第三讲 人性服从于德性
3个月前 作者： 康德
一、人性的本质性与特殊性
二、人的德性
三、向善的力量
四、向恶的习性
五、善意的谎言
六、对圆善的追求
七、圆善与美德
八、被尊重的人格
九、圆善的格言
十、圆满的概念
十一、善的两种
十二、善的最高条件
十三、对家庭的尊重
一、人性的本质性与特殊性
按照上面所讲，人是恶的这一主张只意味着：他知道道德法则，然而由此接受违反法则的行为准则（有时）。他本性是恶的就等于说：把这种属性看作是它这个种类本来就具有的，而不是可以从人这个特定概念（一般意义上的人）（因为那样一来它就会是必要的了）中能推出来的，但是我们无法单凭从经验获得对他的了解，从而做出判断，或许我们可以提前假定，它是每个人主观上必须有的，甚至最完美的人也是如此。
现在，这个习性本身应当被认为是道德上恶的。因此不应该被认为是一个自然属性，而应该是一种可以加罪于人的东西，它一定存在于与法则相悖的能选择意志的行为准则之中，但是考虑到自由，这些准则就应被视作偶然发生的，它们也不与恶的普遍存在性相一致，除非所有行为准则的最终主观基础，不管以什么方式与仁爱交织在一起，仿佛扎根于其中，于是我们称这是一种向恶的自然习性。然而，正如人总会招惹对它的谴责一样，它甚至会被称作是人性中的一个极恶，是与生俱来的（但仍然是我们自己造成的）。
既然一定有这样一个腐败的习性根植于人之中，就没有必要在众多的、由经验事实摆在人们眼前的，那些关于人的行为引人注目的例证面前正式地验证它。如果我们想从这样一种状态中获得例证，也就是说，在许多哲学家力图发现的人性中，自然存在着卓越的善的状态或自然状态时，那么我们只需看一下在新西兰的托佛航海者群岛，所发生的谋杀场景中的无缘无故的残忍事例，以及在美国西北部从未停止过的大规模的浪费现象（希尔内船长所提及的），就没有人不能从中获得一点好处。把这些同那个假设相对照，我们所拥有的野蛮生活的罪恶则会远远超过使我们放弃那个观点的根据。
另一方面，如果有人倾向于认为人性可以在一个文明的状况下（在这种状况下个性特征可以得到完满的发展）得到更好地了解，那么他就会听到一篇有关抱怨人性的冗长而悲哀的祈祷文。有关隐藏着的虚假，就是在最亲密的朋友之间也不例外，所以一个一般性的谨慎原则就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太过分地信任对方；有关憎恨那个你对他负有义务的人，时刻准备施恩惠与他的人的习性；有关出于善良心愿，却不得不承认这样一句话，“在我们最好的朋友所遭受的不幸中，总有些事情不会令我们难过”，以及有关被美德现象所掩盖的其他诸多罪恶，更不用说那些从不进行掩饰的人的罪恶了，因为我们乐于称一个中等道德标准的坏人是好人，这将给人足够的文化罪恶和文明罪恶（这是最令人感到可耻的）使他对人类的行为视而不见，以免他会陷入另一种罪恶，即愤世嫉俗。然而，如果他仍不满足，那只需考虑一下把这两者糅合在一起的一种奇怪状态，即各国的外部情况——文明国度之间的相互关系是一种自然的野蛮状态（一种长久准备作战的状态），而且他们下定决心永不放弃它——他会开始注意到被称为国家的大社会所采用的原则，而这些原则与大众公开认可的原则相对立，却绝不被搁置一旁，还没有哪位哲学家能使这些原则与道德相一致，遗憾地说，他们也不能提供任何更好的办法使之与人类本性相调和。因此，一种建立在作为世界共和国的国家联盟基础上，则通常被讥讽为幻想，这就如同神学一样，它寻求整个人类完美的道德进步。
恶的本源不能像通常那样被置于人的感觉之中，也不能置于由感觉产生的自然倾向中。这些不但与恶没有任何直接联系（相反它们为道德特征提供了展示自己能力的机会，有时也为美德提供机会），而且进一步讲，我们对于它们的存在也没有责任（我们不能对它们负责，它们就根植于我们之中，而我们不是它们的创造者），但是要对向恶的习性承担责任。当它涉及这个主体的道德，可以在作为自由行动的存在者身上找到这种习性时，这种习性一定是作为他本身的错误而归咎于他的，尽管它根深蒂固地扎根于能选择意志之中，以至于我们一定会说可以在人的本性中找到它。这个邪恶的来源不应说成是存在于能给出道德法则的理性腐败之中的，仿佛理性可以在它自身中废除法则的权威，并且不承担自己的义务，因为这是绝对不可能的。要想象自己是一个自由行动的人，而不受使个体成为这样一种人的法则约束（道德法则），这就等于想象一个具有充足理由却不受任何法则制约的动机（由自然法则所制约的决定因素是被自由排除在外的），这将是一个矛盾。于是，为了达到把道德邪恶的本源说成是存在于人当中的这一目的，其感觉包含的内容就太少，因为在它剥夺那些出于自由动机的活动中，它使人成为一个仅作为动物的个体；另一方面，由道德法则所释放出的理性，如果是一个极恶毒的理性，像是一个恶的理智意志，则理性所包括的内容又太多了。通过这种与法则的对抗，它自身就可以作为行动的动力源（没有任何动力源就无法决定能选择意志），这个主体就被变成一个邪恶的人。所以，上面的任何一个观点都不适合于人。
虽然我们可以从人类意志和法则之间真实对抗的体验中展示出人性向恶的习性存在，但是这种证明并不能使我们认识它真实的属性和这个对抗的起源。这个习性涉及自由意志（一种能选择的意志，所以这个概念不是实证的）与作为一个动力源的道德法则（这个概念同样纯粹是理性的）的关系。它的属性一定会被认为可以通过恶的概念来先验地加以认识，只要自由法则（义务和责任）与它有关。
如果除了独立只基于纯粹理性之上的原则以外，便无真正的最高道德原则，我想连下列问题也不是必要的，即如果我们的知识要与流俗的知识区别开，而且可被哲学的知识，则如“这些概念连同属于这些概念的原则一起，都是先验地被建立”那样去展示这些概念，这问题也不是必要的。不过，在我们这个时代，实际来说，这个问题或许还是必要的，因为如果我们收集选票看一看，是通过经验的东西区别的纯粹理性知识，即道德的形而上学被赞成，或是那通俗的实践哲学被赞成，则哪一边占优势是很容易去猜测的。
如果“上升到纯粹理性的原则”这种工作已先开始而且已经满意地被完成了。我们首先把道德学基于形而上学之上，当它已坚固地被建立起时，我们再给它以通俗性而为它取得倾听或表白的机会，好为大家所接受。但在“原则的健全”的初步研究中便去试想成为通俗的，这是十分荒谬的。不只是这种办法绝不能要求真正哲学的大众化（哲学的通俗性）的稀有功绩（如果一个人抛弃那洞悟的透彻性或通透一切的洞悟，则在可理解上也并无巧妙之术可言）；而且这种进行的办法也必然会产生一种令人生厌的混合品，所搜集的观察资料以及半生不熟的原则而凑成。浅尝之辈喜欢这个，它可用为日常的闲谈，但有识之士则只见混乱，不能令他们满意，且不能有助于他们。他们就掉头不顾，而同时那些很能看穿这种幻局的哲学家们，当他们叫世人暂时离开，不要看这种虚伪的大众化（通俗化），以便好使他们在得到确定的顿悟之后，或他们可正当地成为通俗的哲学家之时，则又很少有人肯听信他们了。
我们只需看道德学家们在那种被大众喜爱的样式中的试作，我们将在奇异的混杂中一会儿见到人性的特殊构造，一会儿见到圆满，一会儿又见到幸福，在这里见到道德感，在那里又见到敬畏上帝，见到关于这个有一点，关于那个也有一点，但他们终于没有问一问：道德的原则究竟是否可在人性的知识中去寻求。如果不是如此，这些原则一起都只能脱离每一种是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一点也不要在他处求，去采取这一方法，即“使这工作当作纯粹的实践哲学，或当作道德的形而上学，而成为一个个各不相同的研究”这方法，去使它因自己而达到完整，并且要求都愿意通俗讨论的大众等候工作的成果。
这样一种道德的形而上学，完全被孤立起来了，不与任何人类学、神学、物理学相混，更不与隐秘质素相混，这样的一种道德的形而上学，它不只是义务的一切正确的理论知识不可缺少的基体，同时对于义务的箴言的现实的实现也有最高重要性。纯粹的义务的观念，就是不混杂任何经验吸引来添加物的义务的观念，只凭理性就可将其影响力深入人心。这一影响力比任何从经验领域内所可引申出的其他激发力更为强有力，以至于在它的价值的意识中，它鄙视其他那些激发力，并且能逐渐成为它们的主人。而那种混合性的伦理学，即由“从情感而抽引出的动机”与“理性的概念”这两部分组合成的这种混合性的伦理学，它必致使人们的心灵摇摆于诸多动机之间，不能被带至任何原则之下，而且它们只因纯然的偶然而导致善，而且时常都会导致恶。
由上所说，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先验地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之为真，这些道德概念不能从任何经验中得到，因为只是从偶然的知识中被得到。正是它们的根源的这种纯粹性，才使它们堪称我们的最高的实践原则，而且正当我们增加了任何经验的东西，也就破坏了它们的真正的影响力，并影响了这一行动的绝对价值；而“去从纯粹理性中引申出这些概念与法则，去把它们呈现为纯粹而无杂，而且甚至去决定这实践的是纯粹的理性知识的界域，也就是说，决定纯粹实践理性全部机能”，这不只是纯粹思辨观点而属于“最大的必要”者，而且也是属于“最大的实践上的重要”者。而当如此去做时，我们不要使纯粹实践理性的诸多原则依赖于人类理性的特殊本性，虽然在思辨哲学中这也许被容许，甚至有时是必要的，但因为道德法则应当是对每一个理性的被造物有效，所以我们必须从理性存在的一般概念中把这些原则引申出来。这样，虽然道德应用于人，它有需于人类学，但我们却必须首先把它当作纯粹哲学，即当作形而上学，其自身即是完整的，而独立地讨论（这样独立地讨论，在如此显著而殊异的一门学问中是一件很容易做成的事）。由于我们深知：除非我们真的握有这样一种形而上学，否则，不但“为思辨的评判的目的去决定正当行为中义务的道德要素”这事是无效的，而且“甚至为通常的实践目的，尤其是道德教训的目的，把道德基</a>于其真正的原则之上，以便由此去产生出纯粹的道德习性，而且去把这纯粹的道德习性灌输到人的心灵上，以增进世界中最大可能的善”，这事也必不可能。
