不管是僧侣还是供养他们的俗人而言，皆非常有限的礼仪规则的束缚，至少就外在而言，都是相当重大的有利之处。我们已看到，原始佛教乃是以救赎资质的既有差别性为一基本事实与出发点，故而对俗人几乎不课以任何义务，除了供养僧侣。原先，这根本不是对共同体的贡租——如是则必然很快就会转变成僧侣的俸禄，并且形成共同体成员的份额规制。佛教徒所知的唯有对个别修道僧的喜舍。慢慢地才有了一般所谓的修道院组织的变化出现。寺院僧侣，亦即不只是在雨季里而是永久地居住在修道院里、不再游行四方的修道僧，无疑是和有固定辖区的教区一样，都是走上修道院庄园制发展之路后方才出现的产物。此种定住僧侣，除了止观之外，尚专注于研读经典和其他学问上的工作。相反的，原始佛教对于其他的事务——学问也一样——却不予重视。况且，在原初纯粹口耳相传的传统里，制作文书成为研读对象，毫无疑问的只是次要的。只要此种古老的状态持续下去，原始佛教必然有着传道弟子与修道僧源源涌现于大地，而事实也是如此。


    虽然如此，若非历史的偶然因素使然，佛教恐怕也还不能开展其国际性的远征之旅，此即：最初支配了几乎全印度文化领域的一个大君王，成为佛教热烈的信奉者。我们紧接着就要加以介绍。


    * * *


    [1]在最近相当丰富的文献当中，特别值得推荐的是Mrs. Sinir Stevenson, The Heart of Jainism。纪念碑文的主要资料，参见Guérinot, “Epigraphia Jaina”（Publications de ?école francedil;aise de ?éxtrème Orient, Ⅹ, 1908）。某些最重要的经典则收于《东方圣书》里（Gaina Sutras, 由Jacobi翻译）。其他的文献于引用处注明。


    [2]大勇出身若多族，其父母居住在毗舍离，为波栗湿缚的教徒。大勇31岁时，父母决心自愿饿死。他们逝世以后，他就出家，开始在西孟加拉裸体漫游，忍受一些迫害以及自我赎罪。如此生活13年以后，他自信已经得道，遂以耆那的身份出现于世，成为耆那教派的首领。他的布道活动持续了30年之久，布道地区跟佛教大致相同，并有11名大弟子。他逝于王舍城附近，享年72岁。——译注


    [3]Kalpa Sūtra, 翻译见《东方圣书》，p. 17 ff.。


    [4]根据Kalpa Sūtra（S. 22）, 大勇的胚胎奇迹般地从其婆罗门母亲体内被移转到一个刹帝利母亲那儿。


    [5]灵魂的存在被以经院哲学—本体论的方式表现出来，亦即七句表示法（Saptabhangi Nyaya）的理论：任何主张都可以区分成七种不同的意思。


    [6]后世的耆那教接受了许多正统印度教的神祇——例如童子神（Ep. Ind. , Ⅱ, 315-316）。


    [7]此种英雄崇拜的专属性，虽然也见于后世正统派的诸神的化身里，但正统派的代表仍认为这是特别非古典的、野蛮的。“偶然来到地上、因有德而获幸福的阿罗汉，如何与湿婆相比呢？”——这是碑文上（Ep. Ind. , Ⅴ, S. 255, 12至13世纪作品）11世纪一位著名的学派首领在宗教论难上向耆那教徒提出的诘问。


    [8]梵文的jīva（命），为耆那教之根本学说，意指“灵魂”，分成受物质束缚与不受物质束缚两种。受物质束缚之“命”，有动、静之别，前者存在于动物、人等有生命体中，后者存在于地、火、水、风等无生命体中。不受物质束缚之“命”则指解脱之“命”。耆那教将“命”视为宇宙之生命原理，主张“命”中具有活动性、感觉，及思智（mati）、闻智（?ruta）、自觉智（avadhi, 又作“他界智”）、慧智（manahparyāya, 又作“他心智”）、义智（kev, 又作“绝对智”）等五智，而与“无命”（ajīva）并为构成宇宙之两大要素。——译注


    [9]前引书，S. 138 ff.。


    吠陀系统的经书有三类，即《法经》《天启经》与《家庭经》。三部相合，总称之为《劫波经》。通例各吠陀之支派必各具备一部《劫波经》。耆那教亦有类似的经典，据说跋陀罗巴忽即曾著有一部《劫波经》。——译注


    [10]同前书，Ⅰ, 5, 6。


    [11]Acharanga Sūtra, Ⅱ, 15.


    [12]许多事例可由碑文得到证明，例如Ep. Ind. , Ⅲ, S. 198（12世纪）：有个圣者在共同体面前饿死自己；Ep. Ind. , Ⅴ, 152：一位来自恒河的王子，在大远征之后，成为耆那教的苦行者（10世纪），也同样饿死自己。


    [13]Acharanga Sūtra, Ⅰ, 4, 1.


    [14]同前书，Ⅰ, 2, 2。


    [15]同前书，Ⅰ, 2, 4。


    [16]同前书，Ⅰ, 6, 2。和《奥义书》中的Tat tvam asi相对比。


    [17]同前书，Ⅰ, 7, 8。


    [18]同前书，Ⅱ, 2, 13。


    [19]同前书，Ⅱ, 16。


    [20]这象征着教团之非常的古老。


    [21]这个后来成为所有印度教派奉行的典型惯习到底有多么古老，很难加以断定。


    [22]此一分裂亦导致两派经典文献的彻底分离，以及两种（宗教）会议的分立。


    [23]所有的耆那经典都有各式各样的规定。不仅一切好食品和住屋都应加以拒绝（Ach. Sutra, Ⅰ, 7, 2），而且还必须避免领受特别为僧侣所备置的东西——不管是出于在家人的过度热心（Ⅰ, 8, 1），还是出家人的贪欲与臭气（Ⅱ, 2, 2）——因为这会产生业。“教师（Yati）守则”还更加严格规定：不可以问俗人有没有这样或那样的东西，因为这会使得他们在热心的情况下，以不正当的方法去获得物品。


    [24]Ach. Sutra, Ⅰ, 6, 5.


