神学大全

    第一部分


    一、 人是天然要过政治生活的


    奴役关系和政治关系的对比（第九十二题，第一条，第二节）


    有两种服从的形式。一种是奴隶式的；在这种情况下，主人为了自己的便利而使用他的仆人：这种服从是作为犯罪的结果而开始的。其次还有另一种服从的形式，主人依靠这种形式统治着那些为他们自身的福利而对他服从的人们。这种服从是在犯罪以前便存在的：如果人类社会不受那些比较聪明的人管理，它就会证明是缺乏合理的秩序。正是按照这种类型的服从，妇女才自然而然地服从男子；因为男子比妇女天赋着更多的合理判断的能力。甚至在人们之间，无罪状态也并不排斥某种程度的不平等，像我们在下文将看到的那样。


    人们之间的天然不平等（第九十六题，第三条，结尾）


    我们必须承认，即使在堕落以前，人们之间也非有某种悬殊不可，至少就两性的关系来说是如此。因为如果没有两性，就不会有生育。关于年龄也是这样的情况；儿童是由一代人所产生的，而他们在结婚之后，又生出另一代的儿童。无论就判断或知识来说，本来也会有精神能力上的差异。因为，既然人在行动、意愿和认识方面能够或多或少地运用他的能力，他就不会由于盲目的需要而是会根据自由的选择作出行动。因此有些人就会在道德和知识上比别人进步更大。同样地，也会有某种体力上的差别；因为人的身体不能完全不受自然规律的支配，而是能够从自然力方面获得或多或少的帮助的。甚至在无罪的状态下，人的身体也必须由食物来维持。所以我们不妨说，按照精气的不同状态和不同命运的不同状况，有些人本来会具有更强的体格，有些人身材高些，或者比较俊秀和美貌。然而，在其貌不扬的人身上，这并不会在身心方面构成任何缺点或毛病。


    人是天然要过政治生活的（第九十六题，第四条）


    统治权可以按两种意义来理解。按第一种意义来说，它和奴役形成很好的对照。所以，一个主人就是另一个人像奴隶那样对其唯命是从的人。在第二种意义下，它可以被理解为与任何形式的服从相反。按照这个意义来说，凡是以治理和管辖自由民为职责的人也可以称做君王。意味着奴役的第一种统治权，在无罪状态下的人与人之间是不存在的。然而，如果按第二种意义来理解，即使在无罪状态下，总有一些人是管辖另一些人的。这是因为一个奴隶和一个自由民不同：后者是“他本身行动的自由的主宰”，像《形而上学》中所说的那样。一个奴隶却完全是受另一个人的支配的。因此，一个人如果单纯为了自身的利益而任意指挥另一个人，那就是把他当作奴隶一般统治着。可是，既然每一个人因自身的欲望得到满足而深感愉快是理所当然的事，这种满足就不能放弃给另一个人而不遭受损失。因此，这种统治权如果没有随着征服而来的种种处罚，是不会产生的；因此它在无罪状态下的人与人之间是不会存在的。


    一个人对另一个仍然自由的人的管理，当前者为了后者自身的幸福或公共幸福而指导后者时，是能够发生的。由于两种缘故，这种统治权可以在无罪状态下的人与人之间存在。首先，因为人天然是个社会的动物；因而人即使在无罪状态下也宁愿生活在社会中。可是，许多人在一起生活，除非其中有一个人被赋予权力来照管公共幸福，是不可能有社会生活的。许多个人作为个人来说，关心着种种不同的目的。一个人关心着一个目的。所以亚里士多德说（在《政治学》的开头）：“每逢多数人被导向一个目标时，总可以发现有一个人执掌权力，作出指示。”第二，如果有一个人比其余的人聪明和正直，那就不应当不让这种天赋为其余的人发挥作用；正如《彼得前书》第四章中所说的：“各人要利用所得的恩赐彼此服侍。”所以奥古斯丁说（《天城论》，第十九篇，第十四章）：“正直的人并不是由于统治欲的冲动而执掌政权的，而是因为他们有献计献策的义务”：又说（第十五章），“这是自然体系所规定的，因为当初神就是按照这种方式创造了人。”根据这些理由，自然就可以得出结论来答复关于第一种统治形式的一切反对意见。


    二、 君主政治和世上的神权政治（第一百零三题，第三条）


    必须承认，宇宙是由一人统治的。因为统治宇宙是以至善或最高功德为目的，所以政治也一定是最优良的政治。但最好的政体是由一人执政的政体。这是因为所实施的政治等于是指引被统治者去达到某种目的、即获得幸福。但是，像波伊西厄斯所证明的那样（《论慰藉》，第三篇，第十一章），统一成为善的特征之一；他指出，任何事物只要它追求统一，就能求仁得仁，而没有统一，它甚至不能存在，因为“不论任何事物的现状怎样，它只有在一个统一体中才能存在”。所以我们也可以知道：各种事物力求避免分散，一件东西由于本身有了缺陷才会崩溃。所以不管是谁，只要他治理着许多人，就一定以统一或和平为最大目标；但统一的始因必须本身是浑然一体才好。事实上，显然可以看出，如果许多个人不是自身以某种方式统一起来，他们就无法团结别人并使他们和谐一致。但自然的统一体比人为的统一体可以更容易地成为统一的一个始因。所以许多人由一人统治比由若干人统治能取得更好的效果。由此可知，堪称最出色的对于宇宙的统治是一个统治者的业绩。这就是亚里士多德所说的（《形而上学》，第十二章）：“天道厌恶混乱，由许多人统治是没有好处的。所以现在只有一个君主。”


    第二部分之一


    三、 政治秩序的价值和意义


    国家具有一个目的的价值的意义（第二十一题，第四条）


    一个人享有什么东西或为人如何，并不全部都负有政治义务；因此他的一切行动，对于政治社会来说，并不一定都被认为是值得赞扬或谴责的。但一个人的为人如何，以及他享有什么东西或能够有什么成就，都必须与上帝发生某种关系。所以人类的每一种行为，不论是好是坏，只要是由理性产生的，在上帝面前就是值得称赞的或谴责的。


    与神的秩序和自然的秩序相比较的政治秩序（第七十二题，第四条）


    在人的身上可以发现一个三重性的秩序。第一种是由理性的统治所产生的秩序；只要我们的一切行动和经验都与理性的指导相符合，这种秩序就能产生。第二种是从我们的一切行动和经验同那应当在各方面成为我们的指导原则的神法准则相比较时出现的。如果人确实是个离群独居的动物，这种双重的秩序也就够了；但因为人天然是个社会的和政治的动物，像《政治论》第一篇第二章所证明的那样，所以就应当有一个第三种的秩序，以规定人对其必须与之营共同生活的同伴们的行为。


    四、 一般的法（第九十题）


    法的性质（第一条，结尾）


    法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。“法”这个名词〔在语源上〕由“拘束”一词而来，因为人们受法的拘束而不得不采取某种行径。但人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理；这一点根据我们在别处的阐述可以看得很清楚。正是理性在指导着行动以达到它的适当的目的；而按照亚里士多德的说法，这就是一切活动的第一原理。


    理性和体现为法的意志（同上，第三节）


    像我们已经指出的，理性有从意志发展到行动的能力；因为理性可以依靠某种目的之被希求这一事实，指挥一切必要的力量去达到那个目的。可是，如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应当理解所谓君主的意志具有法的力量这句话 [1] 的真实含义。在其他的意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法。


    法的目的是公共幸福（同上，第二条，结尾）


    既然每一部分与其整体的关系同不完整的东西与完整的东西的关系一样，既然一个人是那称为社会的完整整体的一部分，因此法就必须以整个社会的福利为其真正的目标。所以亚里士多德在他的有关法的定义中，既提到幸福也提到政治上的一致。他说（《伦理学》，第五篇，第一章）：“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的”；而完整的社会就是城市，像《政治学》第一篇（第一章）中所指出的。


    谁有颁布法律的权利（同上，第三条，结尾）


    严格说来，法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。但是，安排有利于公共幸福的事务，乃是整个社会或代表整个社会的某一个个人的任务。因此，法律的公布乃是整个社会或负有保护公共幸福之责的政治人的事情。这里像其他任何的情况一样，公布目的的人也就是公布用以达到目的的手段的人。


    （同上，第二节）


    一个私人无权强迫别人过正当的生活。他只可以提出劝告；但如果他的劝告不被接受，他就无权强迫。可是为了卓有成效地促进正当的生活，法律必须具有这种强迫的力量，像亚里士多德所说的那样（《伦理学》，第十篇，第九章）。可是，我们在下文就会看到，强迫的力量不是属于整个社会，便是属于代表社会的负惩罚之责的官吏。所以，只是他才有制定法律的权利。


    （同上，第三节）


    正如一个人是一个家庭的成员那样，一个家庭成为一个城市的要素；但一个城市是一个完整的社会，像《政治学》第一篇所指出的那样。同样地，正如一个人的幸福并不是最后目的，而是从属于公共福利一样，任何家庭的幸福也必须从属于作为一个完整社会的城市的利益。所以一个家庭的家长可以订立某些规章，但是老实说，它们并不具有法律的力量。


    法律的定义（同上，第四条，结尾）


    根据上文，我们可以得出正确的法律定义。它不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布。


    五、 各种类型的法（第九十一题）


    永恒法（第一条，结尾）


    有如上文所述，法律不外乎是由那统治一个完整社会的“君王所体现的”实践理性的某项命令。然而，显然可以看出，如果世界是像我们在第一篇中所论证的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。