但是，我们要想在这种研究中不只是因自然的步骤从通常的道德判断进入到哲学的道德判断，而且也须从通俗的哲学进入到形而上学（此形而上学绝不允许它自己被任何经验事物牵制或阻止，而且因为它必须衡量这种理性知识的全部范围，所以它走得甚远，远至理想的概念之处，在那里甚至并无范例可寻）时，我们必须遵循而且清楚地表现出理性的实践能力，也就是从理性的决定的一般规律起，到义务的概念由理性而涌出这一点为止，都必须遵循理性的实践能力，并清楚地表述或呈现理性的实践能力。
二、人的德性
德性指的是意志的道德力量。不过这样说似乎还不够确切，因为这种力量也可属于神圣存在物（超人），而在他身上没有对立的冲动会阻碍其理性意志的法则的履行，所以他只愿做一切合法的事情。准确地说，德性乃是人的意志在履行义务的过程中所体现的道德力量。就德性本身具有执行法则的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一种道德强迫。德性本身不是义务，拥有德性也不成其为义务（否则我们就应该有这样的义务——必须有义务），但它命令人有义务，伴随着其命令的是一种（由内在自由的法则施加的）道德强制。这种命令乃是不可抗拒的，因而执行这种命令的力量是必须的，其强弱只能由其克服（人自身由于各种偏好而造成的）障碍的大小来衡量，邪心劣习，荡情逸性，便是人必须战胜的妖魔鬼怪。这种坚毅的道德力量包含了人类最伟大的赫赫战功，也是人类唯一的、真正的荣耀。它也叫作真正的智慧即实践的智慧，因为它把人在世界上的存在这一终极目的作为它自己的目的，拥有了它就足以使人自由、健康、富有、君临万物；等等。有德性（力量和智慧）的人不会失去其德性（力量和智慧），因为他所拥有的是他所固有的，无论是宿命还是时运，都不可能夺走它。
人对道德完善的人性这一理想所赋予的种种赞美，丝毫不会因为人之过去、现在、将来是什么样子而失去其实践中的现实性。由无条件的立法理性确立的人类学，绝不会为出自经验知识的人类学所损，尽管德性时常（因它与人的关系，而非与法则的关系）被称作有功德的、可嘉的，但对于它自身而言，自身便是目的，因而自身也就是回报。
鉴于德性的十全十美，我们应这样来看待它：不是人拥有德性，而是德性拥有人。若是人拥有德性的话，人似乎仍然已做了选择（而那样的话他还得另外再有一种德性，来把德性从施与他的种种福惠中挑拣出来）。须知德性的多样性（我们必然会这么理解）只能理解为（理性）意志在单一的德性原则的指引下能达到的多种不同道德目标；恶的多样性也应作这样的理解。将两者人格化的表述只是一种方便法门，为的是将其比附为感性，以产生所谓的道德感。推而言之，道德美学与其说是道德形而上学的一个组成部分，不如说是对它的一种六经注入式的发挥，从中不难感受到道德法则的强制力量，以及与之俱来的充沛的道德激情，比如厌恶、恐惧；等等，它们给道德反感以一种感性的形式，使之从单纯的感性刺激中凸显出来。
三、向善的力量
按照不同的目标我们可以很方便地从三个方面考察这种能力（原基），把它作为人存在的目的因素。
（1） 作为活的个体的人的属于动物天性。
对于人的具有动物本性很容易就可以做出一般意义上的理解，即认为是肉体的和单纯机械式的自爱，也就是说，是不需要理由的。它包括三个方面：第一，维持他自身的生存；第二，为了他的传宗接代并维持他子孙的生存；第三，与其他人交往，即社交的冲动。所有种类的罪恶都可以嫁接到这个能力上，但是这些罪恶并不来源于作为根源的能力本身。它们可以被称作人性未经提炼时存在的罪恶，并且在它们极端偏离人性追求的目标时变为残忍的罪恶，像放纵、淫荡和目无法纪（在与别人交往时）。
（2）从人性上讲，他是一个活的个体，同时又是一个理性个体。
从属于人的人性的能力虽然是物欲的自爱，但可一般地理解为比较的自爱（要有理由）。也就是说，只有通过与其他人作比较才能衡量自己是快乐的或不快乐的，源于此便出现了要获得在别人看来是有价值的东西的倾向，并且主要是为了公平，不允许别人有凌驾于自己之上的特权，同时掺杂着担心别人可能会奋力去夺取这种权力而焦虑。于是，由此最终引发出一种要获得凌驾于他人之上的特权的不正当欲望。于是，穷凶极恶的嫉妒和好斗就会嫁接到这种欲望上面，我们将对那些我们认为非我属类的人显示出隐藏或公开的敌意。然而，这些欲望并不是完全自动地产生于我们作为人的本性，而是因担心其他人会努力去夺取凌驾于我们之上的可恶的特权而忧心忡忡，因此就出现了作为防卫措施而去保护这个特权的倾向，而本性则会利用这种竞争（在它本身并不排除相互的爱）的观点，而仅仅把它当作是社会文化的动机。嫁接于这种倾向上的邪恶可以被称为文化的邪恶，当这些恶毒的东西达到顶点（仅是一种极其恶劣、极不人道的想法），比方说表现为忌妒、忘恩负义、意欲伤害他人等时，就被称作穷凶极恶。
（3）从人格上讲，他是个有理性的个体，同时又是一个责任个体（有能力承担罪责）。
属于人格的能力乃是一种对道德法则的尊重，并把它作为有充足理由存在于它自身的能选择意志的一个动力源。存在于我们之中的仅仅是对道德法则尊重的能力，是一种道德情感，它本身并不能构成自然能力的目的，而是只能如此作为能选择意志的一个动力源。既然只存在自由意志吸纳它为自己的行为准则的内容的可能性，那么这样一种能选择意志的特点也就是善。如同能自由选择意志的每一个特点一样，它是只能通过后天学习才能得到的。然而这种后天取得的可能性要求在我们的本性中具有一种绝对不会被任何恶的东西嫁接的能力。单纯道德法则的思想以及与之不可分离的对法则的敬重，还不能严格地称为是一种属于人格的能力，因为它就是人格本身（即完全理性地考虑仁爱的理念）。但是当我们把这种敬重纳入我们的行为准则而作为一种动力源时，这种行为似乎就是附加于人格之上的一个主观依据了，从而这个依据就因此而享有属于人格能力的名称。
如果我们按照它们的可能性条件来考虑这三种能力，就会发现：第一种能力在支配人的行为时是不需要理由的；第二种能力以理由为基础，尽管它是现实的，但仍处在其他一些动机的支配之下；第三种能力在支配人的行为时，以理性作为它的根基，它自身是现实的，即具有无条件之立法权。人身上的所有这些能力不仅是（消极或否定的）善（不违反道德法则的），而且是具有向善的能力的（促进对善的服从），它们是原初的，因为它们属于人本性的潜能。人类可以利用前两种能力来违反他们自己的目的，但不能毁灭它们。通过人类的这些能力我们就能理解人的各种组成因素和这些能力结合体的不同形式，也正是它们使得他是如此这样的一个人。如果这些能力对这样一个人的存在的可能性来说是至关重要的，那它们就是原初的；如果不需要这些能力，人本身就可能存在，那它们就是偶然的。进一步会看到，我们正在谈论的只是那些与愿望的能力和对自由意志的使用有直接关系的能力。
四、向恶的习性
所谓习性，应理解为一种喜好倾向（习惯性欲望，声色欲望）的可能性的主观根源，从一般意义上来看人，就后者而言乃是偶然的。它可以通过这样一个事实与能力区分开来，那就是尽管习性是与生俱有的，但它没有必要被想象成如此，可以被视为后天学得的（当它是善的），或者是被人自己加到身上的（当它是恶的）。然而，在此我们所谈论的只是所谓真正的，即道德上恶的习性，因为它有可能只作为自由选择意志的决定因素，并且这只能通过它的行为准则被判断为是善或是恶，它一定存在于偏离道德法则的行为准则的可能性的主观依据里，并且如果这种习性被假定为普遍适用于人（进而属于人类的特点），则它将被称作是人向恶的自然习性。我们可以进一步把出于自然习性的能选择意志能否把道德法则纳入它的行为准则，称为一个善的心灵或恶的心灵。
我们可以就此构想三个明显不同的层次：第一个层次是，一般地在遵循既定行为准则时存在于人类心灵中的弱点，或者是人性脆弱的一面；第二个层次是，把非道德的动机与道德的动机相混淆性（即使有时是出于善的目的和按善的行为准则去做事），就是不纯洁；第三个层次是，采用恶的行为准则习性，那是人性或人的心灵的堕落。
首先，人性脆弱的一面甚至被一个基督教传道者抱怨地表述为：“意志与我同在，但我不知如何利用它”。也就是说，我已把善（法则）纳入了我的能选择意志的准则之中，但是，这客观存在于它的理想概念中的乃是一个不可抗拒的动力源，可是当开始实施这个准则时，这个动力就会在主观上变得比倾向还要软弱无力。
其次，人类心灵不纯洁乃是在于：尽管在它的目标中准则是善的（意欲遵守法则），并且也可能有足够的力量去实践，然而它不是纯粹道德的，没有按照它应该的样子单独把法则作为它足够的动力源，而是经常（可能总是）需要包括它在内的其他的动力源来按照责任的要求来决定能选择意志，其所尽责的行为亦非纯粹出于责任。
最后，人类心灵的堕落，如果可以的话，也可称为腐败，是能选择意志遵从行为准则的习性，它欣赏其他（不是道德的）动力源胜过那些源于道德法则的动力源。它也可以被称作是人类心灵的悖理，因为就一个自由选择意志的动力源而言。它颠倒了道德的顺序，尽管合法的善良行为可以与它保持着一致，但道德天性因此在它的根源处腐烂，所以这个人被称为恶人。
有人甚至会讲人之向恶的习性归于最善（行动中的最善）。如果我们可以证明人类的向恶习性是普遍存在的话，则情况一定是如此。这里表明了同样一件事，即向恶习性与人的本性交织在一起。
然而，一个具有良好道德的人和一个道德良好的人，就他们的行为与法则保持一致来看，本是没有区别的（或至少不该有区别），只有当一个人并不是总是把法则作为他们行动的唯一和最高动力源，而另一个人能始终如一时，这两个人才有区别。前者只是从字面意义上遵守法则，而后者则从精神上遵守法则，出于这种信念而不去做的任何事情都是罪恶（在思想倾向中）。如果除了法则自身以外还有其他动力源的话，在决定能选择意志采取服从法则的行为时是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意义上的爱己，或者是出于善良天性的本能，像同情），那么这些动力源也只是偶然地与法则一致，因为它们可能同时敦促人去违反法则。于是，这个衡量人的所有道德价值的善的准则，在这种情况下就会背离法则，尽管人的行为都是好的，然而他这个人是恶的。