    [25]韦伯对“教派”的定义简述如下：“教派在社会学意义里并不是一个‘小的’宗教共同体，也不是一个从任何其他共同体分裂出来、因而‘不被承认’或受其迫害且视为异端的宗教共同体。洗礼派即为社会学意义下的一个典型的‘教派’，是基督新教在世上的诸派中最大的一个。并且，所谓‘教派’，是指其意义与本质必然地弃绝普遍性且必然地奠基于其成员之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其为一贵族主义的构成体，一个在宗教上完全具有资格者（且唯有他们）所组成的团体，而不是教会那样的一个恩宠机构，将光亮照耀于义者与不义者身上，并且正是特别愿意将罪人纳入于神之命令的训育下。教派具有‘纯粹信徒团’（lesia pura）——‘清教徒’（Puritaner）之名即由此而来——的理想，其为圣者所组成的眼而得见的共同体，害群的病羊要自其中驱逐，以免有碍上帝的眼。”（《支配社会学》，p. 425）——译注


    [26]显然，长久以来，所有被确证的游方修道僧也都各有监管自己的修道院。土地的授予是维持修道院所必要的（若无此种授予，则即使连耆那教的修道院也无法存活），但在耆那教这里，授予是以一种可以撤销的、定期明白重新确认的方式来进行的，为的是确实保持赠予之绝对的自发性和没有恒产家当的拟制（如碑文所指出的，捐赠的方式多半是由捐赠者兴建一所寺庙，而土地则是给老师的赠物。Ep. Ind. , Ⅹ. S. 57, 9世纪）。若以顺位而言，独自生活的修道僧（Sādhu）要比修道院的僧侣来得清高，连教师（和尚）的位次也比他低。他只能够阅读经典，但阿阇梨则超越于此——有权利确证经典的内容。


    [27]有个耆那教共同体发生分裂，原因是有位僧侣被长老任命为继任者，但不久即过世，他的弟子便要求因其卡理斯玛而成为继任者，但共同体却支持其他人（Hoernle, Ind. Ant. , XIX，1890, S. 235 f.）。


    [28]担任某个共同体（Gachchha）或学派（Sakha）之首长的阿阇梨，称为Suri，若有年轻人群集其处研习，则称为gani。各共同体的教师名单，可于碑文中见到，例如Ep. Ind. , Ⅱ, S. 36 ff. , Ⅲ, S. 198 ff.。


    [29]正行的阿阇梨，称为Tyagi阿阇梨，放逸的称为Sithi阿阇梨。在一部耆那教年鉴里（Hoernle, 前引书, S. 238），有个女神（Deva）在某个阿阇梨做出伤风败俗之事的时候，让他得了眼疾。在恢复力量后，他便威胁她，并贬降她为upāsaka（俗人信士），这时，她——在他为此甜言蜜语一番之后——赦免了他的眼疾。


    [30]经过12年的苦行后即有此可能。


    [31]我们或可从耶稣用“滤出虫子的人”来讥讽犹太文人一事上，假定印度的这个惯习已广为近东地区所熟知。因为就我们所知，犹太人那儿并没有与此相应的规定。


    在《新约·马太福音》第23章23、24节里，耶稣说：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为你们将薄荷、茴香、芹菜献上十分之一，那律法上更重要的事就是公义、怜悯、信实，反倒不行了。……你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去。”——译注


    [32]最为虔敬的做法是忍受蚊虫的叮咬而不驱除它们。耆那教徒的大型动物医院是相当有名的，其中最为人所知的一所（由城市支付）饲养了5000只老鼠（J. R. A. S. , Ⅰ, 1834, S. 96）。


    [33]此一礼仪规定的维持，可说是促使耆那教徒衰落的一个原因。耆那教的君王Komarpal von Anhilvara丧失了王位与生命，原因在于他不准军队在雨季里行进。


    [34]在这方面，天衣派（裸行派）的态度和白衣派有所不同。前者由于其僧侣禁欲本质上较为严格，所以和佛教徒类似，对于俗人的要求也就较为和缓，而俗人在他们看来本来就离救赎较远。他们有部分人即从事农耕。