    自然法（第二条，结尾）


    既然像我们已经指出的那样，所有受神意支配的东西都是由永恒法来判断和管理的，那么显而易见，一切事物在某种程度上都与永恒法有关，只要它们从永恒法产生某些意向，以从事它们所特有的行动和目的。但是，与其他一切动物不同，理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。所以，在大卫说（《诗篇》，第四篇，第六节）“当献上公义之祭”时，他像碰到有人提出问题似的补充说明了何谓公义之祭，“有许多人说，谁能指示我们什么好处？”然后回答说，“耶和华啊，求你仰起脸来，光照我们。”这仿佛是说，我们赖以辨别善恶的自然理性之光、即自然法，不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以，显然可以看出，自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。


    人法（第三条，结尾）


    在推理时，我们从天然懂得的不言自明的原理出发，达到各种科学的结论，这类结论不是固有的，是运用推理的功夫得出的；同样地，人类的推理也必须从自然法的箴规出发，仿佛从某些普通的、不言自明的原理出发似的，达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法，如果我们已经提到的为一切法律所必具的其他条件被遵守的话。所以西塞罗说（《论修辞学》，第二篇，第五十三章）：“法律最初是从自然产生的；接着，被断定为有用的标准就相因成习地确定下来；最后，尊敬和神圣又对这一从自然产生的并为习惯所确定的东西加以认可。”


    神法的必要性（第四条，结尾）


    除自然法和人法以外，还必须有一项神法来指导人类的生活。这有四层理由。首先，因为人在关于最终目的的行动方面是受法律的支配的。所以，如果人注定要追求一个恰好和他的天然才能相称的目的，那么除自然法和由此而产生的人所规定的法律之外，他就毋需获得任何理性方面的命令。可是，因为人注定要追求一个永恒福祉的目的，并且像我们已经指出的那样，这超过了与人类天然才能相称的目标，因此他为了达到这个目的，就必须不但接受自然法和人法的指导，而且接受神所赋予的法律的指导。第二，由于人类判断的不可靠，特别在偶然的、特殊的问题上是如此，因此各种各样的人对于人类的活动往往作出极不相同的判断；并且从这些判断产生不同的甚或相反的法律。所以，为了使人确凿无疑地知道他应该做什么和不应该做什么，就有必要让他的行动受神所赋予的法律的指导，因为大家知道神的法律是不可能发生错误的。第三，因为法律是就能够加以判断的事项制定的。但人的判断达不到隐蔽的内心动作，它只能涉及显而易见的外表的活动。虽然如此，完美的德性却要求一个人在两类活动中都保持正直。人类的法律既不足以指挥和规定内心的动作，因而就有必要再加上一种神的法律。第四，因为像奥古斯丁所说的（《论自由意志》，第一篇），人类的法律既不能惩罚又甚至不能禁止一切恶行。这是因为，在力图防止一切恶行的时候，会使很多善行没有机会贯彻，从而也会妨碍很多有益于公共福利，因此为人类交往所不可或缺的事项，使它们不得实现。所以，为了不让任何罪恶不遭禁止和不受惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。


    六、 法的效果（第九十二题）


    法律的道德目的（第一条，结尾）


    显而易见，法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人求得他们自己的德行。既然德行是“使有德之士享受幸福的行为”，那么由此可以推断，法律的真正效果是全面地或在某一方面为之颁布法律的那些人的福利。如果立法者的目的在于求得真正的幸福，即求得由神法所规定的公共幸福，那么人就一定会由于受到这样一种法律的影响而变得绝对地慈祥恺恻。反之，如果立法者的目的并不在于求得真正的幸福，而只在于取得眼前的助力——因为这是他本人所喜欢的或违反神法的——那么这样的法律就并不会使人绝对地优良，而只会在某一方面是如此；即就其有关某一政治制度而言。从这个意义来说，即使在真正有害的事情上也能发现优点：一个人因为善于达到他预定的目标而被称为有本领的盗贼时就是如此。


    （同上，第三节）


    任何部分的优点都必须参照它所形成的整体来考虑。所以奥古斯丁说（《忏悔录》，第三篇，第八章）：“所有并不能适当地适应其整体的部分都是卑劣的。”所以，既然所有的人都是城市的一部分，他们非适应公共福利就不能具有真正良好的品德。如果整体的各部分不能真正对它适应，那么整体也就不会有健全的组织。所以，除非公民们都敦品励行，或至少是被任命担负领导之职的人能如此，否则社会的福利就不可能在一个健全的国家里获得实现。如果其余的人在德行上能做到服从统治者的命令，那对公共幸福来说也就很够了。所以亚里士多德说（《政治学》，第三篇，第二章）：“一个统治者必须具有一个真正正直的人的品德；但并不是每一个公民都非达到同等程度的正直不可。”


    （同上，第四节）


    暴戾的法律既然不以健全的论断为依据，严格地和真正地说来就根本不是法律，而宁可说是法律的一种滥用。然而，只要它考虑到公民的福利，它就具有法律的性质。因此，只要它是某一位当权者对他的臣民下达的命令，只要它的目的在于使那些臣民充分服从法律，它就和法律发生关系。这种服从对于那些臣民是有好处的，但这并不是绝对的，只有就他们生活于其下的那个政权来说是如此。


    七、 永恒法（第九十三题）


    它的起源于神的智慧（第一条，结尾）


    在每一个艺术家的心中，已经存在着他将凭其艺术加以创造的那件东西的概念，同样地，在每一个统治者的心中，也一定已经存在着规定那些臣民应该对他的统治采取何种行动的理想。对于那些尚待由任何艺术加以创造的事物的理想，一般称为应该如此创造的事物的范本或实际艺术；同样地，就治理那些受其支配的人们的行动的统治者来说，他的心中的理想具有法律的性质——如果我们上文已经提到的条件也具备的话。上帝仗其智慧成为万物的创造者，他对万物的关系正如艺术家对他的艺术产品的关系一样；这一点我们在第一篇中已经指出过。并且，像我们也已经指出过的那样，他支配着每一个别创造物的一切行动和动作。所以，就万物都由神的智慧所创造这一点来说，神的智慧所抱有的理想就具有一个范本、艺术或理念的性质；同样地，被认为是推动万物以达到它们的适当目标的神的智慧所抱有的理想，就具有法律的性质。因此，永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想。


    一切法律毕竟是从永恒法产生的（同上，第三条，结尾）


    在每一个实行统治的实例中，我们都看到施政规划由政府的首脑交给他手下的地方长官；正如一个城市的设施计划由国王拟订而用法令的形式交给他手下的大臣那样；又如在艺术的建筑方面，施工计划由建筑师交给助理人员。因此，既然永恒法是最高统治者的施政计划，那些以部属身份进行管理的人的一切施政计划，就必须从永恒法产生。所以，一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。由于这个缘故，奥古斯丁说（《论自由意志》，第一篇）：“如果人法不是人们从永恒法得来，那么在人法里就没有一条条文是公正的或合理的。”


    （同上，第二节）


    只要人法按照真正的理性办理，它便具有法的性质；在这方面，显然可以看出它是从永恒法产生的。只要它违背理性，它就被称为非正义的法律，并且不是具有法的性质而是具有暴力的性质。然而，即使是一种非正义的法律，只要它通过它同立法者的权威的关系而保持着法的外貌，在这方面就是从永恒法产生的。“因为没有权柄不是出于神的”（《罗马人书》，第十三章，第一节）。


    八、 自然法（第九十四题）


    自然法的箴规（第四条，结尾）


    自然法箴规的条理同我们自然倾向的条理相一致。这是因为在人的身上总存在着一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而自发的倾向；只要每一个实体按照它的本性力求自存，情况就是如此。与这种倾向相一致，自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西，也包含着一切反对其毁灭的东西。第二，在人的身上有一种根据人与其他动物所共有的天性而进一步追求某些比较特殊的目的的倾向。由于这种倾向，就有“自然教给一切动物的” [2] 所有那些本能，如性关系、抚养后代等等，与自然法有关。第三，在人的身上有某一种和他的理性相一致的向善的倾向；而这种倾向是人所特有的。所以人天然希望知道有关上帝的事实并希望过社会的生活。在这方面，受自然法影响的是与这种倾向有关的一切行动，即：一个人应当避免愚昧，他不应得罪他必须与其交往的人们，以及所有性质相类似的行动。


    自然法的普遍性（第四条，结尾）


    正如刚才我们已经说过的，人所天然爱好的一切行动都与自然法有关；而在这类行动中，力求按理性行事乃是人所特有的。然而，像《物理学》（第一篇，第一章）已经证明的那样，理性是从一般原理出发以达到琐细的事项的。不过实践理性和思辨理性进行这一过程的方法各有不同。思辨理性是用于非如此不可的必然的事实方面的；因此在其各个结论中和一般原理本身中都可以同样肯定地发现真理。但实践理性则用于人类行动所涉及的偶然发生的问题上；因此，虽然在其一般原理中存在着某种必然性，但你离开一般性愈远，则结论便愈加容易发生例外。