为了确定习性这一概念，我们有必要对习性做进一步解释。每种习性都可以是物欲的，即属于作为一个肉体人的意志；也可以是道德的，即属于作为一个道德人的能选择意志。在第一种意义上，不存在趋向道德恶习的习性，因为道德恶习一定发源于自由。一种意在对自由的任何特定使用的物欲的习性（建立在感官冲动之上），不管是由于善或者是恶，它都是一个矛盾。向恶的习性只能作为一个道德能力才会依附于能选择意志。因此，没有什么别的事情是道德上恶的（即能被归罪），而恶只是我们自己的行动。另一方面，所谓习性这一概念，我们指的是先于任何行动的、决定能选择意志的主观基础，而它自身并非一个行动。因此，仅仅是在向恶的习性中就会出现一个矛盾，除非“行为”一词能真正地从两个不同的意义上进行理解，并且这两种理解都与自由概念一致。现在“行为”一词一般地适用于对自由权的使用，而最高准则正是通过这种使用而进入了一个人的能选择意志（同法则一致或相悖），同时它还适用于那些行为本身（有关它们的内容，即选择意志的目标）依照法则所进行的情况。向恶的习性是在第一种意义上的行为，并同时是第二种意义上的每一个行为的正式来源，它在内容上触犯了法则，被称作罪恶。尽管第二种情况经常可以避免（出于动机而并非法则本身），但第一种错误仍会存在。前者是一种只有凭借道理才可察觉的、触摸不到的行为，没有任何时间限制；后者则是在特定时间里可感知的、经验的。与第二种意义相比，前者才被专门称作习性，或称作与生俱来的，由于它不可能被消灭（既然这要求最高准则须是善的，而那种习性从本质上讲是恶的），尤其是因为，我们不能继续为它指定任何理由，也不能为我们的本质特性指定任何理由，尽管我们最高行为准则的腐败本是由我们自己的行为造成的。在本章开头我们所讲的将会向我们展示，我们已找到道德的恶的三个来源，其原因只是为了借助自由法则，弄清哪些东西会影响我们接受或服从这个或那个准则的基本依据，而不在于搞清到底是什么影响了感受力（作为接受能力）。
五、善意的谎言
讲实话是每个人履行的道德义务，但如果它被单独而无条件地采纳，就会使所有的社会交往无法进行下去。我们关于此的证据就存在于那个德国哲学家从这个原则而得到的直接结论中，他走得是这样的远，以至于强调“当一个凶手问我们，是否我们的朋友在我们家中避难时，如果我们对凶手说谎讲朋友不在（其实在），那么这就是一种犯罪，即使我们的朋友正是他要追杀的人”。
“说实话乃是一种义务，而义务的概念与权利的概念不可分开。义务就是存在于一个人心中的与另一个人的权利相对应的东西，没有权利就没有义务。讲实话是个义务，但也只是对于有权利讲实话的人来说才是这样。但没有人有权利讲伤害别人的实话。”在这里只陈述</a>——“讲实话是个义务，但仅仅对于有权利讲实话的人来说才是如此。”
我们认为“有权讲实话”这个表述乃是毫无意义的。我们宁愿说，一个人有权讲他自己的实话，即在他个人方面有主观事实。为了拥有客观讲实话的权利，这意味着就像在一般意义上讲我的和你的，它的真实与否将取决于他的意志决定，作为一个给定的声明是否是真实的还是虚伪的，这将产生一个奇特逻辑。
现在，第一个问题是一个人是否——在许多环境下他不可避免要回答是或不是——有权不讲实话。第二个问题是，为了防止一种恶行来威胁他或其他什么人，是否他不会真的准备在某一声明中说</a>谎，这是由一个非正义的冲动而促使他这样的。说话中的不能回避的事实是一个人对其他每一个人的正式的义务，不管这样做会给他或其他人带来多大的不利。而且，尽管对那个以非正当的方式强迫我说话的人来说，我做一个假的声明对他并没有做错什么。然而，从责任的根本意义上来看，我对一般意义上的人却做错了，所以可以称为谎言（尽管不是在法学家所讲的意义上）。也就是说，就我所讲的谎言范围内我使那些声明在总体上失去信用，于是，所有建立在契约上的权利都将失去效力，于是这就是给全人类造成了一个错误。
如果我们把谎言仅仅定义为故意对别人作虚假的声明，那么我们就没必要又说它一定会伤害到别人，这就像法学家认为有必要放入他们的定义中那样（从另外一个理由看欺骗就是说谎），因为它总是要伤害他人的。如果不是伤害另一个人，它削弱了正义的来源，那就是伤害一般意义上的人类。然而，这种善意的谎言也会偶然受到国内法律的惩罚，那些侥幸逃脱应受惩罚的责任的人可能会被外国法律视为罪过。例如，如果你用谎言阻止了一个正在准备进行谋杀的人，那你就应依法对所有的后果负责。但是如果你严格坚持讲实话，公众裁决就会认为你没有错，而把谋杀作为有可能发生的而又无法预见的后果。
可能有这种情况：当你对谋杀者的问题——他愿望中的受害者是否就在房间里——诚实地做了“是”的回答时，他愿望中的受害者也可能已经在你未注意的情况下走出去了，因此他没有成为谋杀者的牺牲品，这件事就是尚未发生。然而，如果你谎称他不在房间里，而事实上他已经出去了（尽管你不了解），而谋杀者在他出去时遇见并杀了他，那么出于公正，你就可能被谴责为是他死的原因。然而，如果你讲的是你所了解的真实情况，可能当谋杀者在房子里寻找他的对手时恰被来访的邻居抓住，从而防止了事情的发生。因此不管谁说谎，也不管他的动机有多善良，都必须对它的后果负责，甚至在国内裁判所，不论这些后果是多么无法预见，你也必须为此承担罪责。讲实话是一个责任，它必须被视为是所有建立在契约上的责任基础，甚至如果允许对它们有些微的例外，这些法则就会变得不确定和毫无用处。
在所有声明中都要讲实话（诚实）是理性的一个神圣的、无条件的命令，它并不受任何利害打算的限制。
现在，为了从一个权利的玄学（这是从经验的全部状况中抽象出来的）前进到一个政治学的原则（它把这些概念运用于经验的所有情况中），并且借此按照权利的一般原则解决关于后者的一个问题，哲学家会发表看法：①公理，即一个必然确定的主张，它直接来源于外部权利的定义（借普遍适用的法则而实现的每一个特定的自由权与所有的自由权相和谐）。②按照平等原则把外部大众的法则当作所有意志的联合的假定，没有这个假定，就没有所有的自由权的存在。③一个问题：按照自由和平等的原则（即通过代表体制），如何才能做到使那种和谐在社会上保留下来，而不管这个社会有多
大。于是这就成为政治体制的一个原则，它的建立和安排将包含取自于人的实际知识的法令，只注意到正义的行政管理的机械性，那么这将如何适当地得到执行？正义应该永远不去适合政治体制，相反，倒是政治体制永远要去适合正义。
“一个被认为是真实的原则（我补充，是先天认识的，所以是必然的）就永远不能被放弃，不管多么明显的危险，仿佛要卷入其中”，作者讲到。仅在这儿我们一定还不明白伤害的危险（意外地），而只知道做了错事。如果这个根本无条件地承认有责任，并且用话语组成了正义的最高条件，却被搞成有条件的并且依附于其他的考虑，这时，上面的情况就会发生。而且，尽管当我说某一特定的谎言时，我在事实上确实没有对任何人做错事，然而就所有不可缺少的、必要的声明而言，我普遍地违反了正义原则（我在一般形式上就做错了，尽管具体事实上没有做错），而且这比不公正地对待任何一个人要更加糟糕，因为这样的一件事不需提前假设在主体中有任何可能导致它的原则。当这个人被问及是否他在声明中打算有意去说实话时，他不会受到污辱人格般的质问，也就是说怀疑他可能说谎了，但第一个要求许可去考虑可能出现的例外的人，已经就是一个说谎者了，因为他业已表明：他并不把诚实本身看作义务（责任），而是在规则中保留了例外，可是在规则的本性中是不允许有例外的，因为这样做本身就是自我矛盾的。
正义的所有实用的原则都必须包含严格的事实，在这里被称为是中庸</a>准则的原则，只能包含把它们用于实际事例时更准确的定义（依照政治法则），它们中没有例外，因为例外破坏了普遍性，也只因为这种普遍性它们才拥有原则的美名。
六、对圆善的追求
如果人的本性是注定要努力去追求圆善的，那么我们也必须设定：人的本性的认知机能的限度，特别是这些认知机能的相互关系，是适合于这一目的的。“纯粹思辨理性的批判”已证明：思辨理性是完全不能满意地解决那些置于它面前的最重大的问题的，虽然它并不理那些“来自这同一理性”的自然而重要的暗示，也非不理“它所能做的去接近那置于它面前的伟大目标”的重大步骤，使自身达到此目标（甚至以最大的自然知识之助也从未能达到）。那么，大自然只以继母的方式来供给我们所需的机能——在我们的目的上所需要的机能。
现在设想：在此事上，大自然已符合于我们的愿望（那种开明之力），给予我们（设想是如此），尽一切可能将有什么结果出现？除非我们的全部本性真的已同时起了变化，否则我们的爱好必首先要求它们自己满足，并且与理性的反省联系，在幸福之名下，要求最大可能而且最长久的满足。道德法则必继之说话，为的是要把诸多爱好限于它们自己适当的范围内，甚至把它们隶属一个较高的目的上，此一较高的目的绝不注意及爱好。但是，假设没有那种冲突，即道德意向现在与爱好相对抗的那种冲突，代之而起的必是：上帝与永恒以其可怕的威严立于我们眼前。法则的违犯无疑可被避免，那被命令的东西也可被做成，但是，心灵的意向不能为任何命令所注入，这样，则理性无须尽其全力以便通过法则的尊严之一生动的表象，去凝聚强力以抵抗这爱好。因此，大部分符合于法则的行动必只是从恐惧而做成，一小部分则只从希望而做成，但无一是从义务而做成，而行动的道德价值必不存在。这样，只要当人的本性仍如其所是而不变，则他的行为必变成是纯然的机械，在此机械中，就像在一个木偶剧中那样，每一件事都做得很好，但在木偶中并没有生命。
现在，既然在我们完全不如此，以我们理性的一切努力。对于未来也只有十分隐晦而可疑的透视，既然世界的统治者只允许我们去猜测他的存在及他的威严，而并不允许我们清楚地去看他的存在与威严，或去证明他的存在与威严；而另一方面，在我们之内的道德法则，没有以任何确定性的东西许诺或威吓我们，它要求我们对它有一种无私的尊敬，而只有当这种尊敬成为主动的而且是主宰的时候，这种尊敬允许我们通过它而对于超感性者的世界有一展望（透视），而这展望只是微弱的一瞥。只有这一切是如上所说时，才有真正道德意向之余地，而理性的被造物才能成为值得来分享这圆善者，此圆善是与他人格的价值相对应，而不只是与他的行动相对应。