    [35]其中当然有像一般条例的第21条的规定：“其他实际上必需的东西。”例如书籍唯有在此条款下方得拥有。


    [36]举凡诈欺者，必再生为女人。


    [37]此外，即使在沙龙里也无条件要说真话的义务后来有所缓和，亦即：既然人绝对不可以说假话，但真实却又会让他人不高兴，所以也不必一定要说。


    [38]Balfour, Encyclopedia of India, s. v. “Jain,” Vol. Ⅱ, S. 403右段中央。如今已不复如此。


    [39]这被当作是lobha（贪婪）而加以严禁。


    [40]对于犹太人宗教律法与经济的关系，韦伯在《宗教社会学》里有初步的讨论：“所谓的犹太教在中世纪及近代的卓越的经济成就究竟是什么，我们可以很容易地表列如下：借贷，从当铺经营一直到大国家的融资；某种类型的商品交易，特别是零售商、行商以及特殊的农村产品的收购商；某些行业的批发商；有价证券的交易，尤其是股票经纪。除此之外，还可加上：货币兑换，以及通常附带的通汇或支票兑现等业务；政府业务与战争的融资，以及殖民地事业的建立；包税（那些掌握在罗马人手中的税收自然是不包括在内的）；（包括信用贷款等）银行业务；以及公债资金的募集。……犹太人在法律上与事实上不确定的身份状况，使得他们很难经</a>营具备固定资本的、持续且合理的企业，而只能从事贸易以及（尤其是）货币交易。另一个具有基本重要性的因素则为犹太人的内在伦理的状况。身为贱民民族，犹太人仍然保留着双重道德的标准，这是所有共同体的原始经济行为所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于异邦人。……对于虔诚的犹太教徒而言，律法知识之为一种义务，其程度唯有印度人与波斯人之有关礼仪的戒律可与比拟，不过犹太律法由于包含了伦理的诫命而远远超越了（印度与波斯之）仅有礼仪与禁忌的规范之上。……即使在约书亚（Josiah）的时代（后俘囚期则是可确定的），虔诚的犹太人乃是城市居民，整个犹太律法的取向自然也是这种城市身份。由于正统的犹太人在宗教仪式上需要屠夫的服务，因此他无法孤立生活，而必须与教团生活在一起。直到今天，跟改革派的犹太教徒（例如美国的犹太教徒）对比之下，群居仍为正统犹太教徒的特色。同样的，安息年——就其现存的形式看来，可能是后俘囚期城市律法学者的创作——也使得犹太人无法从事有系统的集约农业。……在法利赛派全盛时期，被称作‘农夫’的犹太人实际上即为第二等的犹太教徒，因为他并不（实际上也无法）完全遵守律法……在所有其他（以及上面所讨论过）的活动里，犹太教徒就像虔敬的印度教徒一样，仍然受到律法的制约。正如古德曼（J. Guttmann）已正确指出来的，专心致志地研读律法一事最容易与金融业的工作结合，因为后者所需的持续劳动相对而言要少得多。”（pp. 311—319）——译注


    [41]Mrs. Sinir Stevenson（Heartof Jainism）最近的一则耆那教徒的誓愿：赚钱“不超过4.5万卢比以上”，并且将余钱捐献出来——由此即可证明，要赚到这笔数额显然是毫无困难的。


    [42]耆那教教义（参照Jacobi于Z. D. M. G. , 60, 1906所翻译的Umāsvāti纲要）认为业是一种因热情而产生的物质性毒物。这相应于灵魂被包裹于其中的较大与较小身体的理论（对此理论我们实无更多兴趣），灵魂轮回之际，最细微的身体即伴随而去。这些相当原始的观念说明了教派的古老。


    [43]耆那教的教派主义于此强烈地显现出来，并且和毫无差别地赠物给所有圣者的其他印度教的惯习形成对比。


    [44]参照Mrs. Sinir Stevenson, 前引书, S. 292：“母亲若祈求保住小孩的性命，即为罪过。”因为这是欲望，将导致业。


    [45]不过耆那教徒并没有佛教徒对于伽蓝建筑与服饰之需求的本质性要素。


    [46]关于这点，参照H?rnle, Presid. Adress 1898, Royal Asiatic Soc. of Bengal, 以及Mrs. Stevenson前引书。


    [47]主要参见Hopkins前引书。


    [48]印度德干高原地区在中世纪早期著名的王朝是由恰罗怯雅族所建，约始于6世纪中叶，以Pkesin（《大唐西域记</a>》中译为“补罗稽舍”）一世为始祖，定都于今孟买附近；其孙二世则与当时的戒日王（Harsha of Kanauj, 606—647）南北齐名。韦伯本文中的西部应是指德干高原的西部。——译注


    [49]当然，所有的寺院婆罗门所享有的顺位比其他婆罗门都要低些。


    [50]根据J. Campbell Oman（Mystics, Ascetics and Saints of India, 1903）与耆那教商人的访谈。


    [51]Gautama为婆罗门的Rishi（仙人）之名，释迦族声称他们是源于此，虽然此族自古即与婆罗门敌对。


    Gautama原为印度太古时代的仙人（瞿昙仙），有多种译法，音译如乔答摩、具谭等，意译如地最胜、泥土、牛粪种等。梵文里，Gau有“牛”、“土地”之义，tama为“最上”之义，故有“地最胜”之意译，又tamas有“暗黑”之义，故有“暗牛”、“牛粪”等译法。——译注


    [52]佛陀（Buddha），意即觉悟者，是古老的称呼。“Pratibuddha”则为通过止观而得开悟或求开悟的婆罗门僧侣。


    [53]今尼泊尔塔拉伊（Tarai）之提罗拉寇特（Tilorakot）。——译注


    [54]这里主要是根据H. Oldenberg与Rhys Davids的著作。


    [55]此处，碍于篇幅，我们不得不将一重要现象略而不谈，亦即所有的印度知识分子宗教与巫术的重大关联。许许多多显然是救世论的——理性的原理，通常（至少原本上）是取决于巫术意涵。另一方面，我们同样也割舍掉为数不少的、本身重要且纯然靠着传统力量而具影响力的个别特征，譬如牛的神圣性以及牛的尿水所具有的赎罪作用。这在佛教的僧侣戒规当中自然也是极为古老的了。


    [56]通过巴利经典的研究以及其他证据的引用（主要是碑文上的证据，用以证明佛陀之为历史人物），在有关佛教伦理方面一直极具价值的早期著作（K?ppen、Kern及其他一些人）已解决了一些主要问题，接下来的工作便在于资料的运用。除了H. Oldenberg早期的奠基之作（Buddha）外，Rhys Davids夫妇的作品是可读性最高，同时又具（基于其所建立的观点）系统性的摘要书。此外，Pischel和Edv. Lehmann两人言简意赅的作品，几乎人人可以用得到。一般通行的尚有Roussel, Le Bouddhisme primitif, Paris, 1911［弗莱堡的道明修会大学</a>的神学家所出版的《东方宗教》第一卷（Religions Orientales, Bd. I）］。F. Kern学术性的综合论著，收于Bühler编的Grundrisβ。收集在《比较宗教学全集》中的论著，将于引用之处再个别注明。关于佛教的教义，参照de Vallée-Poussin, Bouddhism（Pairs, 1909），以及Sénart的旧作Origines Bouddhiques。佛教的原始资料见巴利经典（Tripithaka），英文译本见《东方圣书》。佛陀的言语和诗句（传统上被归于佛陀所言），有Neumann优雅的德文译本。最能直接表现古代佛教的思考特质者，首推《弥兰陀王所问经》（Questions of King Milinda）及（已被了解为大乘义理的）马鸣</a>的《佛所行赞</a>》（Buddha Tscharita）（二书皆已收入《东方圣书》）。引用处将个别注明。至于入门读物，最值得推荐的是H. Hackamnn朴实且通俗但明显带有大量个人观点的作品，收于Religionsgeschichtlichen Volksbüchern（Der Buddhismus Ⅰ. , Ⅱ. , Ⅲ. Tail, Ⅲ. Reihe, Heft 4, 5, 7, Tübingen, 1906）。


