第四讲 人性和道德的法则

    一、法则与行为


    二、法则与道德


    三、法则与意志


    四、法则与义务


    五、物理法则与自然法则


    一、法则与行为


    行为的法则的观念必须决定意志，即使没有顾及由此法则所期望的效果，其观念也必须决定意志，决定无限制的善。什么样的法则能是这样的呢？因为我已从意志的服从于任何法则中剥夺了意志身上的每一个冲动，所以除“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”外，便一无所有了，而只是这“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”才足以作为原则而服务于意志。这就是说，我不能不这样去实行，即依“我所意愿的标准成为普遍法则”这个样式去实行。如果不是要成为无效的妄想与空幻的观念，只是这“对于法则一般的单纯的符合”，而不预定那可应用于一定的特殊行动上的任何特殊法则，才足以作为意志的原则而服务于意志，而且必须这样服务于意志。人们的通常理性，在它的实践判断中，完全与此相合，并且总是有此处所提示的原则在心中。


    例如，假若出现这样的问题：当我在困难中，我可以存心不遵守诺言而做一个假诺言吗？在这里，我很容易分辨这问题所有的两个表面意思：①“去做一个假的诺言”这是否是精确的；②“去做一个假的诺言”这是否是正当的。前一层的


    表面意思，无疑地或时常是精确的。但实际说来，我很清楚地看出“去借这种狡饰（或权宜之计）以使我自己脱离眼前的困难”这实不足取，我必须好好考虑。而因为用尽了一切我所设想的狡计，这后果仍不能很容易地被预见，但信用一旦丧失，对于我很可能有比我现在所想去避免的损害更大的损害出现。所以，也必须考虑到：“在此去依照一个普遍的标准而行，并且去使‘除守约外不许诺任何事’成为习惯”，这是否不算精确。但是我又明白：这样一个标准只是基于后果的恐惧。现在，从义务而来的真诚与那从有损害后果的恐惧而来的真诚，完全是不同的。在前一种情形中，行动的概念本身就已含有一个为我而言的法则；在后一种情形中，我却必须先注意到别处，去看看有“什么会影响到我自己”的结果可以与这行动相结合。“违背义务的原则”无疑是邪恶，但是“不信实于我的审慎的标准”可时常对我十分有利，即使坚守这一标准更为安全。但是，对于“撒谎的诺言是否与义务相一致”这个问题，要想去发现解答，最简捷而无误的办法便是问自己：“我这标准对我自己及他人可当作普遍法则而成立”，这真的会使我心安吗？“每一个人当他处于困难之境，他不能有别法脱离此困境时，便可做欺骗的许诺”，我真能对自己说这些话吗？这样自问一下，当下即会知道：固然我愿意撒谎，但我绝不愿意撒谎必应成为一个普遍的法则。因为，假若用这样一种法则，最后必将无许诺可言，因为在我未来的行动中，对那些不相信“我”辩识的人们，去辩识我的意向，必然完全无效，如果他们也很轻率地这样做，那他们也必然是以我之矛攻我之盾。因此，我的标准，一旦被当成普遍法则时，必然会毁坏它自己。


    这样说来，要想我的意志可以是道德的善的，我并不需要有任何深入地渗透以便去察辨“我所必须去做的是什么”。由于在这世界行程方面的毫无阅历，不能对世界行程中的一切偶然做准备，所以我只问我自己：我也愿意“我的标准必应成为普遍法则”吗？如不能，这标准就必须被拒绝，而它的被拒绝不是因为“由它而来，而可以增加到我自己身上，或增加到别人身上”的一种不利，是因为它不能当作原则而进入可能的普遍立法中，而对这样的立法，理性从我身上强索尊敬（意即理性硬要我或迫使我予以直接的尊敬）。我还没能辨明这种尊敬究竟是以什么为基础的，但至少我理解这一点，即它是对于这样一种价值，即“比爱好所推崇（尊崇）的东西的一切价值高过很多”这样的一种价值的推崇，而且我也理解：这从对于实践法则的纯粹尊敬而来的行动的必然性，便是那构成义务者，对于这种义务，每一其他动力都必须退让一席，因为它是“其自身即是善”的意志条件，而这样一种意志的价值是高于每一种东西之上的。