这样，自然研究以及人的研究在这里也可同样是真的；而“人们所依以存在”的，那不可探究的智慧其所否决者方面值得的赞美，也并不亚于它在其所赐予者方面值得的赞美，即就其所赐予对于人们方面来说，姑且值得赞美，而就其所否决于人们方面说，他并非不值得赞美。
七、圆善与美德
“最高”，这概念本身就含有一种歧义，这歧义，如果我们不去留意它，它可以引起不必要的争辩。“最高”可以说成究极或圆满。前者是那种条件，即“其自身不是被制约”的条件；而后者是那种全体。在前面已证明，德性是“那一切对我们能显现为可欲的东西”的究极条件，是“一切我们对幸福的追求”的究极条件，因此，它也就是究极的善。但是，这并不意味着它是这完整而圆满的善，即“作为理性的有限存在欲望对象”的那完整而圆满的善，因为这完整而圆满的善也需要有幸福，有幸福不只是在那“使其自己为这一目的”的个人片面眼光中需要，而且甚至也在一无片面的理性判断中需要的，此无片面的理性会把一般说的各种人都视为自己即是这一目的。因为“需要幸福，又值得有幸福，而同时又不去参与幸福”，如果为试验的缘故，我们思议这样一个存在时，这不能与“同具有一切力量”的理性存在的圆满意志相一致。现在，因为德性与幸福合起来构成了一个人中最高善的所有物，而幸福的分配“准确的比例于道德”又构成这一可能世界的最高善，因此这最高善即表示这完整的善——圆满的善。但是在此圆满的善中，作为条件的德性总是这极善者，因为它没有条件加在其上；而幸福，虽然它对具有者为可愉悦，然而它并不以其自身即是绝对善的，并在一切方面是善的，它总预设“道德地”正当的行为作为其条件。
当两个成分必然地被统一于一个概念中时，它们必须如理由与归结那样被联结，而这样被联结，则或者它们的统一被看成是分析的，或者被看成是综合的，前者是遵循同一律，后者是遵循因果律。因此，德性与幸福的联系可以被理解，即“努力成为有德”与“对于幸福合理的追求”不是两个不同的行为，而是绝对同一的行为，在此情形中，除去为后者服务的格言外，不须再另有格言作为前者原则；或者这一联系是存在以下的情形，即德性产生出幸福以为某种“不同于德性的意识”的东西，这如同原因产生一个结果。
在此论题上，古希腊的学派，恰当地说，只有两个互相反对的学派，因而为它们都不允许德性与幸福须被看成是最高善的两个不同的成分，它们都依同一性的规律去寻求原则的统一，因此它们在决定最高善的概念中事实上又都遵循同一方法，只是它们在关于这两者（即德性与幸福）中哪一个被取为基本观念上有不同。伊壁鸠鲁派说，你要意识到：“一个人的格言引至幸福”便是德性；斯多噶派说，你要意识到：“一个人的德性便是幸福”。依照前者，审慎等值于道德；依照后者，只有道德才是真正的智慧。
我们必须赞美这样的人们，即“在如此早的时期，他们就试探出一切可想象的扩展哲学领域的道路”，我们同时也必须叹惜他们的精明是不幸地被误用了。但是，“因试想去把原则上不可消融的差异，转成去避免或克服那些不可消融的差异，而这样一来，就表面地获致了不同名字下的观念的同一”，这却正契合于他们的时代的辩证精神。而这种想法又经常发生在以下各种情形中，异质原则的结合着落得如此之深，或如此之高，或异质原则的结合需要对于那被假定在其余哲学系统中的主张有</a>一种如此完整的转变，以至于人们遂惧怕深入这真实的差别，而只偏视它为形式或程式中的差异，在如此的各种情形中，以上所述的那种想法经常发生。
当以上所说的两派想法找出“德性”与“幸福”这两个实践原则的统一时，他们在“所依以试想去迫成这种同一”的路数方面并不相契合，而是无限地互相分离的，一派置其原则于感性一边，另一派则置其原则于理性一边；一派置其原则于感性欲望之意识中，另一派则置其原则于“实践理性独立”不依赖于一切表象的“决定根据”中。根据伊壁鸠鲁学派之说法，德性的观念早已包含于“促进一个人自己的幸福”的格言中；而另一方面，依照斯多噶学派，幸福的情感早已含于德性的意识中。现在，不管是什么，凡是含在另一个概念中的只是同一于概念（所成的全体）的一部分，却并不同一于那包含概念所成的全体的本身，而两个全体也是各自不同的，虽然它们以同样部分而构成。这就是说，如果各种部分依完全不同的路数而被联合于全体之中，则所成的两个全体虽其构成的部分相同，而它本身却可与各别不同。斯多噶学派主张德性是全部的最高善，而幸福则只是“得有此德性”的意识，由于幸福造成主体状态的一部分，伊壁鸠鲁学派则主张幸福是全部的最高善，而德性则只是为追求幸福而立的格言形式，即“达到幸福”的方法（工具）合理的使用。
八、被尊重的人格
尊敬只应用于人格，而非事物。事物可引起爱好或恐惧，就像大海、火山、肉食的猛兽那样，但绝不能引起尊敬。有某种较近于这种情感的东西便是赞叹，而此赞叹亦可应用于事物，例如，高山、量度、数目、天空的辽远、许多动物的强力与敏捷；等等。但是这一切皆不是尊敬。一个人也有爱、惧怕的表现，甚至是惊异的一个对象，但还不是尊敬的一个对象。他的幽默，他的勇气、他的强力、他的权力，都可以鼓舞我，但说到“内心尊敬他”却仍然是缺省的。法国的讽刺家以及通俗哲学家芳特奈利说：“我在伟人面前鞠躬，但是我的心并不鞠躬。”我可以进一步说：在如下所述的一个谦卑的平庸人面前，即在他身上我觉察到品性的正直，其正直的程度比我在我自己身上所意识到的高，在这样一个谦卑的平庸人面前鞠躬了，而不管是否我愿鞠躬或不愿鞠躬，虽然我把我的头抬得从未如此之高，以便使他可以不忘记我的优越地位。为什么是如此呢？因为，此法则制止了我的自满自大，当我把我的行为与此法则相比较时，所显示给我的法则乃是这样一个法则，即“服从此法则”的可实践性，因我亲眼所见的事实而被证明。现在，我甚至可以（在我自己身上）意识到这一正直，但是尊敬却仍然不会消失。什么原因呢？这是因为以下的情形使然，即因为在人们中一切善都是有缺陷的，所以通过一个范例而成为可见的法则仍然抑制了我的骄傲，之所以能如此，是因为我的标准是由这样一个人所供给，因此，他也在较为更可取的面貌中显现到我的面前这样一个人所供给。尊敬是一种我们不能拒绝去互赠的礼物，不管我们愿不愿意，我们实能外部地抓住它，又不能不内部地感觉到它。
尊敬是如此的远非快乐之情，以至于就一个人来说，我们只是很不情愿地屈服于尊敬。我们设法去找出某种“可以为我们减轻尊敬的负担”的东西来补偿我们。即使是死者也经常不能逃脱这种批评（检查），即使是在庄严崇高的道德法则本身也要招受人们非议，求不予以尊敬。我们常想去把这一道德法则还原到我们习见的爱好层次，把这道德法则做出来，使之成为我们自己的易知的利益之规则（箴言）——被选用的规则，我们之所以这样做，除了我们要想去解脱这有警戒作用的尊敬以外，还有任何其他理由可想吗？虽然如此，在尊敬中所有的痛苦（不乐）是如此之少以至于是这样，即如果一旦一个人已放弃他的自满自大，并且允许尊敬有实践的影响力，则他绝不能以默识这一法则的崇高而被满足，无疑也可引起尊敬或引起一种类似的情感。去给予这些才能以尊敬，这是很恰当的，那么，这种尊敬显现为好像与这种情感和赞美为同一物。但是，如果我们再密切一点观察，将会看到：有多少能力是由于天赋的才能，有多少能力是由于勤勉的训练，这时常是不确定的。理性把它（能力）大概当作训练之成果（结果），因而也就是说当作功绩而表象给我们，而“这种功绩”很明显地减低了我们的自满自大，因而它或者谴责我们，或者迫使我们去追随这样一种范例，那么，我们对于一个人所表示的尊敬就并不只是赞美；而这一点也为以下的事实所确定，真正的学者，至少就他的才能来说仍然感觉到这种尊敬，因为这学者本人也致力于一种事业以及一种天职或使命，这种事业或使命在某种程度上使对这样一种人的模仿为一个法则。
因此，尊敬道德法则是这唯一而不可怀疑的道德动力，而此尊敬之情除了基于道德法则上，是并不指向任何对象的。道德法则首先在理性的判断中客观地而又直接地决定这意志；而自由正在于此，即它通过“服从于它的纯粹法则”这条件而限制了一切爱好，也就是说，限制了“自我尊大”。现在，这种限制在情感上有一个结果，并且产生了不乐的感觉，此种不乐的感觉可由道德法则而先验地被知。因为迄今它只是一个消极的结果，此消极的结果，由于它从纯粹实践理性的影响而发生，因此就抑制了主体的活动，只有当这主体的活动为爱好所决定时，也就是说，它抑制了关于这主体的人格价值的臆想，所以此法则作用于情感上的结果只是愧耻自贬。因此，我们能先验地觉知这种结果，但是我们不能通过这种结果而知道“作为这一动力的纯粹实践理性”的力量，只能知道它对于感性的动力之阻碍。
但是，因为这同一法则客观地讲，即依纯粹理性的想法，乃是意志之直接的决定原则，这种愧耻自贬也只相对于法则之纯净性而发生，因此在感性的方面，道德之自我尊大的虚伪要求在降低，同时是在理智面对道德法则的实践的尊崇之升高。总之，一句话，那正是对于法则的尊敬，由于此尊敬之原因是理智的，因此它才是积极的情感，此积极情感乃是能先验地被觉知的。凡是降低了那对于一种活动为障碍者，它即促进了这活动本身。现在，道德法则的承认就是实践理性的活动意识，而道德法则之所以不能在行动中显露结果，是因为主观原因阻碍了它。因此，只要当这尊敬通过贬抑了自我尊大，就减弱了对爱好的有阻碍作用的影响。对于道德法则的尊敬必须被看成是法则作用于情感上的一种积极的，虽然也是间接的结果，但是这尊敬也必须被看成是活动的主观原则，就是说，被看成是一动力，这也就是对于“服从法则”的一个动力，须被看成是“可符合于法则”的生命一生的格言之原则。