    [57]佛陀本身的救赎者性质也只是非原生性的产物。其所具有的超越常人的性质——并非神性的，只是模范性的——显然毫无疑问的是形成于教团最初成立时期。


    [58]前面提到的《弥兰陀王所问经》（Ⅳ, Ⅰ, 12）。


    [59]《弥兰陀王所问经》（Ⅳ, 4, 16）：如果佛教徒有“完全的爱”，没人可以伤得了他，甚至是生理上的，因为此种爱是支配一切的。此一观念，至少就其根本意涵而言，个人很可以不从陀思妥耶夫斯基的史塔列兹·曹西玛（Starjez Ssossima，按：《卡拉马佐夫兄弟》一书中的大审判官）和托尔斯泰的普拉东·卡拉塔耶夫（ton Karatajew）的观点来加以掌握——尽管其自然是可以达到如此的高度——而单就巫术性的层面来理解。拥有忘我的无等差主义之爱是一种巫术性的资质。因此，佛教徒一旦命丧于刀剑或毒蛊之下，也就丧了此种卡理斯玛。


    [60]关于在瑜伽里也扮演一定角色的maitri，皮歇尔（Pischel）与奥登堡（H. Oldenberg, Aus dem alten Indien, 1910）曾就其本质加以讨论，在我看来，后者的看法是对的。“平和的慈悲”是其本质。正如奥登堡所主张的，在俗人的道德序列里，慈善往往被排在前头。然而对僧侣而言，慈善不过偶尔被提到，在他们的诗词里似乎也少有慈善的氛围，如同圣伯纳派和虔敬派的诗歌一样。“知识”终究才是救赎之道。


    [61]见Neumann所引用的“Reden des Gautama Buddha”选集。


    [62]马赫（Ernst Mach, 1838—1916），奥地利科学家与哲学家，曾任Graz、布拉格与维也纳诸大学教授，与19世纪末的“维也纳学派”有密切关系，对近代科学、哲学、心理学皆有重要影响。——译注


    [63]Menander是早期佛教时代印度西北部（Indoskythischen，按：印度的塞种人Scyths）地区的一个支配者。对话集出版于《东方圣书》（Sacred Books of the East, Vol. 35, 36, The Questions of King Milinda）。亚里士多德的实体论（Entelechielehre）可能产生了多大的影响，尚有疑问。不过我们很可以认为佛教思想具有相当大的原创性，因为在其中占有很大的比重的正是这一点。希腊人Menaandros大约在公元前160—前140年控制了今天阿富汗的喀布尔（Kabul）地区，脱离希腊殖民地政府的控制而称王，进而侵入印度，扩充其支配领域至印度中部，是为佛教所称的弥兰陀王（Milinda）。他以希腊的思辨技巧打倒了无数与他辩论的印度人，包括许多高僧与隐士。在《弥兰陀王所问经》的绪言</a>中，我们得知为此而难堪的佛教团体成员遂着手认真去寻找一个能够与弥兰陀王进行辩论的僧侣，最后终于找到智者那先比丘（Nāgārjuna，“那先”是“大象”的意思）。据该经记载，弥兰陀王和那先比丘一共辩论了262个问题，结果国王满心欢喜地臣服了，并且成为佛教团体的俗人信士。《弥兰陀王所问经》在汉译佛典中的译名为《那先比丘经</a>》。——译注


    [64]原文如下：“王复问那先言，能合取分别之不？是为合，是为智，是为念，是为意，是为动。那先言，假令以合，不可复分别也。那先言，王使宰人作美羹，中有水、有肉、有葱蒜、有姜、有盐豉、有糯。王敕厨下人言，所作美羹如前，取羹中水味来，（次取肉味来），次取葱味来，次取姜味来，次取盐豉味来，次取糯味来。羹以成，人宁能一一取羹味与王不？王言，羹一合以后不能一一别味也。那先言，诸事亦如是，一合不可别也。是为苦乐，是为智，是为动，是为念。王言，善哉善哉。王复问那先言，人持目视盐味宁可别知不？那先言，王知乃如是耶，能持目视知盐味。王言，目不知盐味耶。那先言，人持舌能知盐味取，不能以目知盐味也。”（《大正新修大藏经·那先比丘经》，1670，p. 713—714）——译注


    [65]“skandha”（蕴）。在后世的佛教碑文里也说灵魂是各种构成要素的“集合”（Ep. Ind. , Ⅳ, S. 134）。


    [66]原文如下：“那先问王：何所为车者，轴为车耶？不为车。那先言：毂为车耶？王言：毂不为车。那先言：辐为车耶？不为车。那先言：辕为车耶？不为车。轭为车耶？不为车。那先言：舆为车耶？不为车。那先言：盖为车耶？不为车。那先言：合聚是材木著一面，宁为车耶？不为车。那先言：音声为车耶？不为车。那先言：何等为车耶？王默然不语。那先言：佛经说，合聚是诸材木，用作车因得车，人亦如是。合聚头、面、目、耳、鼻、口、颈、项、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、肾、肠、胃、颜色、声响、喘息、苦乐、善恶，合为一人。”（《大正新修大藏经·那先比丘经》，1670，p. 696）——译注


