彼得·朗巴德《嘉言录》诠释 第二篇

    基督徒对世俗权力特别是暴君负有服从的义务（第四十四类，第二题，第二条）


    一、据说基督徒不得不服从世俗的权力，特别是暴君。因为《马太福音》第十七章第二十五节里说：“既然如此，儿子就可以不受拘束了。”可是，如果在所有的国家，当今的君主的儿女可以不受拘束，那么，一切国王都要受其支配的上帝的儿女也应当可以不受拘束了。基督教徒已经成为上帝的儿女，像我们在《罗马人书》第八章第十六节里读到的：“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”因此基督教徒到处都是不受拘束的，从而也就不必服从世俗的权力。


    二、而且，我们已经指出，当初奴役是由罪孽产生的。但人们靠洗礼洗干净了罪孽。所以他们现在不受奴役的束缚。这样我们就得出同样的结论。


    三、而且，一个较大的义务解除一个较小的义务，正如新法律解除了人们对旧法律的遵守一样。但人通过受洗礼而对上帝负有义务；这种义务的拘束力比一个人由于遭受奴役而对另一个人所承担的义务的拘束力来得大。所以人通过受洗礼而摆脱奴隶状态。


    四、而且，如果有机会的话，任何人都可以收回别人非法地向他夺取的东西。可是许多世俗的君王已经横暴地占据了他们所统治的土地。所以，当叛乱的机会发生时，他们的臣民并无对他们服从的义务。


    五、而且，对于一个可以允许杀死的甚或死有余辜的人，是不会有服从的义务的。西塞罗在《论义务》（第一篇，第二十六章）中为杀死恺撒的人辩护，即使他是他们的朋友和亲戚，因为他像一个僭主那样篡夺了王权。所以，对于这种人是没有服从的义务的。


    可是，同上述论证相反的，有《彼得前书》（第二章，第十八节）的说法：“你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人，不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。”还有《罗马人书》（第十三章，第二节）的说法：“抗拒掌权的，就是抗拒神的命令。”既然抗拒神的命令是不允许的，所以抗拒世俗的权力也是不允许的。


    解答。——我们必须注意，像上文已经说过的，在遵守某项规定的过程中，服从是与对于这种遵守所负的义务有关的。这种义务起源于带有拘束力的掌权者的命令，而拘束的范围则不仅以世俗的观点而且以宗教的观点为依据，并参照良心的要求，像圣保罗所说的（《罗马人书》，第十三章）；并且这是因为掌权者的命令起源于上帝，像这位使徒在同一段话里所说的那样。因此，对于基督教徒来说，服从的义务是这种权威来自上帝的结果，并随着这一情况的终止而终止。可是，我们已经说过，权威可能由于两种缘故不是从上帝方面得来的：或者是由于获得权威的方法，或者是由于对权威的用法。第一种情况可以从两方面产生。或者是由于本人有缺点，如果他不配得到那种地位的话；或者是由于获得权力的方法本身有缺点，如果，比如说，是通过暴力、买卖圣职或其他非法手段的话。第一种缺点并不严重到会妨碍合法权威的获得的程度；并且，既然权威总是从一个正式的观点、即从上帝（并由此产生服从的义务）而来的，他们的臣民就经常应当服从这样的上级，不论他们是多么不称。但第二种缺点却妨碍任何正当权威的建立；因为无论是谁，只要他依仗暴力据有权力，就并不真正成为领袖或主人。所以，在必要的时候，一个人是可以不承认这种权威的；除非是它后来经过公众的同意或较高权威的干预变成合法的权威。至于说到滥用权力的问题，这也可以从两个方面产生。第一，如果一个掌权者发出的命令违背了那个权威在当初被设立时所抱定的目的（例如，命令实行某种罪恶的行动或做出其种违反道德的行动，而建立权威的目的恰恰就在于保护和提倡道德）。在这种情况下，一个人不仅没有服从那个权威的义务，而且还不得不予以反抗，正如宁死不愿服从暴君乱命的神圣的殉道者所做的那样。第二，如果掌权的人所发的命令越出这种权威的权限；例如，一个主人要求一个仆人付出他不应支付的款项，以及其他相类的情况就是如此。在这种情况下，那个臣民有服从或反抗的自由。