    二、法则与道德


    有两种东西，我们越是时常不断地反省它们，它们便总是以新的而且加深的仰慕与恐惧来充满我们的心灵，此两种东西便是在我之上的天空与我心中的道德律。我并不去寻求它们，去猜测它们，好像它们被隐蔽在黑暗中，或是被隐蔽在超越视线之外的“超绝区域”中，眼见它们在我面前，并且我直接地把它们与“我的存在”的意识相联系。此两种东西的前者（天空），从我在外部的表象世界中所占有的地方开始，并从此把联系扩大到一个“具有世界的世界以及系统的系统”的无界限的广漠，而且把我的联系扩大到这些世界与系统的周期运动的无限制的时间中。而后者（道德法则）则从不可见的自我以及人格开始，并把我展示于一个“有真正无限性”的世界中，但是此有真正无限性的世界是知性而为可追寻的，而且与同着此世界，我辨识到我不是存在于一种纯然偶然的联系中，但是存在于一种普遍而必然的联系中，因而存在于与“一切那些可见的世界”相联系中。关于“无数的世界之层叠”之前的观点，好像是把“我”的重要性消灭为一种动物，此动物在短暂时间中被供给生命力以后，必须把“它所由以形成”的那物质重给回“它所居住”的星球，这是一个人不必须如此的。而后一种观点正好相反，它通过人格把我的价值无限地升举为一个睿智体（之价值）。在此睿智体的价值中，道德法则把一个“独立不依赖于动物性，甚至独立不赖依于全部表象世界”的生命显示给我——至少就此种生命可以从“此法则所指派给我的存在”的使命而被推断出而言，道德法则可把一如</a>此独立不依之生命展现给我，而所谓“道德法则所指派给我的存在”的使命，即那“不被限制于此生的条件与范围，且也达至无限”的使命。此使命即“今生来生都坚守而且继续不断地坚守，并充尽而且期望圆满地充尽道德法则”之使命，以及“促进并实现圆善”的使命，此类使命即由道德法则所指派给我者。由前一使命，我们设定灵魂不灭；由后一使命，我们设定上帝存在；此两种设定即使此使命“不被限制于此生的条件与范围，而且达至于无限”。由此使命即可推断“独立不依赖于全部表象世界”的生命，即依此而言道德法则把一如此独立的生命展现给我。如此我即足反示我作为睿智体的存在，不是现象的存在。


    虽然仰慕与尊敬可以激发研究的兴趣，但它们不能补充研究的缺陷。要想在有用的样式而且是一个“适宜于这主题之崇高”的样式中去进入研究，那需要被做成的是什么呢？在此，举些例子可用来充作警戒，也可取用之以为法。世界的默识是从这最高贵的景象开始，即“人类的感性作用所呈现给我们”的景象，以及“我们的知性以其广大的扩张所及所堪能去追随”的景象；而此路结束了——结束于占星学。道德学开始于人性最高贵的属性，此最高贵属性发展成培养给我们对于“无限的功用”的展望，结束于狂热或迷信。这在一切粗略的试探上皆然，在此粗略的试探处，工作或事业的主要部分依靠理性的使用，不过这一使用是这样的，它并不像两者的使用那样经常地练习，以期自己即可来到，尤其当论及那些“不能直接地被展示于普通经验中”的属性时为然。但是，在这格言，即“事先谨慎地去考察理性所想去采取的一切步骤，而且不要让理性在事先想好方法的轨道以外，去依别样的方法来进行”这格言，已开始流行之后，那时对于宇宙（世界）结构的研究便已采取了一个完全不同的方向，也因此已达到了一个无比可喜的结果。一块石头的降落，一架投石器的运动，把这石头与弹石器化解成其因素以及那“显现于此因素中而又用数学的方式被处理”的力量，最后都产生了那种清晰的而此后又不变的洞见——“洞见于世界的系统”之见，此种洞见当观察继续进行时，可希望去扩大其自己，但又无须恐惧被迫着去缩回。


    这个例子可把“在处理我们本性的道德能力中去进入这同一的途径”启示给我们，并可给我们以希望——一个同样好有结果的希望。我们手边有理性的道德判断的事例，通过把这些事例分析成它们的基本概念，而若没有或缺乏数学时，可通过在常识上做重复的试验而采用一种“相似于化学程序”的程序，即把经验因素与那“可以在这些事例中被发现”的理性因素分离，这种分离的程序，通过如此的办法，我们可把这两种因素都显示为纯粹的，并且可确定地知道每一部分其自身所能完成的是什么。这样，一方面可阻止“仍然粗略无训练的判断”的错误；另一方面也可阻止天才的夸奢，阻止后者又更为必要。因为通过后者，就好像通过试金石的熟练一样，对于自然没有任何有方法的研究或知识，梦想的宝藏被期待，而真正的宝藏却被抛弃。总之一句话，科学是那“引至真正实践的智慧论”的狭窄之门，如果实践的智慧论我们理解其意不只是意味那“一个人所应当去做”者，且也意味那“应当作一指导，而服务于教师以很好地且清晰地构造每个人所必应当遵循的智慧之路，并防止他人误入歧途”者。哲学必须总是继续要成为此门学问的监护人，虽然一般人对此门学问的精微研究不感兴趣，但他们必定感兴趣于那些结成的主张，而这样的一种（批判的）考察（如本书者）首先把此等结成的主张置于一个清晰的线索中。