    [67]近代的佛教学者——如我偶然间看到的——便致力于使此一理论可以被“科学地”接受。参照Buddhasasana Samagana（Rangoon 2446, S. 16以下）的出版里Ananda Maitreya的著作（Animism and Law）。如同牛顿在力学里将泛灵论的神话排除出去，法拉第（Faraday）在化学里将与此全然相应的偏见（燃素）排除出去，佛陀在精神现象的理论里（将这些）排除出去。精神现象，和灵魂现象一样，都受法则性（通过业的约制）的规范。不过，精神（灵魂）生命的重新生成，自然不是能以祖先相传下来的、最终是受肉体所规定的性质来加以说明的，而唯有一种特别的、灵魂的动因（“渴望”）才能说明此一事实。——原始佛教明示的定则是：自我，即“”，即意识过程的一种复合或系列。然而在正统派的理论里，，思维，由于是自我—个体的所在，而被视为一个单元（参照de Vallée-Poussin, Journal Asiat. , 9. Ser. 20, 1902）。


    [68]此一结论在《弥兰陀王所问经》（Ⅲ, 5, 7）里有所教示。业是加在因为死亡的个体之行为与举措而新形成的个体身上。这个新个体与原来的毫无共通之处，只除了原来的个体所未能消解的“渴望”迫使存在一再来过，而有了这个新的个体。整个结构就是这样，因为作为一切苦与存在之基础的业的理论本身，是毫无疑问的，事关紧要的仅在于在这个理论范围内提出一个圆满的构造。至于去阻止一个在人死后不管在哪一点上都完全异质的存在之发生，救赎追求者到最后究竟还会有什么，这样的问题是根本不再追问的。结果，如一切文献所显示的，和印度人之实在恐惧灵魂轮回的一般情形还是同一回事。在佛教里，那样的立场实际上并未严格确立。进入涅槃之前的悟道者为全知的，并且可以回头看见自己再生的整个系列过程，这是相当早的一个佛教理论（并且不止于佛教）。尤其是在原始（小乘）佛教徒的文献和碑文资料里，“灵魂轮回”完全是以印度教的方式来看待的。业理论所隐含的、后来成为弥兰陀王所问的棘手问题，正是那宿命的结论。对于无解的形上问题的议论即是“渴望”，也就是有害救赎的，相应于这样的原则，佛教的教诲是：没人知道业的作用到底广大到什么程度或范围。无论如何，并不是所有的不幸——譬如佛陀脚上的碎木片——都是业所造成的。毕竟，外在的自然也自有其法则性。因此，业在本质上，似乎是和灵魂之救世论的利害关系、和生命及精神的痛苦相关联的。


    按：佛陀的教说里有所谓的“十四无记”，即对于下述的十四种问题不予置答：1. 世间常，2. 世间无常，3. 世间亦常亦无常，4. 世间非常非无常，5. 世间有边，6. 世间无边，7. 世间亦有边亦无边，8. 世间非有边非无边，9. 如来死后有，10. 如来死后无，11. 如来死后亦有亦非有，12. 如来死后非有非非有，13. 命身一，14. 命身异。推断佛陀之所以不答的原因可能有三个：1. 此等之事，皆为虚妄无实之事；2. 诸法既非“有常”，亦非“断灭”；3. 此“十四无记”乃斗诤法、无益之戏论，对修行无有用处。——译注


    [69]他的行为结果不会产生业，而是“kiriya”，不会导致再生。


    [70]在被归为佛陀自己的话语里（Neumann, Reden des Gautama Buddha），关于恩宠状态的心理学性质，有如下的描述：基于洞察的“深思”、“清明”、“柔和”、“真挚”与“平静”（Ⅰ. Teil, 2. Rede）；无有傲慢和一切的疲劳困顿（Ⅰ. Teil, 8. Rede）；处于一种“由于自我深化而生成的幸福清凉”中的“内在的风平浪静”和“心灵的统一”（Ⅲ. Teil, 6. Rede），和依修为本身所达到的意识（Ⅰ. Teil, 2. Rede）：“此生已尽，（梵行已立，所作已作），不受后有。”


    [71]根据较古老的资料，例如Tschuvagga，将绝对拒绝女性出家之事归于佛陀自己的规定，只是由于其姑母兼养母的请求，才准许女性以从属的方式追求救赎。不过此一假设却与其他资料难以相符，或许，相反的是，修道僧教团后来将古代高贵的刹帝利“沙龙”之（相对而言）异性交往的自由加以修正，才是较接近事实的吧。


    [72]“汝当自依，以己为岛（安全岛），以己为归（庇护所），舍己而外，他无所依”，Mahaparinibhana 经上如是说（Ⅱ, 31—35, 《东方圣书》Ⅺ, S. 35 ff. , 德文本见Schulze, Das rollende Rad, S. 96 ff. , esp. S. 97）。佛教与基督教的对比，除了奥登堡著作中的许多论证之外，另见精彩的V. Schr?der, Reden und Aufs?tzen（S. 109）。


    [73]根据传说，佛陀悟道之后，接下来所面临的一个具体问题就是何去何从：是要独抱他所发现的真理终老山林，还是入世说法，让世人中之有缘者亦能依此得证涅槃？当时令佛陀感到踌躇的是，他所体认的“道”，“甚深难解……我欲讲解其中妙理，恐闻者不能领会，岂非扰攘徒劳”［A. K. Warder，《印度佛教史</a>》（上），页66。此处经文出自巴利文《中阿含经</a>》］，一念及此，就不免有点心灰意冷。当然佛陀最后还是入世说法了，否则也就没有佛教的出现，后世佛教徒因之将此事列为“一大事因缘”，并赋予一个相当动人的神话故事：据说动摇佛陀的意志、使他决心说法的是由于梵天的劝告。梵天是婆罗门教三大主神之一，佛教则将之列为守护神。梵天在佛陀面前现身，劝告他为世人说法，并保证世间将会有人能够理解佛法。听到这番说辞，佛陀于是重新观察世界众生，发现恰如池中的莲花，有的深沉水中，丝毫没有见日的希望，有的则昂然高出水面。前者终究无法得救，后者无待说教就能自己开悟。又有在水面载浮载沉，援之以手则得救，置之不理则终将沉没水中。佛陀必须为最后的一种人说法。听到佛陀这番决定，梵天就身消姿散，因为其他的事并非梵天所能干涉。——译注


