第二讲 意志是道德的原点

    一、决定意志的因素


    二、意志的自律及其特性


    三、意志的动力


    四、善良的意志


    一、决定意志的因素


    现在，在自然中，自由意志，由于其现实上是经验的对象，因此它并不是以其自身就能被决定而前去遵循这样的格言，即“此格言以其自身即能是普遍法则的自然系统的基础，或即能适宜于一个这样构成的自然的系统”那样的格言。恰恰相反，不如是这样的，即此自由意志的各种格言常是一些私人的爱好，此等爱好可依照感性法则而构成自然全体，但不能构成这样的一个自然系统部分，即那“必须只应通过我们的意志依照纯粹的实践法则而活动才可能”，那样的自然系统部分。但是，通过理性，我们意识到一个法则，一切我们的格言都隶属于这个法则，就像是一个自然的秩序必须由我们的意志而发起。因此，这个法则必须是这样一个自然系统，即“不被给予经验，但通过自由而可能”这样一个自然系统的理念，因此，这一个系统是这样的，即“它是超感性的，而且至少在实践的观点中，我们便可给予客观的实在性”这样一个系统，因为我们视其为我们的作为纯粹理性存在的意志对象。


    因此，意志所隶属的“自然系统的法则”与隶属于意志的“自然系统的法则”间的区别是基于这一点，即在前者，对象必须是那“决定意志”的各种观念的原因；而在后者，则意志是对象的原因。因此，其因果性只在纯粹的“理性机能”中存在其决定的原则，此纯粹的“理性机能”可被称为纯粹的实践理性。


    所以，有两个不同的问题，即一方面，纯粹理性如何能先验地认知对象；另一方面，纯粹理性如何能是意志的一个直接的决定原则，也就是说，如何能就对象的实在性，即能是此理性存在的直接的决定原则。


    第一个问题，属于纯粹思辨理性的批判者，需要首先说明，即直觉，如无之，没有对象能被给予，因而也没有东西能综合地被知晓，这样的直觉如何是先验地可能的；而此问题的解答最后被弄清楚了，只是如此，即这些直觉一切都只是表象的，因而也不能使任何思辨知识，即越过可能经验所达到的思辨知识为之可能。一切纯粹思辨理性的原则都只有裨于使经验为可能——经验或是所与的对象的经验，或是那些可以在无限后退中被给予，但从不能完整地被给予的对象的经验。


    而第二个问题，即属于实践理性的批判者，其不需要有一个说明来说明欲望机能的对象如何是可能的，因为这个问题，是自然知识的问题，也是被留给思辨理性批判的，所以它不需要来说明这一问题，而只需要说明理性如何能决定意志的格言，以及是否这格言的发生只通过以经验观念为决定的原则而发生，或是否纯粹理性能是实践的，而且能是自然秩序的法则。这样一个超感性自然系统的可能并不需要任何先验的直觉，此先验的直觉，在此情形中由于是超感性的，对我们（人类）而言是不可能的，因为这个问题只是关于“决意活动在其格言中的决定原则”的问题。也就是说，此决定原则是经验的，还是纯粹理性的概念，而又如何能是后者。“决定意志的因果性对于对象的真实化是否足够”，这是被留给理性的知识原则的，由于此种决定是一种关于决意活动的各种对象的可能性的研究。因此，关于这些对象的直觉对实践问题而言是无足轻重的。我们在此只关心意志的决定以及作为自由意志格言的决定原则，而并不关心其结果。假如意志只需符合纯粹理性的法则，那就可让其执行中的力量是什么都无所谓，而依照着可能的自然系统的立法的格言，任何这样的系统是否真实地可以出现，这是无关这个批判的。此批判只探究纯粹理性是否以及根据什么能是实践的，也就是说，是否以及根据什么方法能直接地决定意志。


    在这一节的研究中，批判可以而且必须起始于纯粹实践法则及其实在性。但是此批判不以直觉作为这些实践法则的基础，而是以“这些实践法则在智慧世界中的存在”的概想，也就是说，以自由的概念，作为这些实践法则的基础。因为自由的概念没有其他的意义，而这些法则只是在关联于意志的自由中才是可能的。但是因为自由被设定，所以这些法则乃是必然的，或反之，自由之所以必然的是因为那些法则是必然的，源于这些法则是实践的标准。“这道德法则的意识，或与此为同一事的，即自由的意识，如何可能”，这不能进一步被说明，但“它是可允许的”，这已在知识的批判中建立好。