    可以说，人（即使是最恶的）在任何一种行为准则指导下都不会放弃其道德法则，不会不服从它。与此相反，这一（法则）力量本身会凭借一个人的道德本性而不可抗拒地施加到他的身上，如果没有其他的动力源与此相对立，他就会也把它作为能选择意志的决定原则纳入他的最高行为准则，也就是说，他在道德上是善的。但由于他的生理特性，他还要依赖于行为的可感觉的动力源，并且也要接受它们为自己的行为准则（出于主观的自爱原则）。然而，如果他无视道德法则（这些在他内心里都有），而把这些作为自身就可单独地决定他的意志的充分要素，那么他在道德上就是恶的。当他自然地把这两者都纳入自己的行为准则，并且当他发现，如果它是单独地起作用，每一个都能有效地决定他的意志时，那么结论就是，如果这些行为准则的区别仅仅是依赖于动力源的不同（有关这些行为准则的内容），即依照它们是被法则或某一感觉的冲动装备起来的，他可能立刻就成为道德上既善又恶的，这构成了一个矛盾。于是，一个人是善的还是恶的区别一定存在于主从关系之中，即二者中他把哪个作为另一个的条件，而不是存在于他纳入自己行为准则的动力源之间的区别中（也就是说，它不是在行为准则的内容之中，而是在它的形式之中）。因此，一个人（即使是最善的）只有当他在把这些接受作为自己的行为准则的行动中，并使动力源的道德秩序颠倒时，他才是恶的。事实上，他的确同时接受了道德法则和爱己原则，但当他发觉这两者不可能以平等条件共同维持下去，而其中一个又必须从属于另外一个，并把它作为自己的至高条件时，他就把爱己的动机和爱己的倾向作为遵守道德法则的条件。但是，与此相反，道德法则应该被作为唯一的动力源，而纳入到一般行为准则当中，因为这才是爱己的动机和倾向所能获得满足感的至高条件。


    因此，这些动力源会被他的行为准则所改变，而与道德法则相对立，然而他的行动可能会与法则相一致，就好像是它们源自真实之原则：假设理性广泛地使用行为准则的统一性，这是适合于道德法则的，其目的也只是要把那本不属于它们的统一性，以快乐的名义（例如，真诚，如果将此作为一条原则，它就能解除我们为了使谎言保持一致的焦虑，并能逃脱被卷入这些谎言的交错盘绕的圈子的危险）引入偏好的动力源之中。在这种情况下，经验的特点是善的，而理智的特点是恶的。


    如果人的本性中有倾向于此的习性，那么也一定有向恶的自然习性，既然这种习性本身最终一定能在一个自由选择意志中找到，而且是可以被归罪的，那么在道德上就是恶的。这个恶乃是劣根性，因为它败坏了全部行为准则的源泉，同时作为一个自然心性，它也不可能被人的力量破坏，因为这只能由善的行为准则去做。假设所有行为准则的最终主观来源被败坏了，那么它们（这些准则）就不能存在下去，可是，它一定是能被击败的，因为它是在一个自由人的身上发现的。


    人类本性之堕落并非总这样被称为恶，如果这个词是取自其严格含义，即作为一种把恶视为一个动力源（因为那是邪恶的）作为自己的行为准则的天性（行为准则的主观原则）；然而，考虑到结果时，心灵的堕落当然也被称为一个恶的心灵。这或许总是与一个善的意志共存，因为它源自于人性的脆弱，加之不能根据道德法则把各种动力源（甚至善意的行动）区别开来的不道德的行为，使它不能坚定不移地遵守它所接受的原则。因此，最终它顶多只能力图使它的行动与法则相符，而不是倾向于使行动与法则偏离，即确保法则自身乃是唯一的动力源。尽管这并不总是造成错误的行动和另外一种习性，即向恶，然而这个把“没有邪恶存在的状态”作为“心灵与义务法则（像美德）相一致”的习惯，它本身一定被指定是人类心灵的完全堕落（因为在这种情况下，动力源在行为准则中是根本不被考虑的，而只考虑对法则字面意思的服从）。


    这被称作是与生俱来的罪过，是由于一旦自由权的使用把它自己从人自身暴露出来，它就会被发现，然而，它一定是产生于自由，因而是可以被归罪的。它在它的前两种层次上（脆弱和不纯洁）可以被视为非故意的罪过，但在第三种层次上就被视为故意的，并且它被人类心灵的某种恶毒打上了标记，在它本身善的或恶的习性方面欺骗自己，不是因为它的本性而使它不安宁，而是相反将自己带到法则面前去裁决。接下来便出现了众多人良心上的平静（他们自认为是良心上的），如果法则还没有被提交到行为中去讨论，或至少这不是一个最重要的问题，那么他们仅仅是得到了逃脱恶果的幸运。或许他们甚至想象他们拥有功德，而不因自己的任何离经叛道的行为感到内疚，因为他们看到其他人也被牵扯进去，从不询问是否感到幸运，也从不询问——如果他们没有因权力、气质、教育、时间地点和环境这些能导致诱惑（所有这些不能归罪于我们的事情）的东西的匮乏而远离罪恶，那么这种习性就不会把他们引入像罪恶一样的实践中去，而假如他们愿意，他们是可以在自己身上发现这种习性的。这种加在我们自己身上的不诚实，阻碍了真正道德原则在我们之中的建立。它把自己向外延伸为虚假和欺骗别人，如果不把它叫做是恶，那至少应被称做毫无价值，并且在人性的极端恶中有其根基，它（就形成对一个人的判断来说，因为它违背了道德判断，并且使得归罪无论是从内部还是从外部都变得非常不确定）组成了我们本性中腐败的方面，只要我们不根除它，就会妨碍自我发展，否则它就可以获得发展。