从动力的概念发生兴趣的概念，此兴趣的概念不能被归属于任何之存在，除非有此存在理性，而且只当这意志为理性所思议时。此兴趣的概念代表意志的动力，因为在这一“道德地善”的意志中，法则自身必须是动力，所以道德之兴趣也只是实践理性之纯粹兴趣，独立不依赖于感性的兴趣。一格言的概念是基于兴趣的概念上。因此，格言是“道德地善”的格言，是只当它只基于“感兴趣于服从法则”这兴趣上才如此。但是，动力的概念、兴趣的概念以及格言的概念，这三者都只能应用于有限的存在。因为这三者都预设着存在本性的限制，在此限制中，这存在的选择的主观性格不能以其自身即与实践理性的客观法则相契合；这三者都预设这存在需要通过某种东西被迫行动，因为一种内部的障碍在反对着此存在自身，所以这三者不能应用于神性的意志（即无限存在之意志）。
纯粹的道德法则离开一切利益为实践理性所呈现，以便于人们去遵守，而此道德法则的声音甚至使最大胆的犯罪者也恐怖战栗，从而迫使他把自己隐藏起来而不敢正视它。在对于这样的道德法则之无限制的尊崇中，有某种事是如此之独特，以至于我们不能惊异于我们见到“一个纯然的理智理念之影响于情感”的这种影响，此影响在思辨理性方面乃是完全之不可理解的；也不能惊异于我们须以“先验地看到此影响，以至于这样一种情感在每一有限的理性存在中是不可分离地与道德法则的概念相联系”而得到满足。
如果这种尊敬之情是感性的，也就是说，真是“基于内部表象上”的一种快乐之情，则想先验地去发现这种情感与任何理念之联系，这必是徒然的。但是（它不是感性的），它是一种“只应用于实践”的情感，而且它是依赖于这一法则的概念上的，因此，它不能被算作快乐或痛苦，然而却能产生一种“服从法则”的兴趣，我们称此种兴趣为道德的兴趣，这恰如“能对法则感兴趣”之能，恰当地说，即道德之情。
“意志对于法则的自由服从”的意识，这意识却又与那“置于一切爱好上，虽然只通过我们的理性而置于一切爱好上”的一种不可避免的强制相结合，这种意识也就是尊敬法则。“要求这种尊敬而且鼓舞这种尊敬”的法则显然是道德的法则，没有其他法则能杜绝一切爱好，而不让它们表现任何直接的影响于意志之中。一个“依照这种法则而为客观地实践的”行动，直到每一个有决定作用的爱好原则的排除，这种行动就是义务，而这义务，因为那种排除之故，它与自己的概念中包含着实践的责成，这就是说，包含着一种决定——“决定至于行动”的决定，不管这些行动的做成是如何勉强（不情愿）。“发生这种责成（强制）的意识”的那种情感不是感性的，就像那必是为这一表象对象所产生的那一种情感那样，仅仅是实践的。也就是说，这种情感成为可能，是通过意志的一种先在的决定以及理性的因果性而成为可能的。因此，由于是服从法则，即是这一命令此种实践的情感并不包含快乐；相反，到此为止，它含有行动中之痛苦。但是，另一方面，因为这种强制只是通过我们自己之理性的立法而施行，所以这种实践的情感也包含有某种上升的东西，而情感上的这种主观结果，只要当纯粹实践理性是某一唯一原因时，则它在此纯粹实践理性方面就被称为“自我许可”。我们认知自己为被决定，是只通过法则而无任何（感性的）兴趣而被决定的，而且我们意识到这一完全不同之兴趣而主观地为这法则所产生；但我们在义务的行动中有这种兴趣，这并不是为任何爱好所提示的，只是为理性通过实践法则所命令而且实际地产生的；因此，这种情感得到一个专名，即“尊敬”之名。
九、圆善的格言
现在，从以上分析所说，那是很清楚的，即德性的格言以及私人幸福的格言，就它们的最高实践原则来说，是完全异质的。虽然它们都属于一个整体的最高善，它们两者合起来使此最高善（圆善）为可能，但是它们两者都是如此之不能统一，以至于它们在同一主体中很强烈地互相限制、互相抑制。这样，“最高善如何是实践地可能的？”这一问题仍是一个难以解决的问题，不管迄今所做的一切企图为如何。但是，分析表明什么东西使这问题难于解决，也就是说，已表明幸福与道德是最高善（圆善）的两个显著不同的因素。因此，它们的结合不能分析地被认知成就像一个寻求他自己幸福的人，他只通过自己的概念分析，即见到在如此活动中他是有德性的，一个遵循德性的人，即在这样行为的意识中，见到他早已事实上是有幸福的。那样一来，凡此都是分析地认知它们的结合，因为这种结合被认为是实践地必然的，它不能被认为是从经验中引申出来的，因而最高善（圆善）的可能性并不基于任何经验的原则上，所以随之而来的是：这个概念的推证（合法化）必须是超越的。通过意志的自由产生最高善（圆善），这乃是先验地（道德地）必然的。因此，“它的可能性”的条件必须只是基于先验的认知原则。
在最高善（圆善）中，德性与幸福被认为是必然地相结合的。因此，这假若没有其他一个附属条件，便不能为纯粹实践理性所认定。这个结合是综合的，这是已经表明了的，更特殊地说，它必须被思议为是原因与结果的联系，它有关于实践的善，即“通过行动而可能”的一种善。因此，或者幸福的欲望必须是德行的格言的动力，或者德行的格言必须是幸福的有效因素。第一种情形，是绝对不可能的，因为正如已知的格言，即把意志的决定原则置于私人幸福的欲望中的那些格言，毕竟是不道德的，也没有德行能够基于它们之上。但是，第二种情形也是不可能的，在世界中原因与结果的实践联系，作为意志决定的成果来看，并不依赖于意志的道德意向，只依赖于自然法则的知识以及“为一个人的目的而去使用这些法则”的物理力量。结果，我们不能通过对道德法则小心翼翼地遵守，便在世界中期望那“适合于最高善（圆善）”的幸福与德行间的任何必然的联系。因为最高善的促进是我们的意志的先验地必然的对象（目的），并且是不可分离地附随于道德法则，所以前者（最高善）的不可能必证明后者（道德法则）的假。因此，如果最高善不是通过实践规律而为可能的，则“命令着我们去促进最高善”的那道德法则必也被引至徒然无益之空想的目的，其结果必须是假的。
纯粹思辨理性的背反，即事件的因果性的自由与物理的必然之间一种相类似的冲突。那种冲突是通过指示出以下事实而被解决，即当事件以及甚至“事件发生在其中”的那世界只被看成是现象时，便无真实之矛盾可言，即因指出此义而被解决。因为同一个活动的存在，当作一种现象者，有一种表象世界中的因果性，即总是符合于自然机械性的因果性，但是涉及同样事件，就这活动着的人同时视他自己为智慧物而言，他也能含有一个原则。通过此原则，那依照自然法则而活动着的因果性便是被决定了的，而此原则本身是独立而不依赖于一切自然法则的。
前面所说的纯粹实践理性的背反正好与这一相同。那两个命题的第一个：“追求幸福产生有德性的心灵”，这绝对是假的。但是第二个：“有德性的心灵必然地产生幸福”，这却不是绝对假的，只在“德性被看成是表象世界中的因果性之一形式”这一限度内，这命题才是假的，只在“我设想表象世界中存在是理性存在的唯一的一种存在”这一限度内，它才是假的。因此，它只是有条件的假的。但是，因为我不只是在想“我在智慧世界中当作智慧物而存在”为根据，甚至在道德法则中，“我对于我的因果性有纯粹理智的决定原则，因此，作为一个原因对于幸福则必定有一种联系”，这并非是不可能的，而这一联系如果不是直接的，还可能是间接的，即通过睿智的。可是在那“只是表象之一的对象”的自然系统内，这种结合（联系）除偶然发生之外，从不能以其他方式发生，因此，这种结合对最高善而言，并不足够。
这样，不管“实践理性与其自己”这种表面的冲突，最高善（圆善）总是道德地决定意志的必然的终极目的，因而也是意志的真正对象。因为它的最高善是“实践地可能”的，而意志的各种格言也有客观的真实性，此客观真实性开始为那显现于道德与通过一般的法则而成的幸福这两者的相联系中的背反所威胁，但是这种威胁也只由于误想而生，因为各种现象间的关系已被误认为是“各种自身对于这些现象”的一种关系。
当我们见到自己被迫走得如此之远，而走到与智慧世界相联系那么远，去寻求最高善（圆善）的可能时，则以下的情形似乎是奇怪的，即纵然我们走得如此之远以寻求最高善（圆善）的可能，而古今哲学家却以为自己能在德性中见到幸福的准确比例，即使在今生也能见到，或至少他们自信他们已意识，这一点似乎是奇怪的。因为伊壁鸠鲁如同斯多噶一样也把那从“德性地活着”的意识中发生出的幸福高抬在一切东西之上；而伊壁鸠鲁实践的规律中也并不如此低下，就像一个人从其学说的原则中所可推出的那样低下，或就像其学说的原则为许多人所解释的那样低下，许多人是通过其使用“快乐”一词以代替知足而被误引了的。恰好相反，他把最无私的善的实践也算作“享受最亲切的愉快”的道路，而他的快乐表现也包含着温和与“爱好的节制”，就像最严格的道德哲学家所要求的，他主要是在“使快乐为动力”这一点上不同于斯多噶，斯多噶很正当地拒绝这样去做。
因为，有德性的伊壁鸠鲁，就像今日那些“不曾够深地反省其原则”的许多善意的人一样，也陷入一种误区。问题是：首先这样一种习性（性向）如何是可能的？这样一种思想习惯，即在“估计一个人的存在的价值”中的这样一种思想习惯，如何是可能的？因为先于这种思想习惯，在主体中毕竟不能有一种情感，即对道德价值而有的一种情感。如果一个人是有道德的，却没有意识到他的每一行动中的正直，他肯定不能享受生活，不管生活的物理境况方面对于他是如何之幸运而顺适。但是，我们能够首先在“他如此高度地估计其存在的道德价值”之前，便可只通过赞美的以心灵之和平而使他为有德吗？此心灵和平必应是从一种正直，即“他对这并无表象”的一种正直的意识而发生。
但是，另一方面，在关于“一个人所做的”自我意识中，有一种隐瞒事实的机会，好像是一种足以令人发生视觉幻象的机会，这一种幻象，甚至最有经验的人也难以完全避免。心灵的道德意向是必然地与“意志直接为法则所决定”这一意识相结合的。“意欲机能的决定”的意识总是结成的行动中的一种满足的根源，但是这种快乐，这种一个人自己的满足，并不是行动的决定原则，刚好相反，“直接通过理性而做成”的意志的决定乃是快乐之情的根源，而这种决定固然仍是意欲机能的纯粹实践的决定，而不是表象的决定。现在，因为这种决定在活动的推动中很准确地有同样的内部结果，这同样的内部结果，从所欲的行动而被期望的那快乐之情也必然有之，因此我们很容易会把“我们自己所做的”视做某种“我们只是被动地感之”的东西，把道德的动力认作一种感性的冲动，恰如在所谓表象的幻象处所发生的那样。“直接地为理性法则所决定，决定而至于行动”，这是人性中十分庄严的事。庄严甚至也属于幻象，即“把这可爱理智的决定者主观面的事视作某种感性的东西，并视作是一种特殊的情感的结果”。注意我们的人格的这种特质，以及尽可能地去训练理性而影响这种情感，也是十分重要的。但我们必须小心谨慎，唯恐由于把这道德的决定原则误赞为一种激动力，而使它的根源处于特殊的快乐之情中。