    现在，实践理性之最高原则的解释已被完成，那就是说，首先，最高原则已被表示出它所含有的是什么，并已被表示出它是完全先验地，而且独立而不依赖于经验原则，以其自身而自存；其次，它已被表示出在什么东西中它与一切其他实践的原则区别开。至于它的客观而普遍的妥效性的推证，以及这样一种先驱综合命题的可能性的鉴别，我们不能期望很好地去做成，就像在纯粹知识理性原则的情形中那样很好地去完成。因为知识理性的原则涉及可能经验的对象，也就是说涉及现象，而我们也能证明：这些现象能当作经验的对象而被知晓，是只通过其依照这些法则而被置于范畴之下，才能当作经验的对象而被知，因而，一切可能经验都必须符合这些法则。但是，我不能依此来进行道德法则的推证，因为此推证并没有关于对象的特性的知识，对象的特性的知识可以从某种源泉而被给予理性。此一推证只有关于这样一种知识，即“此知识其自身是对象的存在根据，而也通过此知识，理性在理性的存在中有其因果性”这样的一种知识，也就是说，此一推证只有关于纯粹理性，即“能被视为直接地决定意志”的机能的那纯粹理性。


    现在，正当我们已达到基本的力量或能力时，我们人类的一切洞见便告终结，因为这些能力的可能性不能以任何方法来理解，这也恰如其可能性不能随意地被发明或被认定。因此，在理性的知识使用中，单是经验才能使我们认定这些能力为合法。但是这种“引用经验的证明，以代替从先验的知识源泉而来的一个推证”的便利，在关于理性的纯粹实践的能力中，是被否决了的。因为不管什么东西，凡需要从经验中抽引出其实在性的证明，其即必须为其可能性的根据而依靠于经验的原则，但是，纯粹而又是实践的理性，即以其概念而观之，它不能被视为是依赖于经验的原则的。其次，道德法则是当作一种“纯粹理性的事实”而被给予的，关于纯粹理性的事实，我们可以先验地意识到，而它又必定是确定的，纵然承认在经验中无“其准确的充尽”的事例可被发现，它也是确定的。因此，道德法则的客观实在性不能以任何知识理性的努力，而通过任何推证得以证明，因此，纵然我们拒绝它必然是确定性，它也不能后天地通过经验而被证明，然而却是以其自身而稳固地被建立起来。


    但是，寻求道德原则的推证虽徒然而无益，然而某种别的事以前不曾被期望，现在却被发现出来，这就是：道德原则倒转过来却足以充作不可解的机能的推证原则，此不可解的机能尚无经验可证明，但是思辨理性被迫认定其可能性。此一不可测的机能，即自由的机能。道德法则不只证明自由的可能性，并且他证明自由是属于那样的存在，即，“存在确认此法则为拘束于它们自身”那样的诸存在。事实上，道德法则即自由行动者的因果性的法则，因而也就是超感性的自然系统的可能性的法则，恰如表象世界中的事件间的形而上的法则就是表象的自然系统的法则。因此，道德法则足以决定思辨哲学被迫着去听任其不决定者，这就是说，它足以为一种因果性决定其法则，这种因果性是这样的，即其概念在思辨哲学中原是消极的，即为这样一种因果性决定其法则，道德法则给此种因果性的概念以客观实在性。


    “此种对于道德法则的信任”，“道德法则自身被明示为自由的推证的原则”，这一点即足以代替一切先验的证成，因为知识理性为的是去满足自己的需要，它已被迫至少可去认定自由的可能性。之所以能至此，是因为以下的事实，即道德法则把一积极的定义增加到一种只是消极地思议的因果性上，此以前消极地被思议的因果性的可能性对于思辨理性并不可理解的性质定义，但思辨理性又被迫去设定其可能性。道德法则把理性的超绝的使用变成内在的使用，这样一转变，理性就在经验领域中，通过理念，其自身就是一个动力因。


    二、意志的自律及其特性


    意志的自律是一切道德法则的唯一原则，一方面，“符合于道德法则”的一切义务的唯一原则；另一方面，有选择权意志的他律不但不能是任何责成的基础，而且与责成的原则相反，并与意志的道德性相反。


    事实上，道德的唯一原则不依赖于“法则的一切材料”，并且也就存在于那“依傍着纯然普遍的立法形式”的有选择权的意志的决定，而那纯然的普遍立法形式也是意志的格言所必须能够有的。现在，这种不依赖性就是指消极意义的自由。而这纯粹的，因而也是实践的理性的这种自我立法就是指积极意义的自由。这样，道德法则所表示的没有别的，不过就是纯粹实践理性的自律，也就是说，不过就是自由，而这自律或自由本身就是一切格言的形式条件，只有依据这形式条件，这一切格言才能与最高的实践法则相契合。因此，如果决意的材料进入实践法则中，并以此作为法则的可能性的条件，结果便是有选择权的意志的他律，也就是说，便是这依赖，即“依赖于‘我们须遵从某种冲动或爱好’这一物理法则”的依赖。在这种情形中，意志不能给自己以法则，只能给它以箴言，即“如何合理地去遵循感性法则”的箴言；而格言即“在这样情形中从不能包含有普遍立法的形式”的格言，它不只不能产生责成，而且其自身即与纯粹实践理性的原则相反，也就是说，与道德的意向相反，纵使由此而做成的行动可符合于法则。