    一个英国议院的成员在一场激烈的讨论中宣称“每个人都有自己的价格”。如果事实如此（每个人都可以为自己估价）——如果没有哪种德性是不能找到某种诱惑并加以推翻的话——如果善的或恶的精神是否能使我们站在它的一边的问题，仅仅依赖于谁的叫价最高并能立即付款——那么，十二使徒所说的话就能真正而普遍地适用于人类：“没有区别，他们全都是罪人；没有一个人的行为是善的‘依据法则的精神’，不，没有一个人。”


    三、法则与意志


    自然中每一种东西都依照法则运转，唯有理性独有一种“依照对于法则的想法，即依照的法则，以行动”的机能，也就是说，它有一个意志。因为“从原则推演或衍生行动”这样一个存在的诸行动，被认为是客观上必然的，也是主观上必然的。也就是说，意志是一种机能，它只去选择那“理性独立不依环境爱好而认为是实践的必然的”，即认为是“善的”。但是，如果理性以其自身不足以决定意志，如果意志也服从于那些“不常与客观条件相一致”的主观条件，总之，如果意志本身不是完全地依照理性，则那些“客观地说来被认为是必然的”诸行动，主观地说来则是偶然的，而“对于这样一个意志依照客观法则而决定”的决定便是所谓责成或强制。这就是说，客观法则对于一个“不完全是善”的意志的关系可被思议为：“对一个理性存在的意志由理性原则而决定”的决定，但是这些理性的原则，意志以它的本性而言，并非必然地服从。


    一个客观原则的表象，当它对意志是责成性（强制性）的，即被称为理性的命令，而此命令的公式则被称为律令。


    一切律令都为“应当”这词表示，因此它们都指代一个客观的理性法则，对于这样一个意志即“从其主观构造而言，它不是必然地为这法则所决定”，这样一个意志的关系，这关系就是强制的关系。这些律令说“做某事或不去做某事”这必是好的，对于这样一个意志，即“它常不是做一件事是因为这事被认为是好的，所以才去做它”，但是，正是那实践上是善的，它决定这意志，其决定是因理性概念而决定，也就是说，它不是从主观的原因而决定的，只是客观地决定，是依据“对于每一理性存在都有效”的那些原则来决定。这“实践上是善的”，它与“愉快”截然不同，愉快就像那仅通过感觉从纯然主观的原因而影响意志，这主观的原因只是对此人或彼人有效，并不像理性原则那样对每一个人都有效。


    所以，一个完全的（圆满的）善的意志，也必同样服从客观法则（善的法则），但它不能因此便被思议为是被责成（被强制）去依法而动，因为完全的善的意志本身，从其主观的构造来说，它只能为善的表象所决定。所以在神意上，是没有律令可言的。在这里“应当”是没有地位的，因为“其意志之”决定本身早已与法则融为一了。所谓律令，只是一种公式，它表示一切决意的客观法则对于这个或那个理性存在的意志，例如人类意志主观的不圆满性的关系。


    现在一切律令，其发命令或是偶然的或是定然的。前者是把可能行动实践的必然性，表象为“去达到”一个人所意欲的某种其他事物的手段；后者即定然律令则必是这样一种律令，即“它把一个行动表象为其自身是必然的，并没有涉及任何其他目的，也就是说，把它表象为客观的必然的”这样的一种律令。


    因为每一个实践法则就可把可能行动表象为善的，因此，对于一个依理性而为之实践地所能决定的主体而言，又可把它表象为必然的，所以一切律令都是公式，即“决定—行动”的公式，这一行动是依照一个“在某方面为善”的意志的原则而为必然的。现在，如果这行动的善是只当作达到某种东西的手段而为善，则这律令便是假然的，“但是，如果这行动被表象为其自身即是善，因此，依赖着意志的原则，也被表象为必然的”，即在于这一“其自身即符合于理性”的意志而被表象为必然的，则这律令便是定然的。


    这样，律令是宣布那为我所可能的，什么样的行动必是善的，并且它在关联于一个意志中把实践的规律呈现出来，这关联的意志是这样的，即它并不立即做出行动，不因为那行动是善的而做它，所以如此，由于这主体（行动者）并非时常知道那行动是善的，或纵使他知道它是善的，而其标准或许可与于实践理性的客观原则相反。


    依此，假然律令只说某一行动为善是对某种目的，可能的或现实的，而为善的。在第一种情形中，那律令是或然性的实践原则，在第二种情形中，它是实然性的实践原则。至于那定然的律令，即宣布一个行动其自身就是客观必然的，而并没有涉及任何意图，即并无任何其他目的，这样的定然律令，其妥当有效是当作必然性的实践原则而有效。


    四、法则与义务


    “义务”的这一概念，客观地说，在行动方面，要求符合于法则；而主观地说，在行动的格言方面，则要求：尊敬法则将是“意志所依的这一法则所决定”的唯一模式。而“依照义务而行”的意识与“由义务”而行，即“由尊敬法则”而行的意识间的区别，如上句所说。“依照义务而行”，纵使爱好已成为意志之决定原则，也是可能的，但是“由义务而行”，或道德价值，则只能置于此，即行动做成是由义务而做成，也就是说，只为法则之故而做成。