    显然可见，就理性的一般原理而论，不论那是思辨理性还是实践理性，对于每一个人来说都存在着一个真理或正义的标准，并且这是同样为人人所熟悉的。至于说到思辨理性的个别结论，也存在着对于所有的人都是共同的真理标准；但在这方面，真理的标准就不是同样为人人所熟悉的了。例如，一个三角形的三内角等于两直角，这是普遍的真理；但这个结论并不是每一个人都知道的。然而，当我们得出实践理性的个别结论时，对于每一个人并没有同一的真理或正义的标准，并且这些结论也不是人人所同样熟悉的。的确，所有的人都了解，按照理性办事是正当的和正确的。从这个原理我们可以推断出一个直接的结论，即有债必还。这个结论在绝大多数情况下是适用的。但在某种个别的情况下，还债也可能是有害的，因而是不合理的；例如，如果偿还的款项被用来对祖国作战，就产生这种情况。我们愈是继续考察个别的事例，这类例外的可能性就愈大；比方说，债务同某种担保品一起偿还或以某种特殊的方式偿还的问题，可以作为一个例子。所采用的条件越是专门化，使偿还债务成为正当办法与否的例外情况就越有可能发生。


    所以我们必须得出结论：就一般的第一原理来说，自然法对于所有的人都是一样的，正如一个正当行为的标准是同样为大家所熟知那样。至于说到作为这类一般原理的结论的较为个别的事例，则自然法只有在大多数的情况下才仍然是对所有的人都一样的，无论作为一种标准或就其为人所熟知的范围而言，都是如此。因此在个别情况下，自然法可以容许例外：无论关于正义（由于某些阻碍，正如在自然中物体的产生和变革受某种阻碍所造成的偶然事件支配一样）或关于它的可知性。这是可能发生的，因为在某些人身上，理性为情欲或某种天生的恶习所败坏；像恺撒在《高卢战记》（第六篇，第二十三章）中讲到日耳曼人时所说的：有一个时期他们并不认为盗窃是不对的；虽然这种行为显然违反了自然法。


    自然法的不变性（第五条）


    有两种方法可以知道自然法发生改变。一方面，自然法已经有了某些附加的内容。从这个意义上说，没有理由认为它不应当改变。事实上，神法和人法确给自然法增加了很多有利于人类活动的内容。


    另一方面，由于自然法删除了某些内容，它的发生改变是可以理解的。比方说，假如以前作为自然法的一部分的条例不再属于自然法时，便有这种情况。在这方面，就第一原理而论，乃是完全不可改变的。至于说到我们提起过的作为第一原理的直接结论而随之俱来的次要箴规，自然法也是并不改变的；这就是说，自然法规定为正确的东西仍然是大多数事例的通则。不过，我们可以说，它在某一个别事例中或数目有限的实例中有所改变；这是因为某些特殊的原因使人们不可能绝对遵守自然法的缘故，像我们已经指出的那样。


    （同上，第三节）


    我们有两层理由可以说事物是与自然法有关的。第一，如果存在着对于事物的自然倾向；例如，认为伤害邻人是不对的。第二，如果自然并不诱导我们去做相反的行动。所以我们可以说，人有赤身露体的天然权利，因为，既然自然没有供给他衣着，他就不得不为自己裁制衣服。在这个意义上，“所有的人得共同占有一切物品并享有同等的自由权” [3] 这句话，可以说是属于自然法的。这是因为，无论私有权或地役权都不是自然所规定的；它们是人类的理性为了人类的生活而采用的办法。在这些情况下，自然法不是有所改变，而是有所增益。


    九、 人法（第九十五题）


    人法的必要性（第一条，结尾）


    从上文显然可以看出，在人的身上存在着一种倾向为善的自然习性。但人们只有实行“某种锻炼”才能使这种德性臻于完善。……而能够不靠别人的帮助从事这种锻炼的人确实是少有的。……所以我们必须互相帮助以获得那种能够导致盛德的锻炼。固然，有些青年由于善良的秉性或教养，或者特别是由于神的帮助，自愿想过有德行的生活；对于这样的青年，只要有父亲的指导和劝告就行了。但还有另外一些青年，他们性情乖戾，易于作恶，就很难为忠言所感动。必须用压力和恐吓手段使这些人不做坏事。如果用这种方法防止他们作恶，就能保证社会上其余的人享受太平生活；他们自身也终于会受习惯的力量的诱导，自愿去做他们过去只是由于畏惧才做的事情，从而以行善为常事。这种迫使人们畏惧处罚的纪律就是法纪。所以，法律的制定是为人们享受和平的、有德行的生活所必需的。亚里士多德说（《政治学》，第一篇，第二章）：“人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行，目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。”这是因为人和其他动物不同，他拥有可以用来抑制卑鄙欲念和残暴行为的理性这一武器。


    人法的从属于自然法（第二条，结尾）


    圣奥古斯丁说（《论自由意志》，第一篇，第五章）：“如果法律是非正义的，它就不能存在。”所以法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类事务中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以就是合乎正义的；并且，像我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。


    可是我们应当注意，任何法律可以通过两种方法由自然法产生出来。第一，作为从比较一般的原理得出的结论。第二，作为某些一般特征的规定。前者类似赖以从第一原理得出论证性结论的科学方法。第二种方法类似规定某种普通形式用于一项个别实例的艺术方法：例如，当一位建筑师从一所房屋的一般概念出发，接着进而设计某一所房屋的特殊图样时，就有这样的情形。所以，有些规定是作为正式的结论从自然法得出的；如“不得杀人”这一结论是从“不要害人”这一箴言而来。其他的结论也是作为个别事项的规定而得出的。所以自然法规定应对任何犯罪的人实施惩罚。但是，一个人应当给以某种处罚，乃是自然法的一项特殊的规定。


    两种类型的起源都可以在人法中找到。不过，用第一种方法得出的结论是不但由人法而且还由自然法所认可的；而用第二种方法得出的那些结论则只有人法的效力。


    人法的区分（第四条，结尾）


    有许多可以被看作人法分类根据的因素成为人法概念的一部分。首先，从上文所述，我们可以清楚地看出，人法的基本特点在于人法是由自然法得来的。根据这个观点，实在法可以分为万民法（ius gentium）和市民法（ius civile）；这就符合于我们已经探讨过的从自然法得来的双重来源。属于万民法的，是所有那些作为直接结论而直接从自然法得出的结论。这种结论是支配买卖以及为社交所必需的其他类似活动的标准；它们来自自然法，因为人天然是个社会动物，正如亚里士多德在《政治学》第一篇（第一章）中所证明的那样。另一方面，那些从自然法产生的作为个别应用的标准，构成任何城市根据其特殊需要而规定的市民法。


    人法的第二个基本特点在于它以城市的公共福利为目标。根据这个观点，人法可以按照那些对于公共福利负有专责的人的不同职务加以区分:有为人民向上帝祈祷的祭司；有治理社会的统治者；有为社会的安全而作战的军人。对于这些类别的每一种，都有某种法规与之相适应。


    人法的第三个特点，像我们已经指出的那样，在于它应该由市民社会的统治者来加以颁布。根据这个观点，人法可以按照不同的政治制度分类。像亚里士多德在《政治学》（第三篇，第五章）中所说的，其中一个政治制度是君主制度，即在城市由一人治理的时候出现的那种制度；对于这种制度，就有“君王的律令”与之相适应。另一种政治形式是贵族政治，即由一些最优秀的人物和贵族当政的政治制度；与此相适应的，就有“智者的意见”和“元老院的建议”。另一种是寡头政治，即由有财有势的人当政的政治制度；与此相适应的，有“执政官法”，或称为“荣誉法”（ius honorarium）。其次有全民政治或民主政治；与此相适应的，有“平民法”。最后有暴君制度，因为它腐败透顶，所以没有相应的法律。此外还有另一种混合政治的形式，由刚才提起的各种成分所组成，这是最好的政治形式。在这种形式下，法律是按照伊西多尔的界说（《语源学》，第五篇，第十章），“经贵族和平民一致认可后”制定的。


    法律的第四个基本特点在于它是支配人类行动的法则。根据这个观点，法律可以按照其不同的对象分类，并且有时候就以它们的制定者命名；所以我们谈到“关于通奸罪的朱理安法”和“关于暗杀罪的科尼利安法”，等等。这里所说的不是制定者，而是这些法律所处理的问题。


    十、 人法的效能（第九十六题）


    它的通则（第一条，结尾）


    任何为了某种目的而存在的东西必须与那个目的相称。法律的目的是公共福利，因为，像伊西多尔所说的（《语源学》，第二篇，第十章），“法律的制定不应当只是为了某种个别的利益，而是应当以公民的普遍利益为着目点。”所以人法必须与公共福利有关。但公共福利是由许多不同的因素构成的。因此，无论就人就事，法律都必须考虑到这些不同的因素，并且还要注意到不同的时代。这是因为，政治社会是由许多人组成的；它的福利需要有大量的各种各样的规定；这种规定不限于任何一个时期，而是应该继续对公民的以后若干代都发生效力，正如奥古斯丁在《天城论》（第二十二篇，第六章）中所说的那样。


    它的范围（第二条，结尾）


    在通过法律的时候，应当考虑到将来要服从法律的人们的情况；因为，像伊西多尔所说（《语源学》，第二篇，第十章），法律应该“无论对于自然或者对于当地的习惯都是适用的”。但行动的能力起源于习惯或内在的意向；一个有德之士能够做到的每一件事，对于一个没有向善习惯的人来说就并不同样是能够做到的，正如一个孩童没有办法去做成年人所能做到的一切事情那样。由于这个缘故，支配儿童的法律就和支配成年人的法律有所不同。有许多事情是准许儿童做的，但如果出在成年人身上，就要受法律的惩罚，甚至为法理所不容。同样地，有许多事情出在一个君子身上是不能容忍的，但对于那些德行不很高的人来说是可以准许的。