    因此，一个包含有物质条件的实践箴言必不可算做实践法则，因为自由的纯粹意志法则是把意志带入“完全不同于经验领域”的“领域”，而由于包含于这法则中的必然性不是物理之必然性，所以必然性只能存于“一般法则”可能性的形式条件中。一切实践规律的材料都基于主观条件，此等主观条件只给实践规律一个有条件的普遍性，而它们一切又转向私人幸福的原则。现在，每一决意必有一对象，因而也就必有一材料，这是不可否认的；但并不是说，此材料或对象是格言的决定原则，并且是格言的条件，因为如果是这样，则此格言不能被显示于“普遍的立法的形式”中，在那种情形中，对象的存在期望必应是选择的决定因，而决意也必须预设欲望机能依赖于某物的存在，但是这种“依赖”只能在经验条件中看到，因而它绝不能为必然而普遍的规律提供基础。这样说来，他人的幸福或理性存在的意志的对象，如果真是格言的决定原则，我们必须认定：我们不只在他人的福利中看到合理的（自然的）满足，而且也看到一种欲求，就如同情的意向在某人身上所引起的欲求。但是，我不能在每一理性的存在中认定这种欲求的存在。那么，格言的材料自可保留，但它绝不能是格言的条件，不然的话，这格言必不能适合于法则。因此，限制材料法则的纯然形式也必须是“把这材料加到意志上”的一个理由，但不是“预设这材料”的理由。举例来说，假若这材料是我自己的幸福。这幸福，如果我把它归给每一个人，它就能成为一个客观的实践法则，是只当我把“他人的幸福”也包括在内时，它才能如此。因此，“我们必须促进他人的幸福”这个法则并不是从以下的假设而发出，即：“这法则是每一个人的选择意志的对象”，而只是从这事实而发出的，即这普遍性的形式，即理性所需要的那种普遍性的形式，是那“决定意志”的原则。因此，那决定纯粹意志的并不是这一对象（他人的幸福），只是这法则的形式，通过这法则的形式，我限制了我的“基于爱好上”的格言，我这样限制，以便去给它纳入到法则的普遍性之中，这样，便可以去使它适合于纯粹的实践理性；而只有这种限制，才能引发这责成的概念去把“我的自私”的格言扩展到他人的幸福上。


    道德原则的直接反面便是当私人幸福的原则被做成意志的决定原则之时，如上文所示，凡是“把那‘要充做法则’的决定原则置于别处，不置于格言的立法形式中”都要归于道德原则的直接反面。但是，这种矛盾并非只是逻辑层面上的。就像那“必会发生于经验地被制约的规律间”的那种矛盾一样，而且也是实践的，假定理性的声音在关涉于意志中不是如此之清晰，如此之不可御，如此之明显可见，甚至对于最普通的庸众也是如此，那么矛盾必将致使道德的完全崩溃。实际说来，这种矛盾只能被维持于诸学者其令人困惑的思辨中，此等学者为的要想去支持一种不费力的学说，他们足够勇敢，勇敢于闭其双耳以抗天声。


    设想：一个熟习的人，此人若不是如以下所说，你必喜欢他，他想在你面前为自己曾作假见证而证明他自己为有理，而其证明首先是通过陈说他所认为的神圣的义务，即“顾念其自己的幸福”这一神圣的义务，而证明其自己为之有理，然后再通过列举“他由作假见证而已得到之”的那些利益，指出他在逃避检查，甚至在逃避由你自己所做的检查，以其所表示的精明，而证明他自己为有理，再设想，他继以上的证明，进而以十分严肃的态度去肯定说：“他已尽了真正的人类义务。”对于这样一个熟习的人，你或者当其面而讥笑于他，或者以厌恶而鄙弃于他；但是，如果一个人只为他自己的利益而规划他的行动的原则，你没有什么足以反对这样的行动者。再假设某人推荐一个人给你做管事员，为一个“你可以盲目地把你的一切事务都信托给他”的人，并且为的要想鼓励你信任他，此推荐人颂扬他为这样一个精明的人，即“他完全了解他自己的利益，而且他是如此之不屈不挠地活动以至于他不让任何可以促进利益的机会错过”，是这样一个精明的人。最后，此推荐人唯恐你惧怕在他身上发现粗鄙的自私，他称赞“他所由以生活”的那种高尚趣味，他不在赚钱中或在低级的荒唐中寻求快乐，只在丰富他的知识中，在与上流社会团体进行有益的交往中，甚至在救济穷人中，寻求快乐。可是，同时他又补充说：关于手段方面，他不是严格讲究的，并且他预备为目的去使用他人的钱，好像这钱真是他自己的一样，只有他知道他能安全地如此做而且没有泄露地如此做。对于这样一个推荐人，你或者认为他是在嘲弄你，或者认为他已丧失其感觉。


    如前所说，容易看出：“虽然义务的概念蕴含着对法则的服从，可是我们还是会把某种一定的尊严与庄美，归给那个能尽其一切义务的人”，这事是如何发生的。实际说来，当他是服从于道德法则时，在他身上实无任何庄重可言；但是当在论及那法则中，他同时也是立法者，而只有这个原因，他服从此法则，而当其是如此时，他便有其庄重。在上面我们也曾指出：不是惧怕，也不是爱好，只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。我们自己的意志，当我们设想它只在“其标准是可能普遍的法则”条件下去活动时，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰当对象，而人性的尊严也正恰好即存在于（他的）这种“能成为普遍的立法者”（能去制定普遍法则）的能力当中，虽然须附带这个条件，即他自身就是服从其立法所立的法则者。