如果我们降低了并且损坏了这真正的动力——这一法则本身，通过好像是把一种虚假的衬托物放在这真正的法则本身上，就降低了真正的动力——这一法则本身。尊敬是这样的某种东西，即对不可能“理性必有一种先行的情感为基础”的，因为这先行的情感必定是感性的；因通过法则而来的“意志的直接的责成”的意识是绝无法类比于快乐之情的，虽然在关涉意欲的机能中，它可以产生同样结果，但是从不同的来源而产生的。只有通过这种想法，我们才能达到我们所要寻求者，也就是说，“行动不只是要依照义务而被做成”，必须是一切道德修养的真正目的。
但是，有一个词，它不表示享受，如“幸福”一词所表示的，仅仅表示一种满足，一种幸福的类似物，此则必然地伴随着德性的意识，我们岂不是有这样一个词吗？是的，不错！这个词就是“自足”（自慊）。此词，依其恰当的意义而言，它总只表示一种消极之满足——满足于一个人存在之满足，在此种满足中，一个人意识到无所需求。自由以及自由的意识，当作一种“以不屈服的决心遵守道德法则”的机能看，乃是独立不依赖于爱好的，至少当作“决定我们的欲望”的动力看，它是独立不依赖于爱好的；而就我在遵守我的道德标准中，意识到这种自由而言，这自由便是不可更变的自足（自慊）且唯一的根源，此种自足是必然地与这自由相联系的，而并不基于任何特殊的情感，此或可称为理智的自慊（自足）。感性的自足，即“基于爱好的满足”的那感性的自足，它总不能适用于那理智的自足的概念。因为爱好是可以变化的，它们与“表示它们”的放纵同时生长，而且它们总留下较大的空虚，比我们所想去填满的空虚更大。因此，它们对于理性的存在总是一种累赘（包袱），虽然不能把它们丢弃，可是它们总有从他身上把那“摆脱之”的愿望掠夺下来。纵使爱好正当者（比如爱好慈善），这种爱好虽然可以促进各种道德标准的效用，但是它总不能产生任何道德标准。因为，在这些标准当中，一切都必须被引归于作为决定原则的法则观念，如果这一行动须含有道德性，而不只是含有合法性时。关于爱好，不管它是好的或是不好的，总是盲目的，而且是奴性的，而当论及道德时，理性不要充当感癖好的监护人，而是由于完全不注意爱好，作为纯粹实践理性，它必须只注意它自己的兴趣，而排除一切别的兴趣。纵使是慈悲心以及仁爱的同情心这类情感，如果它先于义务问题的考虑而成为决定原则时，则它对于正当思考的人们甚至也是一种令人烦恼之物，它把他们的审虑过的各种格言弄得混乱，而使他们从那里摆脱出来，使他们成为只服从于立法的理性者。
这样，我们能了解“这一纯粹实践理性的机能”的意识通过行动（德行）“控制一个人的爱好”的意识，也就是说，产生“独立不依赖于爱好”的意识，即产生消极的满足——满足于一个人的状况，也就是自足（自慊），从根本上说就是自足于一个人自己的人格。自由身在此路数中（即间接地）转而可成为一种享受或受用，此享受不能称为幸福，因为它并不依赖于一种情感的积极投合，它也不能是一种天福，因为它并不包含有“完全独立不依赖于爱好与欲望”这种完全的独立性，但是在“一个人的意志的决定至少可以解脱爱好或欲望影响”这一限度内，它便有类于天福（至福）；而这样，这种享受（受用）至少在其根源上，可类比于“自我充足”，即可类比于那“我们只能把它归给最高存在”的那种“自我充足”。
由于对纯粹实践理性背反的这种解决，随之而来的便是：一方面，在实践原则中，我们至少可以思议“道德的意识，以及作为道德的结果与之相称的幸福期望这两者间的一种自然而必然的联系”为之可能，虽然并不因此可思议。随之即可说：我们能知道或觉知（理解）这种联系；另一方面，随之而来者也可说：幸福的追求的原则不可能产生道德。因此，道德是“极善”，而幸福乃是构成圆善的第二因素，但是当它是被道德制约的，然而却又是前者（即道德）的必然结果时，它才能是圆善的第二因素。只有依此隶属关系，圆善才是纯粹实践理性之完整对象，而对于此对象，纯粹实践理性必然地思议其为可能，因为实践理性命令着我们，去把我们的力量贡献给“此对象（圆善）之实现（真实化）”。
贡献至最高度，但是因为“被制约者与制约的条件的这样的联系的可能性”，完全是隶属于事物的直感性关系，而且它不能依照表象世界法则而被给予，虽然这个理念的“实践的后果”，即“意在于实现圆善”的那些行动，是属于表象世界的。所以，我们想努力去建立可能性的根据：第一，直接存在于我们的力量之中者；第二，不存在于那“依实践原则而为之必然的”，就此两方面去建立可能性的根据。
十、圆满的概念
依以上的那些解说，对于这个重大问题，即“上帝之概念究竟是一个‘属于物理学（因而也就是说属于形而上学，此形而上学含有物理学的普遍意义的纯粹先验原则）’的概念，或是一个‘属于道德学’的概念”这一问题，现在很容易找到答案。如果我们须求助于上帝并以它为万物之创造者，须求它以便说明自然的种种安排或自然的种种变化，则这种说明至少不是一种物理的说明，乃是一种完全的招认，即对哲学已走到尽头的招认。因为要想对于我们眼前所见的东西能够构想其所有可能，我们便不得不去假定某种东西，而对此某种东西的自身，不这样做我们是没有概念的。但是，形而上学不能够使我们通过某种推理从这个世界的知识去达到上帝的概念，以及去达到上帝的存在的证明。其所以不能，就是因为要想说这个世界只能为一个上帝所产生，我们一定要知道这个世界是全部可能中最圆满的可能的；而要想知道这个世界是最圆满的可能的，我们也必须知道一切可能的世界，这就是说我们必须是无所不知的。但是，只从概念上知道这个上帝的存在是绝对不可能的，因为每一个存在的命题，是在说，每一个“肯定存在之存在”即“肯定一个我对之构成一概念的存在之存在”的命题，乃是一个综合命题。这就是说，其为命题也是这样，即我经由此命题，便可走出那概念之外，而且对于这概念我可以更多一点肯定，即此在这概念本身中所想的更多一点的东西，这就是说，在知性之中的概念有一个与之相应的对象在知性之外，显然是不可能的。因此，在上帝存在这个问题上，只剩下一个简单的程序，即对于“理性去达到这种知识”是可能的那个程序，即“从理性的纯粹实践使用的最高原则开始，并因而去决定理性的对象”这个简单的程序。那么，理性的不可免任务，即“意志之必然地指向于圆善”必然指向之任务，它不只是显露了这必然性，即在涉及此世界中的圆善之可能中认定这样一个第一存在。这种“认定之”的必然性，也显露了那最可注意的东西，即显露“理性在其依据物理自然之途径的进程中所完全不能见到”的那某种东西，也就是说，显露了关于这第一存在的一个准确地界定了的概念。因为我们只能知此世界的一小部分，而又不能把此世界与一切可能的世界相比较，所以我们可以从此世界的秩序、设计，以及从伟大之中推断出此世界的一个睿智的、善的、有力量的……创造者，但不能推断说“他是一切，一切善，一切能（全智，全善，全能）……”以下所说是可承认的，即我们实可有理由通过一个合法的而且合理的假设来补充这不可避免的缺陷，也就是说，当智慧、善；等等，表现在那些部分中，即“把其自己呈现于我们的较切近的知识中”的那些部分时，它们也正同样表现其余部分。因此，去把一切可能的圆满归属给世界的创造者，这是合理的，但是这一切并不是严格的逻辑推理，即“我们于其中能在
我们的洞见令我们自己骄傲”的那些严格的逻辑推理，只是一些可允许的结论，即“我们于其中可以恣纵放任”的那些可允许的结论，而这些可允许的结论在我们能使用它们以前还需要进一步之推介。依经验研究的途径（物理学），上帝的概念总只是存留而为这样的一个关于“第一存在的圆满”的概念，即并不是“足够准确地被界定了，而可以被认为是适合于神的概念”的第一存在的圆满的概念。
当我现在试想通过涉及实践理性的对象检验此概念（即上帝的概念）时，我看出道德原则只承认“具有最高的圆满性”这样的一个世界创造者的概念为可能。只要想知道我的行为感受到这个程度，即知我的心灵状态在一切可能情形中而且在一切未来时中的最深的根，必须是无所不知的（全智的），只要想把“与行为相称的结果”分配给行为，必须是无所不能的，同样必须是无所不在的、永恒的；等等。这种道德法则，“作为纯粹实践理性的对象”的圆善的概念，它决定第一存在的概念为最高存在。这一点，理性物理学的程序，换言之，就是理性全部的思辨程序，是不可能做到的。上帝的概念是一个“根源地说来并不属于物理学”的概念，那就是说，是一个“并不属于思辨理性”的概念，只是一个“属于道德学”的概念。至于理性之其他概念，即我们上面曾视为理性在其实践使用中的悬设者，也同此论。
在古希腊哲学的历史长河中，我们找不到比纯粹理性神学的显著线索较早于安那撒哥拉斯的，但是，这并不是因为那些较老的哲学家没有智力或洞见，通过思辨之途径，至少以合理假设的帮助，足以将其增长到这种纯粹的理性神学之境。什么东西可比“去认定一个‘具有一切圆满’简单的理性原因，以代替世界的若干（不同的）原因，代替一个不决定的圆满程度”，这种每一个人都可有的思想更为容易，或更为自然呢？但是世界中的罪恶对他们似乎是严重反对，不允许他们觉得自己做这样的假设是有理有据的。那么，他们是在这一点上表示他们的智力与洞见，即他们不允许自己去采用这种假设，相反，却想在各种自然原因之间，去看看他们是否能够在这些自然原因中，找到一个第一存在所需要的性质及力量。但是，当这敏锐的民族在他们自然的研究中，已进到如此之远甚至足够“哲学地”去讨论道德问题时，他们首先发现新的而且是实践的需要，此新的实践的需要并非不能给予他们第一存在的概念以确定性。而在这一点上，思辨理性只是表现了观察者的身份，或至多不过有这一功绩，即“装饰一个‘不是从它自己的基地上生长出来’的概念”的功绩，以及“应用一连串从自然的研究（此自然的研究现在开始提出）而来的确证”的功绩去做展示。