    人法是为了广大的群众制定的，而其中大多数人的德行离完美的程度尚远。由于这个缘故，人法并不禁止有德之士所戒绝的每一种恶习，而只是禁止大多数人所能慎戒不犯的较为严重的恶行，特别是那些损害别人的不道德的行为，因为，如果这些行为不如禁止，就会使人类社会不能继续存在。谋杀、盗窃等等是人法所禁止的。


    （同上，第三条，结尾）


    各种不同德行的目的可以被认为是与个人的私利有关，或与社会的一般福利有关。例如，一个人可能为了保护城市或保卫朋友的权利而发挥刚毅不屈的美德；关于其他的德行，也有类似的情况。然而，像我们已经说过的，法律关心公共福利。所以任何德行的实施都是可以由法律规定下来的。同时，并不是一切德行的每一种行动都是由法律安排的，而是只有那些以公共福利为目标的行动才是如此；这种目标或者是直接的，如某件事情明白地为公共利益作出时那样；或者是间接的，如立法者制定某些有关风纪的规定，使公民们惯于尊重社会上对正义与和平的需要时那样。


    人法的责任（第四条，结尾）


    人们所制定的法律不是正义的便是非正义的。如果法律是合乎正义的，它们就从作为其根源的永恒法汲取使人内心感到满意的力量；正如《箴言》中所说的（第八章，第十五节）：“帝王借我坐国位，君王借我定公平。”法律就以下几点来说可以被认为是合乎正义的：就它们的目的来说，即当它们以公共福利为目标时；或者就它们的制订者来说，即当所制定的法律并不超出制订者的权力时；或者就其形式来说，即当它们使公民所承担的义务是按促进公共幸福的程度实行分配时。这是因为，既然每一个人是社会的一部分，则任何人的本身或其身外之物就都与社会有关；正如任何一个部分就其本身而言都属于整体一样。由于这个缘故，我们看到自然往往为了保全整体而牺牲一部分。根据这个原则，那些在分配义务时能注意适当比例的法律是合乎正义的，并能使人内心感到满意；它们是正当的法律。


    反之，法律也可以由于两种缘故而成为非正义的。首先，当它们由于违反我们刚确定的标准而与人类幸福不利时。或者是关于它们的目标，例如一个统治者所制定的法律成为臣民的沉重负担，无补于公共利益，而是旨在助长他自己的贪婪和虚荣。或者是关于它们的制订者；如果一个立法者所制定的法律竟然超过他受权的范围。或者，最后是关于它们的形式；如果所规定的负担即使与公共福利有关，却在全社会分配得很不平均。这种法律与暴力无异，而与合法性并无共同之处；因为，像圣奥古斯丁在《论自由意志》（第一篇，第五章）中所说的：“不公道的法律不能称之为法律。”因此，这种法律并不使人在良心上感到非遵守不可，除非偶然为了避免诽谤或纷扰。在这种情况下，一个人也许甚至不得不放弃他的种种权利，像圣马太所教导的（《马太福音》，第五章，第四十至四十一节）：“有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有人要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。”


    其次，法律可以由于与神的善性相抵触而成为非正义的：例如横暴的法律强迫人们崇拜偶像或作其他任何违反神法的行动。这种法律在任何情况下也不可服从；因为，在《使徒行传》中说</a>（第五章，第二十九节）：“顺从神而不顺从人，是应当的。”


    它的强制力量（第五条，结尾）


    我们从上文可以看出，法律有两个基本的特点：第一个是指导人类行动的规则的特点；第二个是强制力量的特点。所以一个人有两种方式可以受法律的支配。或者是，凡是听从指导的行动都受规章的支配。从这方面说，所有服从某种权力的人也就受那种权力所颁布的法律的支配。这种服从在两个情况下不能推行。第一，当一个人完全免除这种服从时。所以一个城市或王国的公民就不受另一城市或王国的统治者的法律的约束，正如他们并不受他统辖一样。第二，当有些人受一种较高的法律的支配时。所以，例如，一个受地方总督支配的人必须服从他的命令，但他在皇帝所派定的事情上就可不受此限；因为在这些事情上，他既然服从于较高的指挥，就不再受其部下的命令的约束。在这种情况下，一个人在原则上虽然受某种法律的支配，却由于在某些事情方面听命于一种较高的法律而在这些事情上可以不必遵从他原来应该遵从的那种法律。


    一个人可以说是从而受法律支配的第二种方式是，他所处的地位像一个不得不去做那对他有拘束力的事情的人一样。按这个意义来说，有德行的和正直的人士不受法律的支配，只有坏人才受它的约束。这是因为，凡与强制和暴力有关的事情都是违反意志的。但好人的意志同法律相一致，而在坏人身上则意志是与法律背道而驰的。所以，在这个意义上，好人不受法律支配，只有坏人才受它支配。


    （同上，第三节）


    据说，就法律的拘束力而言，一个君主的地位是超过法律的 [4] 。这是因为谁也不能为其自身所拘束，并且法律的拘束力只能起源于君主的权力。所以，据说君主的地位就超过法律，因为如果他违犯法律，谁也无法对他宣告有罪的判决。所以《圣经》的注释在注解《诗篇》第五十篇（第六节）“我只有对你犯罪”等等的原文时说明，“没有人能够审判一个君王的行动。”但是，就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的〔见《教皇教令》第一编，第二章，第六节〕：“无论何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上。我们根据贤哲的意见了解到，你应当使自己受你所颁布的同一法律的支配。”在《法典》里，罗马皇帝狄奥多西和瓦仑蒂尼安写信给地方长官沃鲁西亚努斯说：“如果君王自承受法律的拘束，这是与一个统治者的尊严相称的说法；因为甚至我们的权威都以法律的权威为依据。事实上，权力服从法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。” [5] 神也斥责那些“能说不能行”和“把难挑的重担捆起来搁在别人的肩上，但自己一个指头也不肯动”的人们（《马太福音》，第二十三章，第四、五节）。所以，按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。所谓君王的地位高于法律，也可以从这样的意义来理解：如果必要的话他可以变更法律，或者根据时间和地点免于实施法律的某些规定。


    人法的解释。例外的情况（第六条，结尾）


    有如上述，全部法律都以人们的公共福利为目标，并且仅仅由于这个缘故，它才获得法律的权力和效力；因此只要它缺乏这种目标，它就没有责成人们担负义务的力量。所以法学家莫台斯蒂努斯 [6] 说，“无论正义和公平都不容许为了人们的利益而有效地订立的法律，由于过分生硬的解释而变得苛刻和有害于社会。”现在往往发生这样的情况：遵守某项规定，虽然一般说来是与社会有益的，但在其他某些情况下，却是极端有害的。这是因为，既然立法者无法预料一切个别的情况，他在制定法律时便力求使它适合一般的情形，以期普遍适用。所以，万一遵守这种法律会损害公共福利，那就不应当加以遵守。例如，一个城市在被围期间可能颁布一项法令，命令将各个城门严加锁闭，而这种规定一般说来是有利于公共幸福的。但是，万一敌人正在追击一些能对城市安危起决定作用的公民，那么，如果不开城把他们接进城来，那将是该城的极大不幸。在这种情况下，显然应当打开城门，这虽然违反法律的条文，却照顾到那个立法者所注意的公共幸福。


    然而，我们必须记住，如果对于法律条文的判断并不是一个关于需要立即采取行动的迫在眉睫的危险的问题，那么，什么事情与公众有利，什么事情与公众不利，就不是任何人有权解释的了。这种判断理应属于统治者，他们正是为了应付这样的情况才有权不去执行法律的。不过，当危险迫近，来不及把问题向当局提出时，需要本身可以允许权宜行事；因为需要临头无法律。


    十一、 人法的易变性（第九十七题）


    这种易变性的缘由（第一条，结尾）


    上文已经说过，人法是借以调节人类行动的理性的某种命令。根据这个观点，有两个原因可以证明人法的改变是正当的。第一个原因是在理性方面，第二个原因是在其行动受法律限制的人们方面。说它在理性方面，因为人类理性之逐渐从不完全阶段趋于较为完全的阶段，看来是很自然的。所以我们在思辨科学中看到，那些最初开始用哲学推究事理的人们得出了一种不完全的学说，由他们的后继者嗣后苦心构成一种比较完整的理论。在实际问题上情况也是如此。那些立志要研讨何者对人类公共幸福有利的问题的人们，由于本身无法解决整个的问题，只是规定了某些在很多方面有缺陷的不完全的条例；这些条例后来由他们的后继者加以修改，保留了那些从公共利益的观点看来缺点最少的部分。


    在其行动受法律控制的人的方面，法律的改变可以由于变动了的情况而获得它们的理论根据；这是因为，不同的标准是按照人们所处的不同情况得出的。圣奥古斯丁在《论自由意志》第一篇第六章里举了这方面的一个例子：“如果一个国家的公民奉公守法，严肃认真，并小心谨慎地尊重公共的利益，那么法律就有理由使他们享有选举自己的地方长官以管理公共事务的特权。但如果那些公民逐渐不老实起来，选举发生舞弊，因而政府落入坏人和奸诈之徒的手中，那就应当剥夺他们的选举公职的权力，恢复仅有少数诚实君子能够享受的有限的选举权。”