    意志的自律就是意志的那种特性，通过这种特性，意志对自己而言就是法则（独立不依赖于决意的对象的任何特性而对于自己就是如此），自律的原则是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含其中，我们选择的标准都为普遍法则。我们不能因为出现这个实践规律中的概念分析就可证明：这个实践的规律是律令，即证明每一理性存在的意志都必然地受制于此实践规律，而以它为条件。因为它是一个综合命题，要想去证明这一点，我们必须超出对象的认识之外而进入主体，即对于纯粹实践理性，作为批判的考察，因为这必然发命令的综合命题，必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节讨论的范围，但是“现在所说的自律原则是道德的唯一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析，我们见到道德的原则必须是定然律令，而且看出这定然律令所命令者，既不多于这自律，又不少于这自律。


    如果意志寻求决定意志的法则，不在“它标准的合宜于成为它自己的决断（裁定）的普遍法则”中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这一法则，则结果其所成者只是（意志的）他律。在这种情形中，意志（自身）并不给它自己以法则，而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给予。这种关系，不管它基于爱好，抑或基于理性的概念，总是只许有假然的律令：我应当做某事是因为我愿望某种别的事。反之，那道德的，也就是定然的律令则说：我应当如此如此做，纵使我并不希望任何别的事。举例来说，前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此，后者必须抽离一切对象，达到使它们将无任何影响于意志程度，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较利害问题，却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。举例来说，我应当努力去促进他人的幸福，这并非因为别的幸福的实现，好像与我的幸福有什么关系似的（这有关不管是因直接的爱好而有关，或是因通过理性而间接得到的任何满足的有关），但只因为一个“排除别人的幸福”的标准，不能当作一个普遍法则而被包含于同一决意中。


    这里，如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样，当它未被批判地考察时，在他发现一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误歧路。


    从此（他律的）观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出，或是基于自然的情感，或是基于道德的情感；后者，即从圆满的原则而引出，或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满概念，或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念。


    经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得，或从人性所处的偶然环境中而取得时，这些道德法则是在一切理性存在上，一律都成立或都有效的普遍性，因此即普遍性而被安置于它们身上无条件的实践必然性，便会丧失干净。


    但是，私人幸福的原则是最需要反对的，这不是因为它是假的，而经验也与这假设，即“荣华富贵常正比于善行”这假设相冲突，不只因为它对于道德的建立无所贡献（因为做成一个有福禄之人与做成一个善良之人，或使一个人谨慎而精察自己利益与使他为有德，完全是两回事），而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德，而且破坏了道德的庄严性，因为这些动力置于“存心于德”与“存心于恶”同类，而只教我们去作较好的计算，而道德与不道德之间的特殊差别也完全消失了。另外，关于道德情感，这种设想的特别感觉，当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们，甚至在一般（普遍）法则中也有助于他们时，“去诉诸这种情感”实在是非常肤浅的。此外，情感对于善恶不能供给一个统一的标准，而任何人也不可有权利以自己情感去为他人形成判断：不过纵然如此，这种道德情感就以下方面说，也是比较更接近于道德以及道德的尊严的，即它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德，而且它也并不当面告诉她（美德）说：我们不是通过她的美但是通过利益亲近她。


    在理性的道德原则中，存在论的“圆满”的概念尽管有其缺点，也比神学的概念好，神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德的。前一概念无疑是空洞而不确定的，因而对我们在这无边旷野中，去寻求那适合于我们的最高实在也是无用的；其次，在特别想去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上，它也不可避免地落于圈子中，它不能避免默默预设它所要去说明的那道德。


    纵然如此，它还是比神学的观点较为可取。首先，因为我们对神的圆满并无直觉，我们只能从自己的概念中，把神的圆满推演出来，这样，我们的说明必陷入恶劣的循环中；其次，如果我们想要避免这恶劣的循环，则所剩下给我们的唯一神的意志的概念，便是一个“以欲求荣耀与统治这种欲望的属性而造成”的概念，并且是一个“与可怕的威力和报复观念相结合”的概念，而凡是建筑在这基础上的任何道德系统必然直接与反于道德相反。


    但是，如果我要在“道德感”的概念与一般“圆满”的概念之间（这两个系统至少都不削弱道德，虽然它们都不能充当它的基础），做一选择的太阳岛，那么我必会选择后者，因为它至少把这问题的决断（裁决）从感性上撤回，而把它带回到纯粹理性的法庭上，纵然在这里它也并未决定什么，可是它毕竟保存了这个不确定的理念（一个“其自身为善”的意志之不确定的理念），使它免于腐蚀，直到它被更准确地界定为止。