    所以，对于第一种反对的意见我们可以这样回答：为了受其支配的那些人的利益而建立的权威，是并不和他们的自由相抵触的；因此，对于那些蒙圣灵的恩惠变成上帝的儿子的人，不能因为他们服从那种恩惠的支配而有反对的理由。并且我们可以说，基督经常谈</a>起他自己和他的门徒，因为他们既不处于屈从的地位，又没有任何世俗的财产需要为此向世俗的君王纳贡。所以我们不能由此推论，说所有的基督教徒都可以享受这种自由，而是只有那些仿效使徒的生活方式，既不处于屈从的地位又无财产的人才能有此自由。


    关于第二种反对的意见，我们必须说明：洗礼并不免除我们最初的祖先的罪孽所引起的一切惩罚，例如不可避免的死亡、愚昧以及诸如此类的不幸。但是洗礼使人们心中产生强烈的希望，认为我们将来必然会过一种免于遭受这些惩罚的生活。所以，我们并不一定能够从一个人受洗礼这一事实得出结论，说他就此不再处于屈从地位，即使这是罪孽的结果。


    对于第三种反对的意见，我们可以回答说：较大的义务并不免除较小的义务，除非二者是互不相容的，因为错误和真理不能并存；所以，随着福音书中的真理的出现，旧约时代的愚昧就消失了。可是，一个人在受洗礼时所承担的义务同屈从的义务并不矛盾，因而它并不能解除屈从的地位。


    对于第四种反对的意见，我们可以回答说，那些靠暴力获得权力的人并非真正是统治者；因此他们的臣民，除在前面已经说过的那些情况下，可以不必服从他们。


    关于第五种反对的意见，我们必须指出，西塞罗所说的情况是一个人凭借暴力占有了权力，他不是用权力来反对他的臣民的意志便是强迫他们同意他的主张，而在那个场合他们又不可能向一位能够裁判这种行动的较高级的掌权者申诉。在这种情况下，如果有人用杀死暴君的办法来解放他的国家，他是值得赞扬和奖赏的。


    世俗权力与宗教权力的关系（同上，第四十四类，第三题，第四条）


    宗教权力和世俗权力都是从神权得来的；因此世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗权力而不是宗教权力，因为按照《马太福音》（第二十二章，第二十一节）给我们的指示，“恺撒之物应归恺撒。”当然，除非是宗教权力和世俗权力集中在同一个人的身上，如集中在教皇身上，因为根据既为祭司又为国王的基督的启示，教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的；而按照麦基洗德的规定，基督是永远的祭司，是万王之王和万主之主，他的权力必然不会丧失，他的统治权将永不消逝。亚门。