    在一切道德判断中，以极度精确性或严格性去注意一切格言的主观原则，这样，则一切行动之道德性可以置于“由义务而行”以及由尊敬法则而行，而不是对于那“行动所要去产生”的东西的“喜爱或爱好而行”的必然性。就人以及一切被造的理性存在而言，道德的必然性便是强制，也就是说，乃是责成。而每一个基于这必然性上的行动是要被思议为是一种义务，而不是被思议为是一种属于我们自愿的，那先在的、早已取悦于我们者，或是好像要取悦于我们者，乃是我们能把行动没有尊敬法则而即能做成之，我们自己好像独立不依神体一样，可进而具有意志的神圣性，通过我们的意志与纯粹道德法则之不可争辩的一致而具有意志的这种神圣性，这纯粹的道德法则好像是要成为我们自己的本性的一部分，而且绝不会有所动摇。


    道德法则对圆满的存在意志来说，在事实上，乃是神圣性的法则，但是对每一有限的理性存在来说，则是义务的法则，即道德强制的法则，以及此存在的行动的决定的法则（此存在的行动的决定是通过尊守这法则以及崇敬此存在的义务而成的决定，道德法则就是关于此存在的行动之如此决定的法则）。没有其他主观原则必须被预定为一动力，如其不然的话，虽然这行动或偶然发生或出现，它不是由义务而行（只是依照义务而行），但这（去做这行动的）意向并不是道德的，而正是这意向恰当地说才是在这立法中成为问题的事。


    由爱人以及由同情的善意而去对人们做善事，或由爱秩序而去做正义的事，自然是一种十分美好的事。但是，当我们以幻想式之骄傲，假想去把我们自己置于义务的思想之上，且好像我们是独立而不依赖于命令似的，只出于我们自己的快乐意愿去做那“我们认为不需要命令去做”的事，上面所说的“由爱人以及由同情的善意而去对人做善事”，这不是我们的行为真正道德格言，即适合于我们在理性的存在间作为人的地位的真正道德格言。


    我们处于理性的训练之下，而在一切我们的格言之中，我们不要忘记我们之隶属于这理性的训练，也不要从这理性的训练中撤销任何，或是一种自私自利的专断而减低或忽视法则的威权，以至于把意志的决定原则置于任何其他处，而不置于法则本身，也不置于尊敬法则。义务与责成是我们所必须给予“我们对于道德法则的关系”的唯一名字。我们实是道德王国的立法分子，但是我们又是这王国中的公民，并非统治者，去把我们作为被造物的卑微地位弄错了，专横地去否决道德法则的威权，这在精神上便早已是背叛了这道德法则，纵然这法则文貌是被弃尽了。


    “爱上帝超过一切，爱邻人如爱你自己”像这样的命令可能是完全与以上所说的相契合的。


    因为当作命令看，它需要尊敬一个法则，即“命令你去爱”的一个法则，而此法则不是把爱留给我们自己的随意的选择。爱上帝，若视作是一种爱好，这却是不可能的，因为上帝并不是可表象的一个对象。但这不能被命令，因为依命令（感性地）去喜爱任何人，这不是在“任何人”的力量之中的。因此，那只是实践的爱它才是一切法则的精髓，而从这个意义上说“去爱上帝”就是意谓：愿意去实行他的诫命；“去爱一个人的邻居”意谓：愿意去实践对于邻居的一切义务。但是这命令不能命令我们去拥有这种习性，只能命令我们去努力追求。因为命令你喜欢去做某事，这在本身就是矛盾的，因为如果我们早已知道我们所不得不去做的是什么，而且进而我们意识到喜欢去做它，则一个命令必完全是不需要的；而如果我们去做它，不是情愿地去做它，则只是出自于对法则之尊敬，那么，命令必直接与它所命令的习性相对抗。因此，那法则就像福音书中的一切道德箴言，即展示这道德习性于极其圆满之境，处于这极其圆满之境中，这种道德的习性，自其为“神圣理想”而看它，它不是可为任何被造物所能得到的，但它是我们要努力去求接近的一个模型。


    事实上，如果一个理性的被造物实曾达到这一点，即他彻头彻尾喜欢履行一切道德法则，这必意谓于其身，不存在任何“足以引诱他去违背道德法则”的欲望，甚至这样一个欲望的可能亦不存在。因为要去克服这样一个欲望，这主体总赔上某种牺牲，也就是说，对于“一个人所不十分喜欢去做”的某事总需要有自我强迫，而也没有一个被造物能达到“彻头彻尾地喜欢去实行一切道德法则”这种道德习性的阶段。由于他是一个被造物，故是有依赖的，因此他从不能完全脱离他的欲望与爱好，又因为这些欲望与爱好都基于物理原因，所以它们从不能以其自身即与道德法则相一致，这道德法则的来源是完全不同的。因此，这些欲望与爱好使“去把一个人的格言的‘心灵意向’基于道德的责成，不基于早已有之的爱好，基于尊敬，而不基于喜爱”这一点成为必然的，纵然如此，此后者即喜爱法则也必须是其努力方向，但却是不可得到的目标。因为在“我们所高度尊崇的东西，而因为意识到我们的弱点的原因，却又是我们所高度恐惧的东西”的情形中，“满足于这所尊敬与所恐惧的东西”的满足之更加容易，必把这敬畏变成爱好，把尊敬变成喜爱。这种变成爱好，变成喜爱，至少也应是“忠于法则”的一种习性之圆满，如果“去达到这种习性的圆满”对于这一被造物真是可能的。