    至于其余，在此不一一反驳，那种一一详细的反驳只是冗余的，因为那是很容易做的，而且也很易见到的。但在这里，使我们更感兴趣的便是知道：被这些原则所设置道德的首要基础，也不过就是意志他律，因此，它们必然迷失其目的。


    在任何情形中，如若在那里，意志的一个对象须被假定，假定以便“决定意志”的规律可被规划出来，则这规律在那里简单地说来也就只是他律，此中的律令是有条件的，即“如果”或“因为”一个人愿望这个对象，“则”或“所以”他必须如此行。因此，它绝不能道德地命令着，也就是说，它绝不能定然地命令着。对象决定意志，不管是因爱好而决定的，如在私人幸福的原则中；或是因理性而决定，如在圆满的原则中，不管是哪种情形，总之这时的意志总并不是通过“行动本身之想法”直接地决定自己，而只是通过行动的预见结果通过在意志上所有的影响而决定自己。这样，“我应当去做某事，因为我希望实现某种别的事”，而在此种条件的“应当”所示的律令里，必须在另一被假定的法则为主体，而通过另一法则，我必然地意欲这“别的事”，而这个法则又需要律令去限制这个标准。


    因为在我们的诸般机能所及的范围内一个对象的概念，由于主体的自然特性，其所能运用于主体的意志上的那影响力是依靠于主体的自然（或本性）的，此主体的自然（本性）或是感性（爱好与趣味），或是知性与理性，此诸般主体的自然使用依其本性的特殊结构可附随之以满足。由此，随之而来的便是：那法则（即上文所说决定我们的行为或意志的那法则），恰当言之，必是为自然所供给，即便如此，那它必须被知晓与被证明，结果也必是偶然的，因而能够成为确然的（必然的）实践规律，不仅如此，而且它不可避免地也只是他律。意志自身不能给它自己以法则，这法则只是为一种外来的冲动所给予，即凭借着“适宜于接受这法则的主体特殊的自然构造”，而为外来的冲动所给予。那么，一个绝对善的意志，其原则必须是定然律令，在关涉一切对象中，它应该是不决定的，而且它应只包含着“一般决意”的形式，而这“决意一般的形式”作为自律，也就是说，“每一善意志的标准能够或适合于去使它们自己成为普遍法则”，这个意思是指自身就是“每一理性存在的意志所安置于自己身上”的唯一法则，而不须去预定任何冲力或兴趣作为一个基础。


    这样一个先验实践的综合命题如何可能，而它为什么又是必然的，这问题的解答，不属于道德的形而上学的范围，而我们在这里并没有肯定它的真理性，更没有自认说在我们的力量范围内能证明它。只是因普遍被接受的道德概念发展而展示出：意志的自律不可避免地要与道德概念相联系，甚或是它的基础。不管是什么，只要他为认道德是任何真实的东西，而不是无任何真理性的虚幻观念，那他也必同样承认我们这里所论定的道德原则，而本节也纯粹是分析的。现在，“去证明道德不是思维的制造物”——如果定然律令以及与此定然律令，相连的意志的自律是真的，而且作为先验原则又是绝对必然的，则道德便不能是脑筋制造物——这一步证明的工作即假定了“纯粹实践理性的综合使用的可能性”，但是若不对此理性能力或机能先给予批判的考察，我们也不能冒险从事于此综合地使用，在下面我们将对这种批评的考察，给以大体的纲要，这对我们的目的来说已经足够了。


    三、意志的动力


    行动的道德价值中其本质的东西便是——道德法则必须直接地决定意志。如果意志的决定依照道德法则而发生，一种情感，不管是哪一种，才能这样（要使法则可足够去决定意志，这种情感须被预设），也就是说，不是为法则的原因而如此，则这行动将只有合法性，但无道德性。


    现在，如果动力（或与发力），我们理解为存在意志的决定之主观根据，那么则随之而来者便是：第一，没有动力能够被归属于神圣的意志；第二，人的意志的动力（以及每一被造的理性存在的动力）除道德法则外，不能是任何别的东西；第三，决定的客观原则必须同时也是行动的决定原则，如果这行动并非“去满足这法则的文貌而并未含有法则的精神”。


    因为在“给予道德法则以影响力——影响于意志之影响力”的目的之上，我们必须去寻求“可以能够使我们去废弃法则本身的动力”，因为那些其他动力只会产生伪善，而无表里一致之坚实性；而“去允许其他动力（比如兴趣利益之动力），允许以与道德法则相合作”，这甚至是危险的。因此，除小心地去决定：按什么路数使道德法则变成一种动力，以及这动力在意欲机能上，所有的结果是除了什么以外，便没有什么东西能遗留给我们。因为关于“一个法则如何直接地，而且即以其自身即能是意志之一决定原则”这一问题，这对于人类理性而言乃是一个不可解决的问题，而且与“自由意志如何是可能的”这一问题为同一。因此，我们所要先验地去表示的是：道德法则为什么其自身即如其为一动力，它在心灵上所产生的结果是什么。