    [74]这是个专有名词，见于官方的碑文上（例如J. R. A. S. , 1912, S. 119, 及其他各处）。


    [75]“福音的劝告”指的是福音书当中的三个劝告——清贫、贞洁、服从。不过，在天主教里，这三个戒律并不用来约束一般的平信徒，而只用来约束特别中选者，尤其是修道士（即想要追求“完德”之道的人），根据其修道誓愿，有遵守此一劝告的义务，“福音的劝告”也令人直接联想到修道士的生活。韦伯在多处强调，基督新教已排除了一般平信徒与“福音之劝告”的区分，“禁欲”也因之转为现世内的“志业”。——译注


    [76]在原始佛教，涅槃，至少死后，实际上就等于是“吹散”、火的“熄灭”，而不是一种无梦之眠（在印度教大抵是这样），或者，就等于是一种不可知也不可说的至福状态，这是有充分证据的。在《弥兰陀王所问经》里（Ⅳ, 8, 69），涅槃被隐约地描绘成一种生之渴望的冷凝状态、一帖无垠如大洋足以终止老与死的药方、一股美与神圣的泉源，永恒且辉煌，更强调一切愿望的圆满（Ⅳ, 1, 12 f.）。佛陀的遗骨崇拜并不表示他接受这点。佛陀已了无形迹地解脱了存在，人们崇拜他的遗骨只不过是煽起了自己的生之焰火。当然，从不存在到超越存在，在所有的神秘主义而言是很容易架桥相通的。


    [77]原始佛教将修行的境界分成四等，即须陀洹（srota-āpanna）、斯陀含（sakrd-āgāmin）、阿那含（anāgāmin）与阿罗汉果，得证阿罗汉果者已达“自知不受后有”的境界，实际上已与佛陀所证者无异。然而，在《杂阿含经</a>》卷33之928，佛陀向优婆塞摩诃男说法，告诉他如果精进修行的话，即可证得须陀洹果、斯陀含果与阿那含果，至于阿罗汉果则连提都没提（《大正新修大藏经》，99：33：928，页236）。——译注


    须陀洹，意为入流，已进入通向解脱之道。此人已断除前三障，即我见、疑惑与信赖仪轨或善业。他在证得涅槃以前，将再生人间，或转生天界，不超过七次。斯陀含，意为一来，因为他将再一次生入此世间，在来世中得证涅槃。他已断除上述三障，并将贪欲与嗔恚二障减到最低限度。阿那含，意为不还，指完全摆脱前五障，不再转生人间或欲界天中，而只一次生入梵天。阿罗汉则完全解脱，破除贪著生命、傲慢、自大、无明诸障，结束一切邪恶与不清净。他在今世证得涅槃，再不受生（即“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”）。——译注


    [78]《杂阿含经》卷十三，述说外道阿支罗迦叶（Ac-Kassapa）问苦为自作、他作还是无因作，佛告以应离边而说中道，阿支罗迦叶闻佛所说后，起净信，皈依三宝。不久，阿支罗迦叶为牛所触杀，命终时诸根清净，颜色鲜白。佛闻之乃告诸比丘：“彼已见法、知法、次法、不受于法，已般涅槃，汝等当往供养其身。”这个故事明显有违原始佛教认为出家方有可能得证涅槃的说法。然而考察巴利文本，并无阿支罗迦叶被牛触杀、诸根清净、颜色鲜白，而后佛陀断定其已得证涅槃等这一段文字，想来应当是伪造的。详见《佛光大藏经（阿含藏）：杂阿含经（一）》卷十三（340），pp. 577—581。——译注


    [79]《弥兰陀王所问经》，Ⅵ。回答是：教团能促进德性，而且所有被佛陀渡化的俗人至少在前一辈子就是修道僧。


    [80]Minayeff, H. Oldenberg, de Vallée Poussin。关于这点，结论见后者于Ind. Ant. , 37（1908）, S. 1 ff.。


    [81]佛陀入灭后百年，印度东部跋耆族比丘（Vajjiputtaka）主张“十事”可行，为合法（净）；上座耶舍则以之不合律制，为非法。欲审查此“十事”之律制根据，遂于毗舍离召开第二次之结集，其结果，据各律典之记载，上座部一致认为“十事”不合律制规定（即所谓“十事非法”），结果造成大众部与上座部的部派分裂。“十事”指的是：1. 角盐净，为供他日使用，听任食盐贮存于角器之中。2. 二指净，当日晷之影自日中推移至二指广间，仍可摄食。3. 他聚落净，于一聚落食后，亦得更入他聚落摄食。4. 住处净，同一教区（界内）之比丘，不得同在一处布萨。5. 随意净，于众议处决之时，虽然僧数未齐，仍得预想事后承诺而行羯磨（执行戒律的场合）。6. 所习净，随顺先例。7. 生和合（不攒摇）净，食足后，亦得饮用未经搅拌去脂之牛乳。8. 饮阇楼碍净，阇楼碍系未发酵或半发酵之椰子汁，得取而饮之。9. 无缘坐具净，缝制坐具，得不用贴边，并大小随意。10. 金银净，得接受金银。一般认为最严重的争执其实应当是第10项：能否接受金银的布施？——译注


    [82]据《五分律》卷三十《七百集结》所载，此一弟子名一切去（Sabbakāmin），“于阎浮提沙门释子中最为上座，得阿罗汉三明六通，亦是阿难最大弟子”（《大正新修大藏经》，1421，p. 193）。——译注


    [83]关于这点，参见《弥兰陀王所问经》，Ⅳ, 1, 2 ff.。


    韦伯此处指的应当是提婆</a>达多（Devadatta,或译“调达”，意译“天授”），他是佛陀的堂兄弟，曾为佛陀弟子，后来想取佛陀之位而代之，事不成，遂导致僧团的首度分裂。详见季羡林，《佛教开创时期的一场被歪曲、被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》，《季羡林学术论著自选集》（北京，1991）。——译注