    这种易变性的范围（第二条）


    我们已经说过，人法的改变只有在它达到有利于一般福利的程度时才是正当的。可是，法律发生改变这一事实本身在某种意义上讲是与公共幸福有害的。这是因为在遵守法律的方面惯例十分重要，以致任何违反一般惯例的行动即使本身无足轻重，也似乎总是比较严重的。所以当法律发生改变的时候，只要抛开惯例，法律的强制力就会减少。由此可见，除非对公共福利所产生的利益足以补偿所造成的损害，否则人法就永远不应加以改变。如果新的法规包含明显的巨大好处，或者，如果由于旧的法律内容显然不很公正或在遵守旧的法律时必然产生有害的后果，因而存在着迫切的需要，可能就是利多弊少。所以那位法学家 [7] 说，“在通过新的宪法时，它们的效用必须在废除那些一向被认为公正的法律以前是众目昭彰的。”


    习惯的价值（第三条，结尾）


    一切法律都是从立法者的理性和意志中产生的：神法和自然法从上帝的合理意志中产生，人法则从受理性支配的人的意志中产生。人的理性和意志通过言行而在行动上表现出来，因为人们认为是善良的行动的判断标准可以在一个人的行径中找到。言论是人类理性的内在活动和概念的表达，显而易见，法律是可以通过言论而加以改变和解释的。同样地，法律的改变和解释可以通过重复多次的行动，例如归结为习惯的行动；因此往往会有具有法律效力的新的习惯产生，就是说，这种往往经过证实的内在动作清楚地表明了理性的概念和意志的内心活动。因为不论做什么事情，往往可以看出那是理性的审慎判断的结果。按这个意义来说，习惯具有法律的力量，它可以取消法律，也可以作为法律的解释者。


    习惯和法律的关系（同上，第三节）


    一种习惯在其中变成常规的社会可以有两种情况。如果所说的是一个有权制定它自己的法律的自由社会，则全社会之同意遵守某种习惯，就比君主的权威更有价值，因为君主的制定法律的权力是从他代表社会这一事实产生的。在这种情况下，整个社会——虽然不是单独的个人——可以制定一项法律。反之，如果所说的社会无权制定它自己的法律，也无权废除由某一位高级权威发布的一项法令，那么在这种社会中已经确定的一个习惯就可以取得法律的资格，如果它继续被那些负责为社会立法的人们所宽容的话。这是因为，从那习惯深受宽容这一点可以推断，立法者是赞成习惯所作出的规定的。


    十二、 法律义务和道德义务的区别


    法律和敦品励行（第一百题，第九条）


    我们在上文已经指出，一个法令具有强制的力量，因此，凡是由法律强迫遵守的事项都可以说是直接属于法令的范围。可是，正如《伦理学》第十篇中所指出的，法律的强制性要通过对于惩罚的恐惧心理才能发挥作用；因为那些问题可以说是完全受那为此而实施法律惩处的法令的支配的。因此，神法在其实施惩罚的方面与人法有所不同。既然法律是根据一项已经宣告的判决实行惩处的，法律的惩罚就只用于立法者有能力作出判决的问题上。人作为人法的制订者，只能对外在的行动作出判断，因为正如我们在《列王记上》中读到的，“人看见显现的事”。只有作为神法制订者的上帝才能判断意志的内在活动，如大卫王所说，“神是内心活动和驾驭手段的探索者。”


    从这一点看，我们必须得出这样的结论：德行的砥砺一方面既受人法又受神法的支配，另一方面却不受人法而只受神法的支配。还有就是从它既不受神法又不受人法影响这一点来说的第三种意思。按照亚里士多德（《伦理学》，第二篇，第四章）的说法，砥砺德行的方式有三。其中的第一种是说一个人应当自觉地行动。这是要受神法和人法的判断的支配的。因为一个人无知地做的任何事情，都是偶然做出的，所以神法和人法在判断某些事情是否可以惩罚或宽恕时，必须考虑到无知的问题。


    第二点是说一个人应当自愿地行动，为了自己而审慎地选择个别的动作。这包含着我们上文已经谈到的意志和概念的双重的内在活动。单是神法就足以判断这些问题，而人法却非如此。这是因为人法并不惩罚那个意图谋杀而没有实行的人，虽然神法是要惩罚他的，像我们在《马太福音》（第五章，第二十二节）中读到的那样：“凡向弟兄动怒的，难免要受审判。”


    第三点是说一个人应当根据一条牢固的和不变的原则办事；这种牢固性纯粹是从惯例产生的，只有在一个人凭根深蒂固的习惯行动时才能生效。按这个意义来说，德行的砥砺既不属于神法的法令，也不属于人法的法令，因为一个人即使缺乏孝道的习惯，只要他能充分地尊敬父母，就绝不会背上破坏法纪的罪名而受到上帝或人类的惩罚。


    十三、 一种混合的政治制度（第一百零五题）


    各种政体及其融合为上帝给予犹太人的那种政体（第一条）


    关于一个城市或国家的权力的正当安排，有两点必须加以考虑。第一点是大家都应当在某一方面参与政治。事实上，正是这一点保障了社会内部的安宁，并且，像我们在《政治学》（第二篇，第一、二节）中读到的，各国人民都珍视和保卫这种情况。另一个需要考虑的问题涉及政体或管理政治事务的形式。在亚里士多德在《政治学》第三篇（第五、六、七节）所列举的各种政体中，比较重要的是君主政治 和寡头政治 ；前者只有一人依据德行实行统治，后者则为少数人依据德行在其中执掌职位的由若干最优秀的人士实行的统治。所以，当有一位德行高超的人治理着大家，他手下还有其他一些人实行仁政的时候，并且当大家由于具有当选的资格以及参加选举统治者而参与这种政治的时候，一个城市或一个王国的内部就获得了权力的最好的安排。在君主政治 下，只有一人执掌政权；在寡头政治 下，有许多人依据德行参加政府；在民主政治 或平民政治下，统治者可以从人民中选出，而全体人民都有权选举他们的统治者——这些制度的适当的混合就造成最好的政体。这也就是神法所规定的一种政体。因为摩西和他的继承者作为凌驾一切人之上的唯一领袖而统治他们的人民，但他们还依据德行选举七十二个长者来协助他们，像《申命记》（第一章，第十五节）中所说的：“我将就你们各支派中选择有智慧并为众人所尊敬的人，立他们为首领。”这就是寡头政治。可是，《出埃及记》（第十八章，第二十一节）中说，“要从百姓中遴选有才能的人”等等；《申命记》（第一章，第十三节）中说，“你们要按各支派，选举有智慧有见识的人”等等；因此按照他们从全体人民中产生以及由人民选举他们这两点来理解，这也是民主政治。所以，显而易见，在〔《旧约》的〕律法中存在着十分出色的权力安排。


    有限的君主制。它的好处和特点（同上，第二节）


    如果君主政体不发生腐败现象，它是治理一国人民的最好的政体。但是，由于君主获得了广泛的权力，除非这个大权在握的人具有完美的德性，君主政治就很容易蜕化为暴君政治，因为如亚里士多德所说（《伦理学》，第四篇），“唯独有德之士才能在一帆风顺时始终保持正直。”然而，具有完美德性的人却寥寥无几；特别是犹太人，他们残酷成习，贪婪成性，而残酷和贪婪则是导使人们走向淫虐的两种主要恶德。所以上帝一开头就没有把享有无上权力的君主置于他们之上，而是派一个士师和官长去治理他们；只是到了后来，根据人民的请求，他才仿佛很生气地给了他们一个国王，像我们从他对撒母耳说的话（《撒母耳记上》，第八章，第七节）里所看到的：“他们不是厌弃你，而是厌弃我，不要我做他们的王。”可是，关于君主政治的制度，他一开头就规定国王应怎样由选举产生，并且他在这方面规定两件事情；在进行选举的时候，他们应当“考虑上帝的判断并且不向另一个国家去寻求君王”，因为这种君王一般说来并不能很好地适应他们被置于其上的百姓的情况，因而对他们没有什么感情。其次，关于君王的设置，他规定他们〔君王〕应当怎样洁身自好，不应“扩大他们的车辆、马匹或妻妾的数目，也不应蓄积庞大的财产”，因为从这种欲望出发，君王就立刻变成暴君，并背离正义。他也规定他们应当以怎样的态度对待上帝，要他们“经常研究和考虑上帝的律法，始终服从和畏惧上帝”。最后，他规定他们应当怎样对待他们的臣民，不得“傲慢地轻视他们，不得压迫他们，也不得侵害他们的权利”。


    第二部分之二


    十四、 政治的和宗教的义务


    基督教的信仰自由（第一百题，第八条）


    在异教徒中间，有些人从来没有信仰过基督教，例如异邦人和犹太人；我们不能强迫这些人相信基督教并表白他们的信仰。这是因为信教取决于意志。然而，如果基督教信徒希望这样做，他们可以使用武力，防止人们用渎神、恶意劝阻甚或明目张胆的迫害等手段来妨碍宗教信仰。由于这个缘故，基督教徒曾经屡次同异教徒作战，其目的并不是要强迫他们相信基督教（因为基督教徒即使征服了他们并俘掳了他们，后者仍旧会有信仰基督教与否的自由），而是要防止他们来阻挠基督教的宣传。另外还有一些异教徒，他们曾经相信基督教并表示过他们的信仰，例如异端分子和一切的背教者，对于这种人就应当施加压力，甚至在身体上给予拘束，强迫他们履行自己曾经答应承担的义务并遵守他们曾经表示愿意永远遵守的教律。