    在通过道德法则而做成意志的每一个决定中，那本质的一点便是：由于是自由意志，所以它只是为道德法则所决定，不是没有感性冲动的合作，甚至拒绝一切感性冲动，以及抑制一切爱好，当这爱好相反于那法则时，被当作动力看的道德法则，所有的结果只是消极的，而此动力能够先验地被知道是这样的。因为一切爱好及每一次感性的冲动都基于情感，而所产生于情感上的这消极的结果其本身也是一种情感，因此，我们能先验地看到：道德法则，作为意志的决定原则，必须通过抑制一切我们的爱好而产生一种情感，此情感可被称作痛苦。在此事例中，我们能从先验的考虑去决定一个认知对于苦乐之情的关系。一切爱好总起来构成“自我顾念”。这“自我顾念”或是“自我贪婪”，即存在于过度的溺爱自己的那自我贪婪（我爱），或是满足于自己。前者更严格一点说，是“自私”，后者则是“自满”（自大）。纯粹实践理性只抑制自私，由于视此为在我们生命中，甚至是先于道德法则的东西而抑制，只要去把它限制于“与此法则相契合”这个条件时，就可以抑制它，像这样抑制，即可被命名为“合理的自我贪婪”（合理的我爱）。但是“自满”（自大），则理性必全部击灭它，因为先于“与道德法则相契合”的一切对于“自我尊重或尊大”的要求都徒然而不可证，因为“与这一法则相一致”的一种心灵状态的确定是人格价值的第一条件，要是先与这种一致，那么任何对于价值之虚伪要求或假定都是虚假而不合法的。现在，倾向于“自我珍贵或尊大”的脾性，就是道德法则所要抑制的爱好的一种，只要当这珍贵或尊大是只基于“感性”时，道德法则必击灭自满自大。但是，因为这一法则是某种自身，是积极的东西，也就是说，是理智因果的形式，即自由的形式，所以它必须是尊敬的一个对象。因为，通过与爱好的主观对抗相抵触，它减弱了自大；又因为它甚至击灭了自大，即贬抑了自大，所以它是最高尊敬的一个对象，结果也就是说，它是一种积极情感的基础，积极情感不是属于“经验的起源”的，是先验地被知的。因此，尊敬道德法则是一种为理智原因所产生的情感，而此情感是唯一“我们完全先验地知之”的一种情感，而此种情感的必然性，我们也能觉察之（辨识之）。


    在前面，我们已经看到：任何东西，它若先于道德法则，而把自己的呈现为意志的一个对象，就必须依靠该法则本身，无条件地排除善的意志的决定原则；并且也看到：那“存于格言的适宜于普遍立法”的纯然实践形式，它决定自身是善而且绝对是善者，并且也是纯粹意志格言的基础。但是，我们现在看到：我们作为感性的存在的本性是这样的，即意欲的材料，首先把它自己呈现于（烙印于）我们身上；其次被感性所影响的自我，虽然在其格言方面完全不适宜于普遍立法，可是，像是它构成我们的全部自我，它力求把它的各种要求置于首位，并且去使它们被承认为是首要的而且是根源的，倾向于去使我们自己在我们选择的主观的决定原则中，充作意志一般的客观的决定原则，这种脾性可以叫作“自我贪婪”，而如果这种脾性假装作立法的，则它即可叫作“自满自大”。现在，道德法则最高的实践原则，完全排除了自我贪婪之影响，并且无限定地抑制了这种自满自大。现在，不管是什么，如果它在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，即它以这自满自大为耻。因此，道德法则不可避免地谦卑了每个人，当一个人把他的本性之感性脾性与这一法则比较时，其观念作为我们意志之决定原则，就在我们的自觉中谦卑了我们，即它唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，是在决定原则时。因此，主观地说，道德法则甚至是尊敬的一个原因。每一件东西若进入自我贪婪当中，它即属于爱好，而一切爱好都基于情感，结果，不管什么东西，它如果抑制了自我贪婪中的一切情感，它就因此事实必然地在情感上有一定影响。因此，我们了解了：“先验地觉知道德法则能够在情感上产生一种结果”的可能性，因为它从一切参与最高立法者中排除了癖好，以及排除了“去使爱好成为最高的实践条件”的秉性（即排除了自我贪婪）。这个结果一方面只是消极的，而另一方面，就纯粹实践理性的限制原则说，它是积极的。对于这种结果，不需要在一种实践或道德的情感名称下，以先于道德法则而充作道德法则的基础。


    影响情感上的消极结果（不愉快）是感性的，但是，当作道德法则的意识这一结果来看，在关联于超感性的原因当中，一个“被爱好所影响”的理性存在的这种情感即叫作愧耻（理智的贬低），但是在涉及此种情感的积极根源即法则时，这种情感即是对于法则的尊敬。对于这种法则，实无情感可言，但是因为这一法则排除了这一抵阻，在理性判断中，即被估计为对于这一法则的因果性的积极帮助。因此，这种情感也可被叫作“尊敬道德法则”之情，而基于那两层理由（即愧耻与尊敬两个理由）总而言之，它便可被叫作道德的情感。