    以上的反省尚不太注重想去理清所引的福音书中的命令，以便去阻止关于“爱上帝”方面的宗教的狂热，但毋宁说是在想直接就我们对于他人的义务，而准确地去界定这道德的习性，且前去抑制，以阻止纯然的道德的狂热，此道德的狂热感染了许多人。人所处的道德阶段是关于尊敬的道德法则，“在服从法则中他所应当去有之”的习性是从义务去服从它，不是从自发的爱好去服从它，或者说来，不是由喜欢与自愿的努力去服从它。而他总是能够存在于其中那恰当的道德情况，即在奋斗中的道德习性，而非神圣性，那“通过激励为高贵的、庄严的、豪迈的，而被注入于心中”者没有别的，也不过就是吼叫着的道德的狂热与夸奢着的自满自大。通过这种激励，人们被导入于幻象，即那“构成他们的行动的决定原则”者并不是义务，即并不是尊敬法则人们遂幻想那些行动从他们身上被期待，并不是从义务而被期待，而只是当作纯粹的功绩而被期待。因为在依据这样的一种原则以模仿这样的行为中，不只是他们不曾丝毫充尽了法则的精神，不只是他们使动力成为感性的，而不是道德的，而是在这一种路数里，他们产生了一种徒劳无益的、高度飞扬的、空洞幻想的思路，以其心自发之善性来谄媚他们自己，因而忘记了他们的义务，即此义务才是他们所应当想到的，并不是功绩是他们所应当想到的。实在说来，所有的那些行动，自“以伟大的牺牲而做成，而且只为义务之故而做成”的那些行动，可以被称赞为高贵而庄严的，但也只当有一些迹象足以暗示这些行动被做成完全是由于“尊敬义务”而被做成，而不是从激发起的情感而被做成，才可如此被称赞。但是，如果这些行动置于任何人面前，以为须被仿效的范例，则“尊敬义务”必须被用来作为动力，它绝不允许我们徒然无益地以感性冲动去在功绩性的价值中并为之骄傲。现在，只要探求我们将可对于一切值得称赞的行动找到一个义务的法则，此义务法则在命令着，而且它不听任我们去选取那“可以对于


    我们的爱好为可愉悦的”东西，这是表现那“能给灵魂以道德训练”的东西唯一的道路，才可容许有坚实的而又准确地界定了的原则。


    如果狂热地说，是对于人类理性的限制有意地越过，则对道德的狂热便是实践的纯粹理性，置于人类身上的限制的有意地越过。而依这一限制，纯粹实践理性不允许我们把正确行为的主观决定原则，置于任何别的东西上，却不置于法则本身上，或去把那“通过正确行动主观决定原则——道德动力而被带入格言中”的意向，置于任何别的东西上，但不置于“尊敬法则”处，而因此禁止纯粹实践理性命令我们，把义务的思想作为人们中一切道德的最高的、有生命的原则，这义务思想击灭了一切傲慢自大，以及徒然无益的自我贪婪。


    如果这意思没错，则不但是小说家或热情的教育家，甚至是最严格的哲学家，如斯多噶也曾被带进道德之狂热中，而未被带进一个清醒而明智的道德训练中，虽然斯多噶的狂热看来比较有英雄气，而小说家以及热情的教育家的狂热则是枯燥乏味，柔弱而无丈夫气。而我们如果没有伪善，那么对于福音书的道德教训可以这样说，即它首先通过它的道德原则之纯净性，而同时它的原则亦适宜于有限存在的限制，而把人们的善行置于一个“明显地摆在人们眼前”的义务训练之下，这种义务不允许他们放纵于想象的道德圆满梦想中，而且我们对这也可这样说，此自大与自我贪婪两者易于令人们产生错乱。


    义务！你这庄严而伟大的名字！你这名字并不拥有什么妩媚或谄媚性的东西，但只要求服从，你又不想去通过那“必会引起自然的厌恶或恐怖”的威吓性的东西来动摇意志，你只紧握一个法则，此法则即以其自身找到其进入心中之路。在它之前，一切爱好黯淡无光，如聋如哑，纵使这些爱好暗地在反抗它或阻碍它，值得称义务这个名字有什么根源？你的这高贵家世，从你的高贵家世而被引申出的一个根，即“人们所能给予自己”的唯一价值不可缺少的条件，你这样的高贵家世之根从哪里得见？


    这根或根源不啻是这样一种力量，即“把人升举在他自己之上”的这样一种力量，此力量把人联系到一种“只有知性才能思议之”的事物秩序，即把人联系到这样一个世界，与此全部表象世界连同在一起的时间中，人可通过经验决定存在与一切目的之总和。这个力量没有别的，不过就是人格，也就是说，不过就是自由与“独立不依赖于自然机械性”的独立性，但此自由与独立性却又须被看作一个“服从特殊法则，即服从那‘为其自己的理性所给予’的纯粹实践法则”的存在机能。这样，就如属于表象世界的个人，由于其属于智慧世界，他隶属于自己的人格。人，由于属于两个世界，也必须只以尊敬来观照他自己的本性，在关涉于其第二而又是最高的品质中，并且以最高的尊敬来顾看这最高品质法则，此不是惊异。