    《尼各马可伦理学》诠释 第一篇


    导言


    亚里士多德在《形而上学》的开头教导说，贤人应尽的责任是把一切事务安排得有条有理。这个说法可以在这样的事实中求得解释，即：智慧是理智的尽善尽美的形态，而使万物具有条理的就是理性。事实上，虽然人们可以直接靠经验了解一些事物，可是只有智能或理性才能知道使一件事物与另一件事物联系起来的法则。万物中间可以发现两种法则。一种是把一个整体或一个集合体的各部分结合起来的法则；例如，存在于一所房屋的各部分之间的法则就是如此。另一种不同的法则存在于为某种共同的目的所结合起来的事物之间。后者这一法则是根本的，因而是比较重要的。像亚里士多德在《形而上学》第四篇中所指出的那样，一支军队不同部分的共通的法则是依靠那种使全军受其司令员的约束的法则而存在的。而且，法则可以从四种不同的方面加以考察。首先存在着这样一种法则，它不是理性的产物，而只是为理性所察验；例如宇宙的自然法则便是。其次是理性在思考的过程中所产生的法则；例如当理性按照彼此的关系整理它的概念以及同这些概念相应的语句时所产生的法则，就是属于这一类。第三种是理性在思考的过程中自然而然地产生的法则。最后存在着理性通过思考而在它所引起的那些外在事物中创造的第四种法则，像在制造一只箱子或建造一所房屋时所创造的那样。因为具有思考能力的理性是靠习惯来使自己臻于完善的，各种知识便从理性所应察验的这些不同的法则中发展起来。自然哲学与理性所察验的事物的法则有关，但并不加以创造；在这方面，我们必须把形而上学包括在自然哲学的类别之下。理性本身在思考的过程中所产生的法则属于理论哲学，它牵涉到论证的各部分的相互关系和它们中间的原理的法则，或与结论有关。在自动的行动中产生的法则属于伦理学的范围。最后，理性在人所创制的外在事物中产生的法则属于机械工艺的范围。所以，我们这里所谈到的伦理学的任务是研究人类的行动，只要这些行动彼此有关并抱有某种目的。应当注意的是，我们所处理的只是那些根据人自身的创造而从人类的意志出发的人类的行动。因为有某几种人类的行动并不怎样受意志或理性的支配，而是自发地发生的。例如身体的纯生长过程就是如此。严格地说，这种动作不能称为人类的行动，所以并不属于伦理学的讨论范围。自然哲学的目的是研究运动或运动的事物，而伦理学的目的是研究针对某一目标的人类的行动；或者说得更确切些，就是在人类抱有某种目的而自动地有所行动的范围内对人类进行研究。


    还可以作进一步的考察。人天生是个营社会生活的动物——由于他有许多需要不能单靠自己的力量求得满足，他就不得不过社会生活——这一事实又必然产生另一个事实，即：人天生注定要构成一个使他能享受圆满生活的社会的一部分。这种社会生活的帮助对他来说有两层理由是必要的。首先，必须向他提供那些为维持生活所必需的东西。因此就有每个人构成其中一部分的家庭团体。我们大家都从我们的父母获得生命、食物和教育，并且一个家庭的各个成员都是像这样地用生活所需的东西互相支援的。但是，社会生活却能进一步使人达到人生的最高峰；不但能够生存，而且日子过得很圆满，幸福生活所必需的东西样样齐全。从这个意义来说，人成为其中一部分的政治社会不仅帮助他取得由一个国家的许多不同工业生产的这样一些物质福利，而且也帮助他求得精神上的幸福，例如在父母的训诫所无法控制的年轻人的任性受到公共权能的约束时就是如此。


    但值得注意的是，这种表现为政治社会的统一或家庭的统一，只是一种体系上的统一而不是一种无条件的统一。因此，其中的组成部分所能具有的活动范围与整体的活动范围不同；正如在一支军队中，一个士兵可以做出那种对于全军来说并不合适的行动。同时，整体的活动范围并不适合它的任何部分；例如全军的总的作战行动就是如此，或者像划手的联合行动所造成的一艘船的动向那样。另一方面，还存在着这样一种整体，它不仅具有体系上的统一，而且也具有综合、集合或具体结合上的统一，这种统一可以称为绝对的统一。在这种情况下，各部分的任何行动没有不同时是属于整体的行动的。在连绵不断的事物方面，整体的动作事实上与部分的动作相等同。同样地，在一个合成体或聚合体方面，任何部分的行动主要是整体的行动。因此，对于部分的研究应当包括在对于整体的研究中。另一方面，如果把那只是对于体系上的统一的研究和对于构成整体的各部分的研究放在同一项目下进行，那是不对的。由于这个缘故，道德哲学应当分成三个部分。第一部分研究作为若干个人而注定要达到某种目的的人们，这叫做僧侣的部分。第二部分涉及家庭团体，称做经济的部分；而第三部分则研究公民社会的行动，称做政治的部分。