    因此，根据道德法则使实践纯粹理性变为行动，然而又只是客观决定的原则，然而它同时也是主观决定的原则，也就是说，它是对于这行动而为一种动力，因为它对于这主体的“感性”有一种影响力，并且产生了一种情感。在这里，主体中并没有先在的情感倾向于道德，因为这是不可能的。因每一情感都是感性的，而道德意向的动力却必须是解脱一切感性的条件的束缚的。反之，虽然感性的情感是“我们所叫作尊敬”的那种感觉之条件，然而那“决定这特殊情感”的原因却处于纯粹的实践理性中。这种特殊的情感，由于它的根源的原因，它必不可被称为感性的结果，只可被称为实践结果，其之所以是实践的结果，是因为通过这事实，即“道德法则的观念剥夺我爱（自私）是剥夺了我爱自私的影响，其剥夺自大是剥夺了自大的幻想”，通过这一事实，道德法则观念减少了纯粹实践理性的障碍，并产生了“纯粹实践理性的客观法则优越于感性的冲动”这优越性的观念，排除了均衡对抗的势力，这道德法则的观念又在理性的判断中相对地把较大的重量给予这一法则。尊敬法则并不是对于道德性的一个动力，而只是这道德性本身才是主观地被视为是一种动力，只要当纯粹实践理性，通过拒绝自我贪婪（我爱）的一切敌对要求，它把权威性与绝对主观性给予法则时（法则即是“现在单是它才有影响力”的那个法则）。而必须注意的便是，因为“尊敬”是理性存在于情感上，所以“尊敬”预设这样的存在的这种感性，也就是说，预设这样的存在的有限性，所谓这样的存在即是“道德法则把尊敬置派于其上”者，而且这也必须被注意，即尊敬法则不能被归于最高的存在，或被归于任何“不受一切感性的束缚”的存在，因此，于这类存在身上，这种感性不能对实践理性构成障碍。


    因此，这种情感简单地说只是为理性所产生。它不是用来为行动之估价而服务，也非用来充作客观的道德法则本身的基础，而只是用来充作一种动力去使这道德法则。但是，有什么样的名字我们可更恰当地用于这独特的情感上，即不能与任何感性的情感相比较的这一独特的情感？实际说来，只是纯粹实践理性之所有事情。


    四、善良的意志


    在世界之内，除了善的意志外，没有什么可被称为善而绝对。明智、机敏、判断，以及心灵的其他才能，不管你如何称呼，或者胆量、勇敢、坚忍等气质上的品质，在许多方面，无疑都是好的，而且是可欲的；但是如果“动用这些天赋才能”的意志，因而也就“构成那叫作品格”的意志，不是善的，这些天赋就可能变成极端坏的或有害的。关于天赋幸运，也是如此。权力、富有、荣誉，甚至健康，以及一般的福利，与那称为“幸福”的人自己状况的舒适满意，“如果没有善的意志”去纠正这些事物在心灵上的影响，去纠正行动的全部原则，而使这些东西的影响以及行动的全部原则都成为“普遍的和目的的”，那些事物、权力、富有等都可能引发骄傲，并且时常引发专横武断……如果没有善的意志去纠正它们（权力等）在心灵上以及在善的意志的“行动的诸原则”上的影响力，以便去使权力等的影响力普遍地符合于善的意志的目的，则它们（权力等）都可导致骄傲，甚至妄自尊大。一个人若不曾以纯粹而良善的意志的特征来润饰自己，却享受无止境的荣华，这样一个人绝不能给一个公正而有理性的旁观者以愉快的感觉。这样说来，善的意志是构成幸福不可缺少的条件。


    甚至还有一些特性，它们可服务于善的意志本身，而且可促进其活动，但它们没有内在的、无条件的价值，它们总是要预设善的意志，这善的意志限制着我们对它们正当地尊崇，也不容许我们去认它们为绝对的善。例如在性情及情绪方面的温和，自我节制，以及安静思考，这些不但在许多方面都是好的，而且可构成人格的内在价值；然而它们远不足以无限制地被称为善，纵使它们曾无条件地被古人赞美。若没有善的意志原则，它们也可以变为极端的坏。一个恶徒的冷静沉着，在我们眼中，不仅使他比他无此冷静更为危险，而且也直接使他比他无比冷静更为可憎。


    善的意志，并不是因为它所做成的而为善，也不是由于它适宜于达到某种目的，而是因决意之故而为善，那就是说，它自身就是善的，而且以自身而论，它是被估价为比它在偏爱的任何癖好中，甚至在偏爱一切癖好的总和中所能做到的要高很多。纵使有这样情形发生，即由于幸运特别不眷顾，或由于继母般的虐待恶遇，这意志完全无力去完成其目的，即使尽其最大的努力，它也毫无所成，这时只剩下一个善的意志（这善的意志并非只是愿望，但是能聚集力量中的一切意志），纵然如此，它也好似珠宝一样，仍以自己之光而照耀，好似其自身就有全部价值。它是否有用，既不能对这价值增加什么，又不能从这价值中减损什么。好像只是一种镶嵌物，这足以使我们在普通商业中更便利地去销售它，或吸引那些不是精于此道的外行人对它的注意，但不把它推荐于内行人，也不去决定它的价值。