从以上那些解说（提示），读者将可彻底信服那辛苦的“范畴的推证”乃是有必要的，以及对于神学与道德学又是如何有成果的。一方面，如果我们把范畴置于纯粹知性中，则只有通过此推证，我们才能不如同柏拉图那样，视之为内在而固有的（天赋的），而且也终可以不在其上建立起过度的虚伪要求——要求关于超感性者的理论，对这种过度的虚伪要求——要求关于超感性者的理论，我们看不出有什么成就或结局，而且通过这过度的虚伪要求——要求关于超感性者的理论，我们必使神学成为一种空想。而另一方面，如果我们视范畴为以后得的，则此推证又可以使我们不如同伊壁鸠鲁那样，把范畴一切使用都限制于表象的对象以及“表象的动力”。但是，现在纯粹理性批判通过那个推证，已然表示：第一，范畴不是属于“经验的起源”的，但在纯粹知性中有它们先验的地位与根源；第二，由于范畴是独立而不依赖于对直觉其只涉及对象之一般，虽然它们除依应用于经验的对象外，便不能结成理论的知识，可是当它们应用于一个“因着纯粹实践理性而被给予”的对象时，却能使我们确定地去思议那超感性者，这些是必然地与那先验地被给予的纯粹实践的目的相联系，而且也是必然地与此纯粹实践的目的可能性相联系，只就“这超感性者为这样的各种说法所规定”而言，它们（诸范畴）才能使我们确定地去思议那些超感性者。纯粹理性思辨的限制以及其实践的扩张，把纯粹理性带进“均等（均衡）关系”中，在此均等的关系中，“理性一般”能够适当地应用于其目的，而这一榜样比任何其他榜样更可较好地证明以下一点，即进至智慧的途径，就我们人类说</a>，它必须不可避免地要通过科学（学问）而前进（或进行）；但是除非这门科学（学问）已被完成，否则，我们不能确信这途径可以引至那目标（智慧）。
十一、善的两种
这两种善，即自然的善和道德的善，是不能够混淆在一起的，因为它们会互相抵消，而根本达不到真正极乐的目的。反之，处在相互冲突中过着舒适生活的意向和道德的意向，以及后者对前者的原则上的节制，则结合在一起构成了一部分在感性上，而另一部分在道德的智性上有教养的人的目的。但由于在使用中上述混淆是难以避免的，所以人就需要用一种试剂把这个混合物加以分解，来看看那些能够相互结合着得到某种道德极乐的享受，其成分和比例是如何相互结合起来的。
使舒适生活与交往中的德行协调起来的思想方式就是人道。在这里，问题并不在于舒适的程度，因为对于人们以为是舒适所不可缺少的那些东西，一个人要求得多些，而另一个人却要求得少些，重要的只是用道德法则以节制追求舒适生活的意向时，所应取的比例关系。
善于交际也是一种美德，但追求交际往往变成情欲。不过，当社交的享受完全用铺张浪费来得到图有其表之促进时，这种不适当的善于交际就不再是美德，而是一种破坏人道的舒适生活。
在这里，人们在一张桌子旁边共同进餐时的相互信任与古老的风俗习惯有某些类似之处。比如阿拉伯人的风俗，在他们那里，一个陌生人只要能够在他们的帐篷里从他们手上弄到一点吃喝（比如说喝过一口水），那么他就不用担心他的安全了。又如，假使俄国女皇接受了从莫斯科迎接她的代表们所递上的盐和面包，那么她吃了这些东西后，就能够利用客人的权利在一切跟踪面前保有自己的安全了。但在一张桌子周围一起进餐，现在却只被看作这种安全条约的一个表面形式。
自斟自饮对一位研究哲学的学者来说乃是不利于健康的，这并不是恢复精力，而是耗损精力（尤其当完全孤独地大吃大喝时），是个磨人的工作，而不是焕发生机的思想游戏。一个独自进餐、一边思考一边吃喝的人使自己失去活力而变得憔悴，相反，如果有一个同桌吃饭的人，用自己层出不穷的奇思异想将那些（本来由他自己找不出来的）新鲜素材提供给他，而使他得到鼓舞，他就会获得生机。
如果菜肴的丰富仅仅是为了长时间地让客人们团聚在一起，那么在一个盛宴上，谈话通常都经历了三个阶段：①讲述，②嘲骂，③戏谑。a.当天新闻，首先是本地的，然后也有外地的、通过私人通信和报纸而传来的新闻。b.当这种最初的兴致被满足后，宴会就变得更加热烈起来，因为对于同一个被引上路的话题，各人根据玄想所做的评价不可避免地有分歧，但每个人恰好都不认为自己的评价是最不足道的意见，这样就产生出一种争论，它刺激起对酒菜的食欲，并且在这场争论和参与这争论的人一定的热烈程度上，它也有益于健康。c.但由于玄想总是某种形式的劳动和努力，而这种努力
由于在运用玄想时极其丰富多彩的享受，最终却会变得疲倦，所以谈话自然而然地就降到仅仅是开玩笑的游戏上来，这也使在场的太太们高兴万分。对于女人的性别稍作放肆但不至于使人难堪的攻击，会起到通过笑话表现出她们自己的优越性的作用，于是聚餐就以大笑而结束。当这种大笑是真诚的、善意的时，大自然会通过横隔膜和内脏的运动完全促进胃的消化，从而促进身体的健康。但是多么奇怪啊！宴会的参加者们却以为是在大自然的意图中发现了精神文明，贵人们在一个节日盛宴上奏宴会音乐是一件最乏味的蠢事，尽管每次纵情享乐的时候人们都会想到它。
一个活跃社交的趣味盎然的聚餐有这样一些规则：①选择一个使大家感兴趣并总是引起某人作适当补充的话题。②不要出现僵住的沉默，而只能在谈话中有短暂的休息。③如无必要不要改变话题，也不要从一个内容跳到另一个内容。因为聚餐结束时的心情正如一出戏剧结束时一样（与此类似的还有一个有理性的人所走过的整个一生），都不可避免地要沉浸于对谈话的各个不同场景的回忆之中。这时如果心灵找不出一条相互关联的线索来，就会使自己感到纷乱，觉得非但没有在文化教养方面得到进步，反而遭到了削弱，从而心怀不满。在过渡到另一个话题之前，必须差不多穷尽了一个有兴致话题的底蕴；而在谈话卡壳的时候，则必须懂得试着把另一个与此相关的话题以不易觉察的方式引入交谈，这样，社交中的某个唯一的人就能不被察觉和不遭嫉妒地接过谈话的领导者的角色。④不要让自己和社交中的朋友们的固执己见产生和继续下去，因为这种交谈与其说是一种事务，倒不如说只应当是一种游戏，应当通过一种适当插入的戏谑而将那种严肃认真避开。⑤在那种仍然无法避免的严肃争吵中把自己和自己的激情小心地保持在原则范围内，以便总是表现出相互尊重和友爱。在这里重要的与其说是谈话的内容，不如说是谈话的声调（它必须不是大声叫嚷或傲慢自大的），这样就会没有一个客人带着与另一个客人的不和而回到家里去。
对有教养的人来说这些法则可能会显得无足轻重，尤其是当我们将它与纯粹道德的法则相比较的时候，然而，一切促进社交性的东西，哪怕它只存在于讨人喜欢的格律和规矩中，也都是一种增进道德的外部服饰，它也可以从严肃的意义上考虑而推荐给道德。犬儒派的纯正癖和修道士们的戕害肉体都抛弃了社交性的舒适生活，它们是对道德形象的歪曲，并非道德所要求的。相反，抛弃了优雅之后，它们就不可能有资格谈人道。
十二、善的最高条件
在估计我们的实践理性中，我们的福与祸无疑十分重要，而当我们的“作为感性的存在”的本性被论及时，我们的幸福是唯一重要的事，假若此幸福，如理性所特别需要，并不是为流转的感觉所估计，只是为感觉（偶然物）所有的影响——影响我们的全部存在以及影响与此全部存在相连属的满足——这种影响所估计，其幸福却并非绝对地是唯一重要的事。人是这样的一种存在，即由于他属于表象世界，他是有需求的存在，他的理性从其感性的本性边有一种“它（理性）不能拒绝之”的职责，即“去参与他的感性的本性的兴趣，并甚至为此生之幸福，如可能时，甚至为来生的幸福去形成实践的格言”这种职责。但是，他也不完全是这样的一种动物，就像“对于‘理性依其自己的理由所说的一切’都完全不相干（完全漠视），而只去使用理性作为一种工具，即对于其作为感性的存在所有的欲望（或需求）的满足而为工具”这样的一种动物。如果理性服务于人，则人之有理性必不能提高其价值于野兽之上，在这种情形中，理性必只是一种特殊的方法，大自然用它来装备人，其装备目的同于“其使野兽有资格适合”之目的，而并没有使他有资格适合于任何较高的目的。无疑，一旦大自然的这种安排已为人而做成，人需要理性去考虑福与祸；但是，除考虑福祸外，他也有较高的目的，即不只是去考虑那在其自身是善或恶者，而且也把此种估计彻底地从考虑福祸中区别出来，而使它成为福祸考虑的最高条件。
关于“‘善与恶自身’与‘那只关涉福或祸才可被称为善或恶者’这两者间的差异”的估计，这差异只是以下两个论点的问题。或是这样的，即一个理性原则早已被思议为其自身就是意志的决定原则，而并没有顾及意欲的可能对象，而在此情形中，那个原则乃是实践的先验法则，而纯粹理性是被设想为以其自身就是实践的。在此情形中，法则直接决定意志，“符合于法则”的行动其自身是善的，一个“其格言总是符合于此法则”的意志就是绝对是善的，在每一方面都是善的，而且是一切善的最高条件。即意志格言是依据欲望的决定原则而来的后果，此欲望的决定原则预设一个苦或乐的对象，也就是说，预设某种东西它可以愉悦我们或不愉悦我们；而理性的格言，即对于我们的爱好而为善，决定对于间接善的，在此情形中，这些格言绝不能被称为法则，只可被称为合理的实践箴言。在此后的情形中，目的自身，即我们所寻求的快乐并不是善，只是幸福，并不是理性的概念，而是感觉的对象之经验的概念。但是“达此目的”的手段的使用，即行动，虽然如此，也仍可叫作是善的，可是，并不是绝对善的，只是相对于我们的感性的本性，关涉于此感性的本性的苦乐之情而为善。但是这意志，即“其格言为此感性的本性所影响”的意志，并不是纯粹的意志，纯粹的意志只指同于那“纯粹理性以其自身就能是实践的”。