    [84]波罗提木叉意译为“随顺解脱”、“处处解脱”、“别解脱”、“最胜”、“无等学”等等。指七众防止身口七支等过，远离诸烦恼惑业而得解脱所受持之戒律。此戒以防护诸根，增长善法，乃诸善法中之最初门者。包括有波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、众学、灭诤法等八种。此外，戒本即收集诸戒法之条目而成，系比丘于半月布萨日忏悔所用，若犯戒者，则于此日由上座比丘诵戒条，复于僧众前发露忏悔。——译注


    [85]至少有时实情确是如此，见诸《弥兰陀王所问经》, Ⅳ, 4, 6（参照Ⅳ, 3, 4）。这并不是最早先的情形，我们从锡兰的俗人阅读Vinaya经典便可以看得出来。同时，我们从那些被列举出来的一干类等——即使他们端正过活，也无法获得洞见（Ⅳ, 8, 54）：动物、7岁以下的小孩、异端者、杀父母者、杀阿罗汉者、分裂僧团者、叛教者、宦官、半阴阳者、不能平反的死罪者——可以看出，根本就不是唯有修道僧才能得救赎。


    [86]《弥兰陀王所问经》, Ⅳ, 1, 28，明白指出：唯有僧侣可以成为分宗立派者，因为唯有这样的人才彻底知晓教说。


    [87]《弥兰陀王所问经》，前引（因此，有时候是前世也一度并未如此）。达到阿罗汉地位的俗人，（根据Ⅳ, 3, 4）只能是同一天便死，或者成为僧侣。即使是地位最低下的修道僧也会得到有德俗人的尊敬，因为唯有修道僧是教团戒律传统的担纲者。在章首处，刹帝利是被赞扬的。这一切都意味着从原先的俗人共同体到修道僧教团的转变。


    [88]西晋永嘉二年（308）竺法护译，共八卷，为大乘之佛传，记载佛陀降生至初转法轮之事迹。——译注


    [89]五制戒是：不杀生、真实、不盗、不淫、无所有。五内制则为：清净、满足、苦行、修学、皈依最高神。——译注


    [90]据南传佛教《善见律毗婆沙</a>》卷二所载，传承律藏的五师中，第四个为悉婆伽。——译注


    [91]相对于出家修行的修道士团体（修士为第一教团，修女为第二教团），第三教团是指从事世俗职业的俗人（不分性别）所组成的教会团体。虽然是以俗人为其成员，但作为一个教团，它有一定的戒规与一定的服装，并且与第一和第二教团的成员处于精神的连带关系中，只是不立修道誓愿。第三教团的制度是西方自13世纪以来，为了将修道院精神带入世俗世界而创设的，虽普遍见于诸教派，然以圣方济派为最盛。——译注


    [92]根据佛陀的教示，有四种生活样式。第一种是带来现在的幸福，却导致将来的不幸，亦即感官的享乐。第二种是使得现在不幸，也导致未来的不幸，亦即无意义的苦行。这两者，连同非理性的禁欲，都导致死后“沉沦</a>”。现在的不幸而将来幸福，构成第三种：按照一己与生俱来的性向，只能“辛苦地”过着神圣的生活，最后会上天堂。现在与将来皆得幸福，这是第四种：不好激荡的欲望而轻易获得“内在心海的平静”者，得以如此，得证涅槃（Neumann, reden des Gautama Buddha, 5. teil, 5. Rede）。在马鸣的《佛所行赞》（《东方圣书》49, Ⅶ, 98—99）里，以极为类似耶稣会派的方式发动对非理性苦行的拒斥，认为那样会妨碍自制的可能，并削弱获得救赎所必要的体力。


    [93]An Mac Gregor（改宗者，被称为ānanda Maitreya的修道僧），The four noble Truths（Public of the Buddhasana Samayana Nr. 3; Rangoon 2446 der Buddh. Aera, 1903）。此处，对于佛教的原始形态是否能如历史般正确重现并不感兴趣，也无意于是否小乘的教义现今——以可能的古代文献所作的这番解释——可被视为正统。


    [94]冥思技术（karma-sthāna［业处］）的现代化，以现代医学的尺度来衡量，主要是在于消除原始佛教里决定性的救赎状态之愈来愈强烈的“病理学上的”特征。十种Kasina的幻想技术是与闭目时的残像相结合而特有的恍惚忘我的四个阶段，在第二阶段时已至于人为造成的“麻痹”，然后在恍惚止息之下进入“豁然开朗”的状态而感到陶然，最后在最高阶段时，变成一种绝对的无所挂碍。


    [95]业处，又作行处，即业止住之所，为成就禅定之基础，或修习禅定之对象。此系南传佛教重要教义之一。修习禅定时，必须选择适应自己性质之观想方法与对象，俾使禅定发挥效果。此种观想之方法、因缘、对象，即是业处。《清净道论》有“四十业处”之说，即：1. 十遍处，指地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍；2. 十不净，指膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相；3. 十随念，指佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、安般念、寂止随念；4. 四梵住，指慈、悲、喜、舍；5. 四无色，指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处；6. 食厌想；7. 四界差别。——译注


    [96]巴利文为uposatha，意译为长净、长养、增长、净住、说戒等。即同住之比丘每半月集会一处，或齐集布萨堂（uposathāgāra, 即说戒堂），请精熟律法之比丘说《波罗提木叉戒本》，以反省过去半月内之行为是否合乎戒本，若有犯戒者，则于众前忏悔，使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德。又：在家信徒于六斋日受持八斋戒，亦称布萨，谓能增长善法。布萨一制系源自印度吠陀以来之祭法，即在新月祭（dar?a-māsa）与满月祭（paurna-māsa）之前一天举行预备祭，称为“布萨”；祭主于此日断食，安住于清净戒法中，令身心俱净。其后传至佛陀时代，耆那教徒仍有集会一处，持断食等四戒之做法，佛陀亦准许于僧团中用其行事，故知佛教之布萨即依准此一风习而来。——译注