    在信仰有所不同时政治义务的有效程度（同上，第十条）


    我们可以根据两种观点来考察这个问题〔异教徒是否可以对基督教徒行使统治权或主权〕。第一，当异教徒对基督教徒的支配权或统治权还没有确立的时候；而这在任何情况下都是不允许的。因为这会引起世人的愤慨，并使信教发生危险。也因为很容易发生这种情况：受别人管辖的人出于对那些地位比其优越的人的服从心理，可能在别人劝诱之下改变自己的主张并遵从他们的叮嘱，除非他们碰巧是道德非常高尚的人。与此同时，当异教徒知道了基督教徒的变节行为的时候，不免要轻视他们。所以使徒禁止基督教徒去向一个异教徒的士师请求裁判。同样地，教会在任何情况下都不能让异教徒获得对基督教徒的统治权，也绝不可以让异教徒担任的职位高于基督教徒。第二，我们必须考虑一下支配权或统治权已经确立的情况。在这方面我们必须注意到，支配权和统治权是以人法为根据的；但基督教徒和异教徒的区别则由神法所规定。虽然如此，作为天赐之法的神法却并不废除以自然理性为基础的人法。所以，单从其本身考虑，基督徒与异教徒的区别并不使异教徒对基督徒的支配权和统治权归于无效。然而，这种享有统治权或支配权的权利是可以由教会通过它的高级神职人员理直气壮地用命令加以废除的；因为异教徒既然不信上帝，就理应丧失其支配那些已经成为神的儿子的基督徒的权力。但是事实上教会有时采取这种办法，有时又不采取这种办法。


    对于非基督教教派的宽容（同上，第十一条）


    人类的统治权起源于神的统治权，并且应当以神的统治权为模仿的榜样。全能和至善的上帝有时让世上作恶，虽然他是能够加以防止的；他这样做是唯恐较大的善会受到摧残，甚或较大的恶会相继效尤。所以，在人类的政治方面，当权的人可以正当地让某些弊害存在，免得某种善行会徒成泡影，甚或为较大的恶行所代替。像圣奥古斯丁在《论天命》（第二篇，第四章）中所说的：“如果取缔娼妓，放荡淫乱的事情将层出不穷而不可遏制。”因此，虽然异教徒可能因其宗教仪式而犯有罪孽，他们却或者由于他们可能从其中取得的善，或者由于借此避免的恶，应当得到宽容。在犹太人的宗教仪式中，我们现在所信奉的真正的宗教在古时预先露了端倪，因此从犹太人举行他们的仪式这一事实，可以获得这种好处，即：我们从敌人方面得到我们基督教的历史证据以及我们信仰的象征性的表现；所以犹太人是被容许举行他们的宗教仪式的。可是，其他异教徒的仪式既然丝毫不包含真实的内容或有用的部分，就绝不应当加以容忍；除非是可能为了避免某种弊害，例如避免物议或对他们的压制可能引起的冲突；或者是为了避免在拯救那些由于这种宽容而最后改信基督教的人们的过程中遭遇障碍。为了这个缘故，当异教徒人数很多的时候，教会有时连异端分子和邪教徒的仪式都是加以宽容的。


    异端分子可以不予宽容（第十一题，第三条）


    关于异端分子，有两点必须记住。第一点关系到异端分子自己。第二点关系到教会。从异端分子本身的观点来看，他们罪孽昭彰，因此不但应该把他们逐出教会，而且还应该处以死刑，把他们从世界上消灭掉。这是因为，败坏作为精神生活的宗教信仰，比起伪造维持世俗生活的货币来，问题要严重得多。所以，如果说货币伪造者和其他的坏人由世俗当局毫不容情地处以死刑是公道的，那么，异端分子一旦被证明犯有相信异端的罪行时，就可以有充分得多的理由不但被开除教籍，而且被处死刑。在教会方面，存在着希望那些犯错误的人幡然悔改的慈悲心肠。为了这个缘故，教会并不立刻判罪，而是像使徒所教导的那样，“要在训诫一两次以后才作出宣告”。只有到那个时候，如果异端分子仍旧顽固不化，教会感到他已不可救药，它才为别人的安全打算，用开除教籍的处分使他与教会分离，把他交给世俗的审判机关，由它判处死刑来把他从世界上消灭掉。圣杰罗姆 [8] 说，并且我们也读到：“腐肉必须割掉，染了疫病的羊子必须扔出羊栏；免得整个牲畜棚全波及到， 大批的羊子受到侵害，成群地发生感染，终于死亡殆尽。亚里厄斯 [9] 不过是亚历山大城的星星之火，但由于没有立即把它扑灭，一场大火使整个世界遭到浩劫。”


    由于宗教方面的种种考虑而中止公民义务（第十二题，第二条）


    上文我们已经说到，既然统治权是从作为人法的万民法产生的，那么不信基督教的行为按其本身来说就并不与统治权互不相容。另一方面，基督徒和异教徒之间的区别溯源于神法，而神法是并不取消人法的。但是，由于不信基督教而犯有罪孽的人们，可以根据司法裁判被剥夺他们的统治权利，正如他们也可以为了其他的过失被剥夺这种权利一样。不过，使徒保罗说过（《哥林多前书》，第五章，第十二节），“审判教外的人与我何干？”根据这种说法，如果从来没有相信基督教的人缺乏信仰，教会就无权加以惩罚。至于从前信过教的人现在发生叛教情事，教会是可以通过司法审判加以惩罚的；他们由于丧失了统治基督徒的权利而受到惩罚，乃是合乎正义的。因为这种叛教行为可以引起基督教的广泛的败坏；正如人们所说的，“叛教者心萌恶念，制造不和”，竭力想使人们脱离基督教。所以，当一个统治者由于背弃基督教而被宣判开除教籍时，他的臣民事实上就立刻摆脱他的统治，解除那种使他们对他承担义务的忠诚誓言。


    十五、 战争（第四十题）


    正义战争的条件（第一条）


    要使一场战争成为正义的战争，有三个条件是必要的。第一是有权宣战的统治者的权威。一个私人不得宣战；因为他可以求助于一个长辈的裁判来保</a>卫他的权利。他也无权动员为战争所需要的人力。但是，既然统治者们受权负有处理公共事务的责任，负责保卫城市、区域或省份的人们就要受他们的支配。他们在惩罚罪犯时用公民的力量正当地保卫国家，以弥平一切国内的变乱；像使徒保罗所说的（《罗马人书》，第十三章，第四节）：“他并不空佩宝剑。他是神的用人，是申冤的，刑罚那作恶的。”同样地，他们也有责任用战争的武器来保卫国家，以抵御外来的敌人。为此，神在《诗篇》第八十二篇中叮嘱统治者们“要保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手”。圣奥古斯丁在他的《反儌幸》一书第二十三章第七十三节中说：“应该加以和平处理的人们的自然秩序，要求把宣战的权力和决定交由统治者掌握。”


    第二是需要一个有充分根据的理由，也就是说，那些为了某种罪行而受攻击的人理应获得这种对待。圣奥古斯丁说（《论〈约书亚书〉》，第十题）：“当一个民族或一个国家由于不能赔偿所造成的损害或不能归还非法占有的东西而应当受到惩罚时，那些为某种损害复仇的战争一般叫做正义的战争。”


    第三是在交战者的方面需要有一个正当的目的，或者是为了达到某种好的目标，或者是为了避免某种祸害。所以圣奥古斯丁在《论天主的话》一书里说：“如果战争不是为了贪婪或出于残暴，而是从抑恶助善的和平愿望出发而掀起的，那么对于上帝的真正的信徒来说，即使战争也是和平的。”我们可以碰到，即使战争是由合法的当局宣布的，并且也有理直气壮的根据，然而它却由于居心叵测而变成非正义的。圣奥古斯丁在《反儌幸》第七十四章中说：“损人的欲望，仇杀的残暴，冷酷而毫不容情的精神，胜利后的趾高气扬，对于权力的觊觎，凡此种种，在战争中都是理应加以谴责的。”


    十六、 抵抗暴政的权利（第四十二题，第二条）


    暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义的。这一点从亚里士多德在《政治学》第三篇和《伦理学》第八篇的言论中都可以清楚地看出来。因此，推翻这种政治，严格地说来并不是叛乱；除非是可能发生这样的情况，即推翻暴政的行动带有严</a>重的纷扰，以致社会从继之而起的骚乱所受的损害比旧有统治的继续来得大。事实上，当一个暴君在受他支配的臣民中间制造倾轧和纷争，以便更容易地统治他们的时候，他本人就犯了远为严重的叛乱的罪行。一切措施都是为了损害社会的利益来满足统治者的个人欲望，乃是暴政的一个特点。