    但是，只是意志本身的绝对价值这种观念中有某种甚为奇怪的事，即既然普通理性也完全同意这个观念，然而仍怀疑会发生：它或许只是高度幻想的产品，而我们也许在指定理性为我们意志的统治者中误解了自然目的。所以我们将以这个观点来考察这个观念。


    在有机的物理构造中，我们预定以下所述为根本原则，即对任何目的没有其他器官可被发现，除了那最合适的而且最能适应于目的的器官。现在，在一个具有理性与意志的存在中，如果自然恰当的目的真的只是它的保存、它的福利，总之真的只是它的幸福，则自然在选择存在的理性以达到目的，可说是做了一个很坏的安排。这个被创造的存在为此目的去做的一切活动，以及它行为的全部规律，必能因本能而规划给它，而那个目的也借着本能比借着理性更确定地达到。在本能以上，如果一定要将理性授予这被眷顾的存在，理性只是服务于存在，可让它去体会它本性的幸运构造，去赞叹这幸运的构造，去庆祝它自己在这幸运的构造上面的成功，并去为这幸运的构造而感谢造物主，但绝不是说理性是为将它的欲望隶属于软弱而虚幻的指导之下，而且为这存在实现干涉自然的目的。


    总之，自然必自戒慎，不让理性横加干预实践的运作，也不让理性有无根的臆想，以其虚弱的洞见擅自去为自己想出幸福的方案，并想出达到幸福的手段。自然不只理会目的的选择，也要理会手段的选择，而且以明智的先见将目的与手段都委托于本能。


    事实上，一个有教养的人，其理性越是致力于生活的享受与幸福，这人就越不能有真正的满足。从这种事实里，在许多人身上（如果这许多人他们坦诚地承认这事实），发生某种程度的理论厌恶，即痛恨理性，特别在那些对使用理性最有经验的人身上是这样，因为这些人甚至从科学引出的一切利益之后，事实上只负荷了更多的苦恼在他们的肩上，而并不是对幸福有所获得，所以，他们就终于嫉妒（而不是轻视）一般人的较为寻常的行径，这一般人是听任本能的指导，而且不让理性影响他们的行为的。可是我们也必须承认这一点，即那些想把理性所给予我们的利益赞颂极力降低，甚至把这降至为零的人们判断的善是不高兴或不感恩，却是在判断的深处藏有这样的观念，即我们的生存有不同的目的，理性正是指向这目的，而并不是指向那幸福，因此，这较为高贵的目的必须被认为是最高的条件，而人们的目的必须退而求其次。


    理性在意志的对象以及我们的欲求的满足上，不足以用确定性去指导意志，就此指导这一目的，那植根很深的本能却能以更大的确定性来实现此目的。纵然如此，但因为理性是当作一个实践机能而赋予我们，也就是当作一个“在意志上有影响力”的实践机能而赋予我们，所以，承认大自然一般的说法，在它的能量的分配上，已能使手段适宜于目的，理性的使命也必须去产生意志，这意志也为善，不只是当作获得某种别的东西的手段而为善，而且其本身就是善。而对这样的意志，理性是绝对必要的，因为大自然在别处已能把那些能量分配得很适宜于它们所要的功能，所以理性的恰当功能必须去产生一个自身为善的意志，而不是一个只当作工具而为善的意志。这个意志，虽不是唯一一个而完整的善，但必须是究其极致的善，必须是其余的每一个善的条件，甚至是幸福的欲求的条件。在这种情形下，理性的培养，至少受到多方干</a>预，但在这事实中，并没有与大自然的智慧不一致，理性的培养甚至把那次等目的（幸福）归于无，大自然也不因此而不适合它的目的，理性地认为善的意志建立为最高的实践使命，而在达到这个目的或完成这个使命中，理性只能得到它自己的同类者的满足，就是说，这种满足是目的的达到才获得的满足，而这一目的又只为理性所决定，是从这样一个目的的达到而来的满足，不管这种满足是否可使癖好的目的大为失望（落空），也不会有丝毫的改变。


    因此，我们要把意志的概念发展成这样一种意志：它是单为自己值得高度地被尊崇，而且其为善并不因顾及任何别的东西而为善，这样一种意志的概念，早已存在于健全的自然理解之中，它只需要弄清楚，不需要被教成，而且它在估量我们的行动的价值中，总是居在首要的地位，而且是构成一切其他价值的条件。要想做到这一点，我们将运用义务的概念，这个概念包含着善的意志的概念，虽然它也蕴含着一些主观的限制和阻碍，但是这些绝不足以蒙蔽这善的意志，或使它成为不可认知的，通过对照，反而能把它表露出来，并且使它更光亮地发光。