    [97]土占（Vatthuwijja），相当于中国的风水。


    [98]四摩（?ima），即戒场、布萨界，又作四摩室。四摩，乃“界”之意，作“结界”解。为布萨等重要行事时，比丘参加集会之界区。住于同一结界（四摩）内之比丘众，有必须参与集会的义务。后世寺院门前之结界石，即为四摩之标柱。——译注


    [99]根据传说，比较后世的正统派佛教大师也曾一再地为“情欲”的力量所支配而退出共同体，然后在激情被导入正轨之后又再度加入。例子可见义净的游记，34, Nr. 7。总之，这样的松弛无疑是堕落的产物，为原始佛教所无。


    [100]梵语samgīti乃“合诵”之意，即诸比丘聚集诵出佛陀之遗法。佛陀在世时当然无此必要，至佛陀入灭后，即有必要将佛陀之说法共同诵出，一方面为防止遗教之散失，一方面为教权之确立。故佛弟子共聚一处，将口口相传之教法整理编集，称为“结集”。第一次结集即在佛灭之年，于阿阇世王的保护下进行的，由摩诃迦叶主持，阿难诵经、优婆离诵律。第二次结集则在佛灭后一百年左右举行，结果因“十事非法”的争议造成教团的分裂。除了这两次的结集外，尚有第三至第六次的结集，不过，只有第一、二次的结集是为佛教世界（包括南传、北传佛教）所普遍承认的。——译注


    [101]根据《五分律》卷三十《五百集法》所载，佛陀入灭后，大迦叶在发起第一次结集时，曾想把阿难排除在外，理由是阿难尚未修成阿罗汉。幸好在结集前阿难及时得道成阿罗汉果，遂得以与会并诵出经藏。不过，结集一完，迦叶即举出一些小事要阿难认错悔改。韦伯所说的阿难被排挤与悔过，或许即指此事。详见《大正新修大藏经》，1421，pp. 190—191。——译注


    [102]梵语的vinaya含有调伏、灭、离行、善治等义，乃制伏灭除诸多过恶之意。此乃佛陀所制定，而为比丘、比丘尼所须遵行的有关生活规范之禁戒。律为三藏之一，称为“律藏”，或“调伏藏”、“毗尼藏”，系记录教团规定之典籍。律藏有南传之律藏及汉译之《四分律》《五分律》《十诵律</a>》《磨诃僧祇律》，并西藏所译之律藏等，均由诸部派所传承，然重心大体上相同。通常分为两部：1. “波罗提木叉”，即教团之罚则；2. “犍度”，系有关教团之仪式、作法及僧众之生活礼仪、起居动作等，具体详解诸种规范。此外，“巴利藏”更于后世附加附随事项（波利婆罗），故共有三部。律藏中所说戒条之数目，《四分律》列有比丘250戒，比丘尼348戒。此种僧戒与尼戒称为“具足戒”。戒律中最严重者为波罗夷（pārājika），犯者必须逐出教团，称为“破门”。——译注


    [103]文献资料和圣谭都说明了这点。其中明显强调特别高贵者之加入为成员。然而，只要是俗人（而非成员），佛教从未有过社会的排斥性。在后世的佛教碑文里（例如Sanci碑文，收于Bühler, Ep. Ind. , Ⅱ, S. 91 ff.），各个阶层的人都有：贵族、村落农民、行会商人（Sheth）、小商人（Vani）、国王书记、职业书记、国王的作坊管理人（Avesani）、士兵（Asavarika）、工人（Kamika）等。其中以商人和小贩占大多数。在一块古老的、大约公元前1或前2世纪的碑文里（Ind. Antiq. ⅩⅪ, 1890, S. 227）所出现的捐献者，包括一名士兵、一名石工、一位“家长”（Grihaspati）和许多宗教人士。


    [104]当时一些教派坚持弃绝一切有形或无形的束缚，因此不着衣物（如耆那教），乞食时不准使用钵，只能用手承接。在佛陀看来，这些都是卑贱或野蛮的生活，视之为人性的堕落，因此坚持他的门徒使用钵，禁止他们裸体，禁止他们穿着用头发制作的或其他不舒适的衣服。——译注


    [105]中印度之古国，佛陀时代印度十六大国之一。位于今日南比哈尔（Bihar）地方，以巴特那（Patna, 即华氏城）、佛陀伽耶为中心。此国之频婆娑罗王于旧都之北建立新王舍城（即今Rajgir），并皈依佛陀，此后，该地成为佛陀最常说法之处。佛教史上几位最重要的护法君主，例如孔雀王朝的阿育王、4世纪的笈多王朝皆以此地为中心。5世纪初帝日王创立那烂陀寺于此，成为印度佛教的中心，玄奘</a>留印，即就学于此。——译注


    [106]韦伯的这段话似乎有点武断。据我们所知，佛陀十大弟子之一的优婆离（Upāli），即出身首陀罗。根据史料，佛陀得道第六年，迦毗罗卫国王子跋提、阿那律、阿难等七人出家，时为宫廷理发师的优婆离亦随同出家，被视为佛陀广开法门、四姓平等摄化的第一步。优婆离精于戒律，修持严谨，誉为“持律第一”；后于第一次经典结集时，诵出律部。不过，佛陀绝大多数的弟子皆出身婆罗门或刹帝利种姓，应当是没有问题的。——译注


    [107]摩揭陀国王，为西苏纳加王朝（?ai?unāga）之第五世。佛陀证道后，至王舍城说法，频婆娑罗王于迦兰陀建竹林精舍，供佛弟子止住，并供养僧伽，为佛教最初之护法者。后因太子阿阇世王篡夺王位，饿死狱中。——译注


    [108]例如摩揭陀国的士兵不愿打仗，遂有逃兵加入佛教僧团，频婆娑罗王为此提出控诉，佛陀乃规定，凡为朝廷供职者不得接受入团。——译注