    十七、 政治上的深谋远虑


    它的性质（第四十七题，第十条）


    无论是谁，只要他促进社会的公共幸福，他就是同时促进他自己的个人幸福。这有两层理由。第一，因为如果没有家庭、城市或国家的幸福，个人的幸福是不能存在的。华列里厄斯·马克西穆斯讲起古代的罗马人时说，“他们宁可做富国的穷人，而不愿做穷国的富人。”第二，因为一个人既然是家庭或城市的一部分，当然就应该根据他对公共幸福审慎考虑的结果来考虑他个人的幸福。任何一个部分安置得是否妥当，必须取决于它同整体的关系。正如圣奥古斯丁在《忏悔录》里所说的：“如果各个部分不与它们的整体相适合或一致，它们就是不纯正的。”


    它的目的（第五十题，第一条）


    深谋远虑的目的是管理和指挥。所以，在任何地方，只要在人类行动中可以发现某种特殊形式的管理和指挥，就也可以发现某种特殊形式的深谋远虑。但是，显而易见，如果一个人的责任不仅要管理他自己，而且要管理像一个城市或国家这样的完整的社会，那么在他这方面就可以发现一种特殊的和完整的管理形式。这是因为，管理的面愈广，它就愈加完整，并且它的范围愈大，它的目标就愈高。所以，既然君主的责任是统治一个城市或王国，他就必须具有性质特殊和最完善的深谋远虑。由于这个缘故，我们把一种“政治的”深谋远虑同其余的形式区别开来。


    十八、 自然的和实在的正义（第五十七题）


    实在的正义的起源（第二条，结尾）


    公理或正义全在于某一内在活动与另一内在活动之间按照某种平等关系能有适当的比例。对于人来说，有两种方法可以确立这样的比例。第一，根据当然的道理；例如，当一个人拿出这么多东西的时候，他可以得到同样多的东西作为交换。这就叫做自然的正义（ius naturale）。第二，一件东西可以通过协议或共同的同意，与另一件东西相比较或比拟；例如，一个人自称愿意接受这样一个数量时就是这种情况。这种情况又可以由两种途径发生。或者是通过私人协议，如在许多个人中间订立一项契约时就是如此；或者是以代表社会实行管理的统治者的命令为依据。这就叫做实在的正义（ius positivum）。


    实在的正义之从属于自然的正义（同上，第二节）


    人类的意志可以根据共同的同意使本身并不违反自然正义的任何事情而具有法律价值。这正就是实在法的范围。所以亚里士多德（《伦理学》，第五篇）把那在法律上合乎正义的事情明确地解释为“其本身并不呈现任何价值的区别而是在被规定时才获得价值的事情”。但是，如果一件事情本身违反自然的正义，人类的意志就无法使它成为正义的；例如，如果规定可以偷窃或通奸，就发生这样的情况，所以《以赛亚书》（第十章，第一节）里说：“祸哉那些设立不义之律例的。”


    十九、 正义和国家（第五十八题）


    在国家中实现正义的各种方法（第一条，第五节）


    神由于实施管理和指导，把各人应得的东西归于各人；因为，像《伦理学》（第五篇，第四章）中所说的，“神是正义的体现”以及“统治者是正义的保管人”。另一方面，臣民以执行者的资格把各人应得的东西归于各人。（参看第六条结尾：正义……在统治者方面是带有本原性的和建设性的；但在臣民方面，它是衍生的和带有执行性的。）


    正义和公共幸福（第五条，结尾）


    有如上述，正义的目的在于调整人们彼此的关系。这里有两种情况可以考虑。或者是，对别人的关系当作个别的关系。或者是，对别人的关系当作一种共通的关系，即达到这样的程度：凡是某一个社会的公民也受组成该社会的一切人士的支配。这两种情况都牵涉到正义。因为，显而易见，组成社会的一切人士同社会的关系，正如各部分同一个整体的关系一样。部分本身属于整体；因此任何局部的利益从属于整体的利益。从这个观点来看，无论就一个人对他自己或就人们之间的关系而言，任何有益的行动和善行都涉及作为正义的目标的公共幸福。按照这个意义来说，只要正义能够导使人们致力于公共幸福，一切德行都可以归入正义的范围。


    公共幸福和个人利益（第七条，第二节）


    全城的公共幸福和一个人的个人幸福不仅有量的不同，而且还有形式上的区别；因为公共幸福在性质上有异于个人幸福，正如部分的性质不同于整体的性质一样。所以亚里士多德（《政治学》，第一篇，第一章）说：“那些硬说城市、家庭和其他相类的团体只有大小之分而无特殊区别的人是错误的。”


    二十、 世俗权力和宗教权力的关系


    宗教权力干预世俗事务的权利（第六十题，第六条，第三节）


    正如圣格雷戈里·纳齐安哲斯 [10] 所说（《雄辩术》，第十七章），世俗权力之服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂。所以，如果一位主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣，那并不算是越权。


    宗教当局服从世俗当局的可能性（第六十七</a>题，第一条，第二节）


    在人类事务中，可能发生这样的情况：有些人会自发地服从别人的裁判，即使这些人也许并不是他们的上司；例如当人们求助于公断的时候就是如此。但是，公断人既然不是上司，本身就没有充分的权力强迫人们实行他们的决定，因而这种决定必须附带某种默认。按这个意义来说，基督是爽快地接受人间的裁判的，教皇利奥也是甘愿接受皇帝的裁判的。


    世俗领域和宗教领域的区别（第一百四十七题，第三条，结尾）


    世俗的君王有权就世俗事务中有关公共幸福的一切问题，颁布一些法令作为对自然法的个别规定；同样地，基督教教会的主教们的职权范围，是用令状来规定那些影响到信徒们对其精神福利的志趣的事项。


    二十一、 财产权（第六十六题）


    人对自然的控制（第一条，结尾）


    有形的东西可以从两方面来考虑。首先是关于它们的本性；这并不在人的权力的范围之内，而是在一切事物都服从其意愿的神的权力的范围之内。其次是关于这样一些东西的用途。在这方面，人具有对有形的东西的自然支配权。这是因为，他可以依靠他的理性和意志，为了他自己的利益而利用有形的东西，仿佛它们是为此被创造出来似的；同时这也是因为，有如我们已经看到的，不完善的事物是为了有利于比较完善的事物而存在的。根据这一原则，亚里士多德证明（《政治学》，第一篇）：占有有形的东西，对人来说是很自然的。人凭借使他成为上帝的表象的理性而具有的这种对其他生物的自然统治权，在创造人的过程中（《创世记》，第一章）清楚地表明出来，因为在那篇经文中说：“我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人，使他们管理海里的鱼”，等等。


    私有财产的范围（第二条，结尾）


    关于有形的东西，有两点是人们必须加以考虑的。首先是有关取得和处置的权力；在这方面，私人占有是准许的。有三个理由足以说明这对于人类的生活来说也是必要的。第一，因为每一个人对于获得仅与自身有关的东西的关心，胜过对于所有的人或许多别人的共同事务的关心。各人在避免额外劳动时，总把共同的工作留给第二个人；像我们在官吏过多的情况下所看到的那样。第二，因为当各人有他自己的业务需要照料时，人世间的事务就处理得更有条理。如果每一个人什么事情都想插一手，就会弄得一团糟。第三，因为这可以使人类处于一种比较和平的境地，如果各人都对自己的处境感到满意的话。所以我们看到，只有在那些联合地和共同地占有某种东西的人们中间，才往往最容易发生纠纷。


    在有形的东西方面与人类有关的另一点是它们的用途。就这一点来说，人们只应当在有利于公共幸福的情况下把有形的东西保留下来作为他们自己的东西；各人都愿意在必要时同别人共享那些东西。所以使徒保罗说（《提摩太前书》，第六章）：“要嘱咐那些今世富足的人行善，甘心施舍，乐意供给人。”


    私有权起源于人法（同上，第一节）


    公有制可以归因于自然法，这并不是说，自然法规定一切东西都应公有，不准有私有权存在，而是说，并没有以自然法为根据的所有权之分，只有通过人们的协议才有这种区别；而像我们已经指出的那样，人们的协议是属于实在法的。由此可见，私有权并不违背自然法，它只是由人类的理性所提出的对于自然法的一项补充而已。


    博爱的义务（第七条，结尾）


    人法的内容绝不能损害自然法或神法的内容。根据神意确立的自然条理来说，物质财富是为了满足人类的需要而准备的。因此，由人法产生的划分财产并据为己有的行为，不应当妨碍人们对这种财富的需要的满足。同样地，一个人无论有什么多余的东西，自然应该给予穷人，供他们生活的需要。所以阿姆布罗西厄斯 [11] 说，并且在圣杰罗姆的著作中也可以找到：“你囤积的粮食是属于饿民的；你庋藏不用的衣服是属于衣不蔽体的人的；而你埋在地下的金钱则是一钱不名的人的救星。”可是，贫穷的人很多，他们不能全体从同一个来源得到帮助，因此就要由许多私人主动地做好准备，用他们自己的一部分财产去帮助贫苦的人们。但是，如果存在着迫切而明显的需要，因而对于必要的食粮有着显然迫不及待的要求，——例如，如果一个人面临着迫在眉睫的物质匮乏的危险，而又没有其他办法满足他的需要，——那么，他就可以公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西。严格地说来，这也不算是欺骗或盗窃。