    那“依照道德理念而表示对象之价值”的许多表示基于这个根源上，道德法则是神圣的，而人是很不神圣的，但也必须视其自己人格中的人性、人义为神圣的。在万事万物之中，一个人所选取的每件东西，以及一个人有任何力量所能控制的每件东西，皆可用来做工具，而只有人，以及跟人一起的每一个有理性的被造物，是在其自身即是目的。通过他的自由的自律性，他是神圣的道德法则的一体。也正是由于这种原因，每一意志，甚至每一个人的个人意志，在关联于自己时，被限制于“与理性的存在的自律性相契合”这一条件的，那就是说，它不是要被隶属于任何一个“不能与法则相一致”的目的的，目的须与相一致的法则可从“被动的主体自己”的意志而生出，依此，此被动的主体从不能被用来只当作工具，但也同时须被用来当作其自身即是目的。我们甚至很正当地也可以把上句所说之条件归属于神性意志，就着世界中的各种理性存在，即作为神创造物的各种理性存在，而把这条件归属于神性的意志，因为这一条件是基于各种理性存在的人格上的，只通过这人格，各种理性存在才能保证在其自身即是目的。


    这种鼓舞尊敬的人格之理念，即“它把我们的本性的庄严置于我们眼前，而同时它又把‘我们的行为的缺乏与它相一致’表示给我们，因而它击灭了我们之自大”这一理念，甚至对于最普通之理性也是很自然的，而且也很容易被观察出。


    甚至每一位普通的君子也有时见到，虽通过其他方面无害的谎言，他可以使自己脱离不愉快之事，或甚至可以为心爱而又值得受奖的朋友获致某种利益，然而他避免了这谎言。他之所以避免这谎言，只是唯恐他在自己眼中秘密地轻视自己，有时还见到这一点吗？


    当一个正直的人处在极度困穷中时，只要他忽视义务，就可以摆脱这种困穷，可是他岂不是通过以下所说的意识而强忍着吗？即他已在自己的人格中以人性的尊严而维持了“人”义，因此，他没有理由羞辱自己，或去担心或恐惧自我反省，他岂不是通过这一意识而强忍着吗？


    这种慰藉并非幸福，甚至不是幸福的最小部分，因为没有人会愿意致此慰藉机缘，甚至或许也没有人希望一个在这样境况中的生命。但是他活着，而他也不能忍受他在自己眼光中为不值得而活着。因此，这种内部之安和，就那“能使生命愉快”的东西来说，只是消极的。事实上，它只是避免人格价值方面沉没的危险，它是对于“某种‘完全不同于生命’的东西”的尊敬结果，这某种东西是“在与之相比较并相对比中，生命连同生命的一切享受显得全无价值”的某种东西。他仍然活着，这是因为“活着”是他的义务，而不是因为他在生活中找到了任何愉快的东西。


    以上所说，即是纯粹实践理性的真正动力的本性，它没有别的，不过就是纯粹道德法则本身。因为此道德法则使我们认识到自己超感性的存在之庄严而且主观地说，它在“人们也意识到他们的感性的存在，以及因此感性存在而来的那‘很易感染的本性’的依存性”这样的人们中，产生了对于人们的较高本性的尊敬。


    现在，如此多的妩媚以及生活的满足可与这动力相结合，以至于单为此种妩媚与满足之故，甚至是合理的伊壁鸠鲁派门人之最审慎的选择，也必然会宣称他自己是站在道德行为一边，这甚至也是明智的。但是这种情形只可当作一种均衡看，也就是对于“恶行在反对面所能去展现之”的吸引、诱惑而起一种均衡作用以抵制之，而不是想去把这真正的动力，即使是这动力的最小部分，置于这生活当中，于论及义务时。若真是想把这真正的动力置于这景色中，那也就是等于想去染污道德意向在其根源方面纯净性。义务的崇高无所事事于生活的享受，它有它的特殊法则以及它的特殊法庭，虽然义务的崇高与生活享受这两者聚在一起，混合得十分之好，就像一对药剂一样。以之给予病人，这从未很容易地被动摇过，然而它们双方不久就要各自分开。如果它们不分开，则其义务的崇高将不起作用，虽然物理生命可以在强力方面有一定的意义，然而道德生命则必不可挽回地枯萎下去。


    五、物理法则与自然法则


    在这里，对于纯粹实践判断，开拓了一个可取之展望。当我把在表象世界中对于我为之可能的行动归属于纯粹实践法则之下时，并不是要谈及“当作表象世界中的一个事件来看”的行动的可能。这一问题是一种“依照因果性的法则而属于理性在知识使用中的裁决”的事，而所依照的因果性的法则就是知性纯粹概念，对此纯粹概念，理性在感性直觉中有一个条件。物理的因果性，或“此因果性所依赖发生”的那个条件，是属于物理概念的，其规模是为超越的想象所描绘。但是，在这里，我们并不要依赖于“依照法则而发生”的事件之条件，而只依赖于法则自身的条件，因为“意志无须任何其他原则而单为法则所决定”这一事实即可把因果性概念联系到一些条件上去，此等条件完全不同于那些“构成物理的联系”的条件者。