说到这里，“去说明实践理性的批判中方法的奇诡”这是适当的地方，这奇诡是这样的，即善与恶的概念必不可在道德法则之先而被决定，只能在道德法则之后通过道德法则而被决定。事实上，纵使我们不曾知道道德的原则是那“决定意志”的一个纯粹先验法则，然而我们要想做到就不可毫无理由地去认定一些原则，我们必须至少在开始时让以下的问题为未被裁决的，即“是否意志只有经验的决定原则，或是否它也有纯粹先验原则”这问题为未被裁决的，因为去认定那有问题的论点为已决定的，此乃违反哲学方法的一切规律。假定我们想开始于善的概念以便由之去推演出意志的法则，这样，则一个对象的概念必定同时即把此对象当作意志的唯一决定原则而指派给我们。现在，因为这个概念既不曾有任何实践的先验法则作为标准，则善或恶的标准不能不置于“对象与我们的苦乐之情的契合”中；而理性的使用只能首先存于“决定这快乐或痛苦即‘与我的存在的一切感觉相联系’的那快乐或痛苦”之中，其次它存于“决定这手段即‘以快乐的对象担保给我自己’的手段”中。现在，由于只有经验才能裁决什么东西符合快乐之情，而依此假设，实践的法则须基于这快乐之情，并以此情为这一条件。因此，先验的实践法则之可能性必须即刻被排除掉，因为“去找出这样一个对象，即由于它是善的对象，其概念必须构成意志普遍的，却是经验的决定原则，这样一个对象”，这首先是被想象为必然的。但是，那自先必要去研究的是“是否没有意志的先验决定原则”被发现外无处可以发现它，所谓在纯粹的法则中被发现，即只当这法则只把格言形式规则划给格言而无须涉及对象之时，才能说在纯粹的实践法则中发现意志的先验的决定原则。我们把一切实践法则基础置于“为我们的善恶的概念所决定”的对象中，那对象由于无先在法则的原因，所以只能依这一经验的概念而被思议，因为以上两个缘故，所以我们早已事先剥夺了纯粹实践法则的可能性，甚至剥夺了思议纯粹实践法则的可能性。另外，如果我们首先已分析研究了这纯粹的实践法则，我们会看出那“决定道德法则并使之为可能”者，绝不能作为对象的善的概念，而恰恰相反，只要当此善的概念绝对值得受此善之名时，那“首先决定善的概念并使之为可能”者便是道德法则。
这个解说，即“只有关于‘终极的道德研究’的方法”的这个解说，是很重要的，它立刻解明了“关心于最高的道德原则”的诸哲学家的一切错误的缘由。因为他们想寻求意志的一个对象，而此对象他们可使之成为这一法则之材料与原则。其实他们不应这样，他们应当首先去寻求一个“先验地而且直接地决定意志”的法则，然后再依照意志而决定对象。现在，不管他们把这快乐对象置于幸福中、道德的“情感”中，还是上帝的意志中，他们的原则无论如何也总是包含着他律，而且他们不可避免地必须要依赖于“道德法则的经验条件”，因为他们的对象除依其直接关联于情感外，并不能被称为好的对象或坏的对象。那只有形式的法则才能先验地是实践理性的一个决定原则（所谓形式的法则意即是这样的一个法则，即它所规划给理性的没有别的，不过就是作为理性的格言之最高条件的那“理性的普遍立法”形式）。古人把他们的一切道德研究都指向于“最高善”的概念的决定，而毫无隐蔽地供认了那错误。那只是好久以后，当道德法则首先以其自身单独被建立起，并被表示为是意志的直接决定原则之时，这个对象才能被呈现给意志，此意志的形式现在是先验地被决定。关于这一问题，我们将在“纯粹实践理性辩证”中处理它。至于现在的人，他们以模糊的词语来隐瞒这同一错误。虽然如此，那个错误仍然展示于其系统中，因为它总是产生了实践理性的他律；而以此他律，一个能给出普遍命令的道德法则绝不能被引申出来。
十三、对家庭的尊重
妇女要统治，而男人要被统治（尤其是在婚前），于是就有古代骑士精神的尊重妇女。这种骑士精神本身先就包含着自己是招人喜欢的这种信念。年轻人总是担心自己惹人讨厌，所以在女人圈子里感到很是狼狈（困窘），女人声称，她用自己所引起的尊重来制止男人的一切纠缠，并且哪怕毫无功绩却要求人家敬重自己，这种骄傲和权利来自女性本身的合法要求。女人是拒绝者，而男人是追求者，女人的屈从是一种恩赐。大自然要让女人被追求，所以女人在（按照口味）做选择时不必像男人那么挑剔。而大自然也把男人构造得更为粗犷，只要在他的形象上表现出保护女人的力量和干练，他也就足以使女人喜欢了。除非女人在形象方面是令人恶心的，而对于恋爱的可能性的选择又十分挑剔，这时她就只好表现为追求者，他却成了拒绝者了，这甚至会在男人眼里整体地降低女性的价值。女人必须显得是冷淡的，相反，男人在恋爱中必须显得热情洋溢。一个男人不听从他所爱者的要求是显得可耻的，而一个女人轻易地顺从所爱者的要求才显得可耻。女人要使自己的魅力在一切高雅之士身上起作用，这种欲求就是卖弄风情；而装出爱上了所有女人的姿态则是尊重妇女的文雅。这两者都是矫揉造作，只能成为时髦，不能产生任何严肃的结果。比如：风流韵事只能是已婚妇人装腔作势的自由，或是与此相同的，从前在意大利存在过的高等妓女业，关于这方面，有人说比起混在个体家庭之中进行社交来，这似乎包含着更多文明公共交往的纯正教养。男人在婚姻中追求的只是他的女人，但妇女追求的是一切男人的倾慕，她们打扮自己只是为了吸引别的女性嫉妒的眼睛，也就是要在魅力和高贵举止上压倒别的女人。相反，男人打扮则是为了老婆的眼睛，如果只是想让妻子不因他的上衣感到羞耻也能算打扮的话。男人对女人的缺点评价很温和，而女人对女人缺点的（公开）评价很严厉。至于年轻姑娘，如果要她们选择由男人的法庭还是女人的法庭来评判她们的过失，她们肯定都会选择由男子来做她们的法官。在文明的奢华高涨之时，女人只是出于被迫才表现出品行端庄，她们毫不隐讳地希望自己最好变成男人，这样她们就可以给自己的意向一个更大、更自由的活动余地，但没有一个男人会希望成为女人。女人并不过问男人在婚前行为检点，但男人却无比重视妻子方面婚前的行为检点。已婚女人嘲笑的是小里小气（即一般男人的嫉妒），但她们也只是开开玩笑而已，未婚女子则极其严肃地对待这事。至于有学问的女人，她们需要书籍就像需要表一样，她们戴着表是为了让人看见她们有一只表，通常不管这表停了没有或是走得准不准时。女人与男人在有德或无德问题上有极大的区别，这既不是根据行为也不是根据动机。女人应当忍耐，而男人则必须容忍。女人是敏感的，男人是体贴的。男人的事是获取，女人的事是节约。男人在爱的时候是嫉妒的，女人也嫉妒，但是在没有爱的时候，因为别的女人获得了多少情人，那么对于她的崇拜者圈子来说也就损失了多少情人。男人的趣味是为了自己，女人把自己造成一个有趣的对象是为了每个男人。“世人所说的都是真的，大家所做的都是好的”，此乃女人的一条原则。这条原则是很难在严格意义上与“个性”这个词调和起来的。但也有一些头脑清醒的女人，她们在其家务范围内坚持着一种与她们的规定性相适合的光荣的个性。密尔顿的妻子曾劝说他接受克伦威尔死后委任给他的一个拉丁文秘书的职位，而不顾叫他现在把一个他从前谴责为非法的政府解释成合法的，这与他的原则是多么矛盾。他则回答他妻子道：“啊，亲爱的，你们所有的女人都喜欢赶顺潮，至于我，却必须做一个正直的男子汉。”苏格拉底的妻子，或许还有约伯的妻子正是这样被他们有头脑的丈夫逼入困境的。但男人的美德会因自己的个性而得到维护，而女人的美德也并没有因为她们被投入这种境况而减损自己个性的价值。女性必须在实际事情上使自己得到训练和纪律的约束，而男人不善于这样做。
年轻的丈夫对年龄比他大的妻子颇具控制力，这是建立在嫉妒心上的。嫉妒心使性能力较差的一方在另一方的侵犯面前为自己的权利担忧，因而感到自己不得不勉力对他顺从而殷勤。所以每个有经验的太太也只是从年龄相仿的角度，来劝阻与一个年轻男人的婚姻，因为在以后的岁月中，女人终归是比男人老得快。如果连这种不平等也忽视了的话，那么建立在平等基础上的家庭和睦也将没有了保障。一个年轻而理智的女人和一个健康的、但年龄要大一截的男子却能够更好地建立起婚姻的幸福。不过，一个或许因为婚前的放荡而已经将自己的性能力破坏了的男子，他在自己家里将成为一个小丑，因为他只有在给予合理的要求以相应的回报时，才会拥有对这个家庭的统治权。
休谟看到，对女人婚姻上的讽刺比对女人性别上的挖苦还要更使女人（哪怕是老处女）愤怒，因为后者从来都不会是认真的，而前者也许会当真起来，如果人们把没有结婚的人所解脱了的婚姻上的痛苦尽量凸现出来的话。但在婚姻方面的自由放纵却必然会具有对整个女性来说是恶劣的后果，因为她们将沦为满足男性欲望的单纯工具，而这种欲望会很容易发展为厌倦和轻佻。婚姻使女人自由，却使男人失去自由。
一个面临结婚的人，尤其在年轻人身上考查其道德的品质，从来都不是女人的事，她把他看得比可能有的更好。她认为一个有理智的女人就足以把一个变坏了的男人引上正路了。由于这一判断，她往往觉得自己被用最卑鄙的方式欺骗了。与此相同的还有那些天真的人们的意见，认为这个人在婚前的纵欲本是情有可原的，而现在只要他还没有耗尽精力，就会从他妻子那里使自己的性欲得到足够的满足了。这些天真的好心人没有想到，在婚姻方面的放荡不羁恰好在于享乐的交替，而婚姻的单调会立刻使他恢复到原来那种生活方式中去。
那么，在家里谁应当拥有上述支配权呢？因为毕竟只可能由一个人把所有事务都结合到一个与其目的相协调的关系中来。假如我用符合骑士精神的语言来表述（但不是说假话），那就是——妇女应当统治，而男人应当治理，因为意向在统治，而理智在治理。丈夫的态度必须显得这样——妻子的幸福是先于任何别人而存在于他心中的。但由于他必须最清楚地知道自己的处境如何，他能够做到哪一步，所以他将像一个大臣对待那位要准备一次庆典或筹建一所王宫的只顾享乐的君主那样，首先对君主的支配权表示其必要的服从，只是因为目前手头拮据，或是必须首先解决某些紧迫的需要；等等。所以最高统治者可以干他想干的一切，但带有这样一个条件，由他的大臣把这种意志交到他的手中。
因为女人应当被追求（而这就要求在必要时对男性加以拒绝），所以甚至在婚后，她们也必须广泛地力求让人倾慕，以便一旦她们成为年轻的寡妇，就可以为自己找到情人。男人则通过婚姻的纽带而断绝了一切这样的权利，所以因女人这种取悦于人的欲望而产生嫉妒心是不正常的。但根据女人的本性，夫妇之爱是不可侵犯的。女人们有时拿这个开玩笑，但正如上面已经讲过的，这也只是一种戏谑。因为在这种权利上容忍和宽恕外人的侵犯必将导致对女方的蔑视，同时也会导致对这样一个丈夫的憎恨。
通常，做父亲的娇惯他们的女儿，母亲宠爱自己的儿子，而在儿子们当中那个最任性的小伙子往往是被母亲（唯愿他成为勇敢的）而惯坏的。其原因似乎是考虑到两位老人在突然去世时的需要，因为如果一个男人死了妻子，那么他就要在他的长女那里得到照料和扶持；如果母亲失去了她的丈夫，于是那长大成人、身强力壮的儿子就负有责任，同时也具有本身的自然意向，来尊重她、扶持她，给她的寡居生活带来愉快。