    二十二、 高利贷


    牟利的动机（第七十七题，第四条，结尾）


    专心从事于货物的交换的人叫做商人。可是像亚里士多德所说的（《政治学》，第一篇，第三章），交换物品有两种动机。第一种可以称为自然的和必要的交换；当物品与物品交换或物品与货币交换以应生活所需时，就盛行这种交换。严格地说来，这种交换并不是商人的事情；而宁可说是管家或政治家的职分，因为他们的任务是设法使家庭或国家获得生活必需品。另一种交换是货币交换货币或任何种类的物品交换货币，它不是为了必要的生活问题而是为了牟利而进行的。严格地说来，正是这种交换似乎才算是商人的事情。按照亚里士多德的说法，因为第一种交换有利于自然的需要，它是值得称赞的。第二种交换理应受到谴责，因为它势必只会助长利欲，而利欲是漫无止境，总是得寸进尺的。因此，从本质上看，贸易总含有某种恶劣的性质，因为它本身并没有任何诚实的或必要的目的。


    贸易的目的是牟利，虽然牟利本身并不包含任何诚实的或必要的目标，它却也并不包含任何有害的或违反道德的事情。所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。这样，贸易就变成合法的了。例如，当一个人使用他从贸易中求得的适度的利润来维持他的家属或帮助穷人时，或者，当一个人为了公共福利经营贸易，以生活必需品供给国家时，以及当他不是为了利润而是作为他的劳动报酬而赚取利润时，情况就是如此。


    从道德上讲，高利贷是绝不可以允许的（第七十八题，第一条，结尾）


    贷出款项而接受高利，按其本质来就是不公道的；因为这等于是出卖并不存在的东西，显然一定会产生不平等现象，而不平等现象是违反正义的。为了更好地理解这一点，我们应当指出，有些东西的使用在于它们的消费；例如，酒在用作饮料时被消费掉，小麦用作食物时被消费掉，情况就是如此。在这种情形下，那件东西的使用权和那件东西本身是不能分别考虑的，所以无论什么时候，只要把那件东西的使用权给予某一个人，也就同时把那件东西本身给了他。由于这个缘故，所有权就在这种情况下通过借贷的行为而有所转移。如果一个人分别地出卖酒和酒的使用权，他就是重复出卖同一件东西，即出卖并不存在的东西，他也就是显然违反了正义。根据同样的理由，谁要是要求拿两件东西来偿还酒或小麦的借贷，即偿还等量的东西本身和它的使用权的代价，他就是干了不正当的勾当。这种勾当就叫做高利贷。


    还有其他一些东西的使用并不在于消费那件东西本身；例如，对于一所房屋的使用，在于居住其中而不在于把它毁掉。在这种情况下，使用权和那件东西本身是可以分别让与的；例如，有人把一所房屋的所有权让给另一个人，但自己保留着在那里居住一个时期的权利；或者，在另一方面，有人答应另一个人使用一所房屋，却自己保留它的所有权。因此，可以允许一个人接受一笔让与房屋使用权的代价，另外还可以允许他出售房屋本身的产权，像我们在出售和出租房屋的手续中所看到的那样。


    按照亚里士多德在《伦理学》（第五篇，第五章）和《政治学》（第一篇，第三章）中的说法，货币主要是为了便利交换而发明出来的；所以，货币的真正的和主要的用处在于它在交换这一业务中的消费或支出。因此，由于这个缘故，接受一笔代价或金钱作为使用所借出的一宗款项的条件，乃是错误的。正如一个人必须归还他所非法取得的其他东西一样，他也必须归还他靠放高利贷获得的金钱。


    （同上，第三节）


    人类的不完备的状况往往产生这样的结果，那就是，如果一切罪恶都根据明文规定的刑罚分别加以惩处，则很多有益的事情也会受到阻碍；由于这个缘故，人法宽宥某些罪恶而不予惩罚。所以，人法容许高利贷，并非因为它仿佛认为这种行为是正当的，而是为了避免干预许多人的有益活动。我们在罗马法中读到：“无论根据自然的理由或社会的理由，在使用时所消费的东西并不产生用益权”；元老院并没有对这种东西给予用益权，它事实上也没有权力这样做；但由于容许高利贷，它倒确实规定了一种准用益权。亚里士多德在根据自然的理由论证时，在《政治学》第一篇第三章中说，靠重利盘剥获得的金钱是完全违反自然的。


    二十三、 服从（第一百零四题）


    服从是神法和自然法的一条箴规（第一条，结尾）


    诸般自然动因的作用起源于自然力，同样地，人类的行动起源于人类的意志。在自然的作用中，高级的东西必须依靠上帝赋予它们的卓越的自然力来推动低级的东西。所以，在人类的事务中，地位较高的人必须依靠上帝所规定的权能来向地位较低的人贯彻自己的主张。可是，贯彻自己的见解和主张跟命令是同一回事。所以，像在上帝所建立的自然秩序中，低级的东西必须始终服从高级的东西的指示一样，在人类事务中，低级的人也必须按照自然法和神法所建立的秩序，服从地位比他们高的人。


    服从的范围（同上，第五条）


    我们已经说过，凡是按命令行事的人，都受那依据正义的责任实行指挥的人的意志的支配，正如自然界的万物都被那根据自然必然性对它们发生作用的东西所推动一样……同样地，一个臣民只能根据两种理由不必在任何事情上都服从他的上级的指挥。首先，依靠一个较高权力方面的命令。对于圣保罗的话语（《罗马人书》，第十三章，“抗拒的必自取刑罚”）所作的注释中说：“如果主管发出的命令同地方总督的命令相抵触，你是否应当执行？再说，如果地方总督的命令和皇帝的命令背道而驰，谁会不相信应当服从皇帝的命令而不服从地方总督的命令呢？所以，当皇帝的命令与上帝的命令有出入时，你就应当不顾前者而服从后者。”另一种情况可以允许那个臣民不必服从他的上级，那就是，如果后者对于他无权过问的事情发出命令的话。塞尼卡说（《论仁德》，第三篇，第二十章）：“如果认为可以奴役整个的人，那是错误的；因为人的最好的部分能够不受奴役。肉体是一个奴隶，并且受一个主人的支配，但精神却是自由的。”因此，在那些取决于意志的内在活动的事情上，人并无对人服从的义务，而只有对上帝才负有这种义务。固然，关于肉体的外在的活动方面，人必须对人服从；但即使在这里，即在与肉体的本性有关的事情上，他除应对上帝服从外，并不一定要对人服从，因为所有的人在天地间都是平等的。就维持肉体的存在和生儿育女而论，情况就是如此。所以在缔结婚姻或誓守贞操等问题上，奴隶毋需服从主人，子女也毋需服从父母。但是，在有关人类事务和行动的指挥问题上，一个臣民必须因其上级具有某种权威而服从他们：例如士兵在战争问题上服从他的将官；奴隶在分派给他的任务方面服从他的主人；儿子关于家庭生活的纪律和管理方面服从他的父亲，等等。


    服从是一项宗教的义务（同上，第六条）


    按照圣保罗的说法（《罗马人书》，第三章，第二十二节），基督教是正义的本原和始因：“神的正义通过信仰耶稣基督而给予一切信徒。”所以正义的正常状态并不由于人们信仰耶稣基督而遭到破坏，反而只会愈加巩固。正义的正常状态要求臣民服从他们的上级，否则在人类的事务中就不会有稳定的局面。因此，基督教并不使基督徒免除服从世俗君王的义务。


    服从和基督教的自由（同上，第一节）


    我们上面已经说过，一个人为此而受制于另一个人的奴隶状态，只存在于肉体方面而不存在于精神方面，因为精神始终是自由的。在这尘世的状态中，我们由于基督的恩惠得以在精神上没有缺陷，但不能避免肉体上的缺陷；我们从使徒保罗谈到自己的一番话里（《罗马人书》，第七章，第二十五节）知道，“他的内心服从神的法律，但他的肉体却服从罪恶的法律。”所以，那些依靠基督的恩惠成为上帝的儿子的人们，可以不受罪恶的精神上的奴役，但不能避免他们由此而受制于世俗主人的身体上的奴役；正如《提摩太前书》第六章第一节的注释中所说，“人人都受奴役的束缚”，等等。


    公民们违抗命令的正当理由（同上，第三节）


    人不得不按照正义的正常状态所要求的程度服从世俗的君主。因此，如果这种君主没有行使权力的正当权利，而是曾经篡夺了这种权利，或者如果他们命令人们做出不法的行为，他们的臣民就没有必要服从他们；也许有一些特殊的情况是例外，即如果这牵涉到避免物议或某种危险的问题。


    * * *


    [1] 参阅《罗马法典》，第一篇，第四章，第一节。


    [2] 这是厄尔比安在《罗马法典》第一篇第一章第一节中的定义。


    [3] 这个定义引自塞维尔的圣伊西多尔：《语源学》，第五篇，第四章。


    [4] 这一原理也起源于罗马法，见《罗马法典》，第一篇，第三章，第三十一节。


    [5] 《法典》，第一篇，第十四章，第四节。


    [6] 《罗马法典》，第一篇，第三章，第二十五节。


    [7] 厄尔比安：《罗马法典》，第一篇，第四章，第二节。


    [8] 圣杰罗姆（Saint Jerome，340？—420），中世纪教会中四大学</a>者之一，著有教会史和圣经注释之类的大量著作。——译者


    [9] 亚里厄斯（Arius，死于公元336年），宣传上帝不可知和基督为人的学说，被目为异端。——译者


    [10] 圣格雷戈里·纳齐安哲斯（Saint Gregory Nazianzus，329—389），神学家，希腊正教运动领袖。——译者


    [11] 阿姆布罗西厄斯（Ambrosius，340？—397），米兰主教，著有经义诠释若干种。——译者