    物理法则，由于它是这样一个法则，即“感性直觉对象须服从的”这样一个法则，因此它必须有与之相应之条件，也就是说，它必须有一般的想象的程序，借着此想象的程序，它把法则所决定的“知性的纯粹概念”先验地展现于表象之上。但是，自由的法则（即“不隶属于感性条件”的因果性之法则），结果也就是说，“无条件的善”的概念，其不能有任何直觉，因而也不能有任何条件可提供给它。结果，道德法则除知性外，不能有任何其他机能去助其应用于物理的对象。而知性为判断之目的并不能够为“理性的理念”供给感性的条件，只能供给法则，由于能够具体地展示于感性的对象中，所以它也是自然的法则。因此，我们可称此法则为道德法则的“特征”。


    照纯粹实践理性法则而来的“判断的规律”是这样：如果你所想的行动发生于“你自己也为其中一部分”的自然系统的法则，你可问问你自己是否能把这一行动视为依你自己的意志而为可能的。而事实上，每个人皆依此规律而裁决，而不管这些行动是道德的善的或是道德的恶的。这样，人们可问：如果每个人当他认为欺骗符合其利益时，便允许自己去欺骗；或当他彻底厌倦其生命时，他便认为自己缩短生命有理，或以完全不相干的态度来视他人之需要；而如果你属于一种事物的秩序，你当真的是以本人的意志的同意而愿从属吗？现在，每个人都知道如果他秘密地允许自己去欺骗，并不能说别人也如此做；或者说，如果当他不被他人所注意时，他缺乏同情心，可是别的人对于他不必如此。因此，将其行动的格言与普遍自然法则相比较，这种比较并不是他的意志的决定原则。可是，虽然如此，这个法则却依赖于道德原则。如果行动的格言不是这样，即如“能承受普遍的自然法则的形式考验”那样而被构成，则它便是道德所不可能的。这一点甚至也是常识的判断，因为常识的通常判断，甚至经验的判断，也都总是基于自然法则。因此，常识总有自然法则置于手边，唯独在那些“从自由而来的因果性在那里被评论”的事例，这才使那自然的法则只成为自由法则的特征，因为倘若没有某种东西，常识可在经验的情形中使用，则常识必不能在实际中给纯粹实践理性法则以适当之使用。


    因此，允许使用感性世界的系统为超感性的事物系统之特征，假如我并不把直觉以及那“依靠于这直觉”的东西，转移到超感性的事物系统之上，只把法则的一般形式应用于其上时（这“法则之一般形式”的概念甚至在理性的“最通常的”使用中也发生，但在理性的纯粹的实践使用以外的任何其他目的上，它却不能确定地先验地被感知）。因为一切法则都是相同的（等值的），不管它们从什么地方引申出其决定原则。


    进一步说，因为一切超感性的东西，故除自由外，绝对没有什么其他东西可被感知，而甚至被涵盖于那道德法则中它才可被知；又因为“理性依赖道德法则的指导”的那一切超感性的对象，除为道德法则的目的以及为纯粹实践理性的使用外，对于我们仍然没有实在性。以此缘故，我现在所做的这个解释，足可用来去防止把那“属于概念之特征”的东西计算于“概念自身”内。无疑，幸福以及那些“从‘为自私所决定’的意志而产生”的无限的利益，它们肯定可为“道德地善”充当完全适合之特征，但它们并非与道德地善为同一的。这同一特征亦足以防止实践理性之神秘主义，此神秘主义把那只充作“符号”的东西转为“条件”，也就是说，它想去为道德概念供给现实的直觉，但是，此直觉不是感性的，而是上帝王国的非感性的直觉。那适合于“道德概念的使用”者仅是判断的理性主义，此理性主义从感性的自然系统中只取那“纯粹理性以其自身也能思议之”者，也就是说，只取其符合于法则，而所转移成超感性的东西，不过就是那“能够通过表象世界中的行动，依照自然法则的形式规律，而现实地被展示”者。但是，谨防实践理性的经验主义更为重要，因为神秘主义与道德法则的纯净与庄严是完全相融的，此外“去滥用一个人的对于‘超感性的直觉’的想象”，对于普通的思想习惯并不十分自然或十分契合，因此，这方面的危险并不一般。可是，经验主义从根上拔除了意向的道德性（在此意向的道德性中，而不只是在行动中，即存在“人们所能而且所应当给予自己”的那高度价值），而且它以某种完全不同的东西，即经验的兴趣（“一般地说的爱好秘密地与之相联合”的那经验的兴趣）来代替义务。因此，经验主义与一切爱好联合，此爱好被升举到“最高的实践原则的尊严”时，它们贬损（或降低）了人性，虽然如此，因为这些爱好对于每个人的情感是如此偏爱，所以，经验主义远比神秘主义更为危险，神秘主义从未构成大多数人的持久状况。