第一讲 道德是人性的基础
3个月前 作者： 康德
一、道德的价值
二、道德的训练
三、道德的实践
四、道德与自私
五、道德与幸福
六、道德与良知
七、道德与体验
八、道德与善良
九、道德的法则
一、道德的价值
在此，我所叙述的行动，虽然这一切行动对某些目的或许有用，因为就这些行动来说，它们可能根本不会发生。因为它们甚至是与义务相冲突的。那些符合义务，带来的行动的发生，在这样的情形中，我们很容易辨别出符合义务的行动是否从义务而做成，或是从自私的目的而做成。但是当这行动符合于义务，而做此行动的人有一直接的癖好，那么去做这种分辨却很困难。例如，一个商人绝不会对一个没有经验的买主高索售价，这总是义务的事；而且凡商业盛行的地方，谨慎的商人也不会“随意”高索售价，只保持固定的价格，这样，一个儿童去买他的货物也与任何其他人一样。因此，人们被诚实地对待，但这还不足以使我们相信商人这样做是出于义务的目的，并出于诚实的原则而这样做：他出于对利益的考虑而做。在这种情形下，去设想“在他自己的利益以外，他可以有一种直接的癖好以顾念买主，因而好似出于爱，他绝不应厚此而薄彼”，这样想是不切实际的。依此，这种行动既不是从义务而做成，也不是从直接的癖好而做成，只是以自私的目的而做成。
“去维持一个人的生命”是一种义务。但是为了这个理由，大多数人对此维持生命的那种顾虑，并没有内在的价值标准。他们保持其生命，无疑是义务所需要的。如果逆境与无希望的忧伤完全夺去对生命的兴趣；如果这个不幸的人意志坚强，愤慨其命运，却不沮丧和灰心。这样一个不幸的人，他很想死，却还保持着其生命。他之所以保持其生命，并不是因贪恋它，也不是从癖好或恐惧而保持它，只从义务而保持它。于是，他的标准便有道德价值。
“当我们能够做到时，施惠</a>及人”是一种义务；而除此以外，更有许多人也是富于同情心的，以至于没有任何其他“虚荣或自利”的动机，他们在环境的四周找到一种快乐，而且他们能在别人的满足中感到愉快。只要别人的满足是由他们自己促成的，他就会感到心满意足。但是我认为在这种情形中，这类的行动，不管它是如何恰当，如何可爱，却并无真正的道德价值，只是与其他癖好，例如好荣誉的癖好，为同一层次的。因为这一“行动的”标准缺少了道德的意义，也就是说，缺少了这种道德的意义。设想那个慈善家的心灵已为自己的忧伤所笼罩，消失了一切对于别人命数的同情，并设想当他仍有力量去施于在灾难中的别人时，他却并没有为别人的苦恼所感动，因为他已专注于自己的忧伤。现在设想：首先，他强忍自己脱离这种麻木和无感动，而且他这一“施惠的”行动的做成，并没有对于这行动表示任何癖好，只单纯地从义务而做成的，这样，他的行动开始有其真正的道德价值。其次，如果自然以很少的同情置于这个人或那个人的内心之中，又如果这个人或那个人气禀上是冷淡的，而且他对别人的痛苦是漠不关心的，或许因为他是备有这种坚忍和刚毅的特别天赋，而他设想或甚至要求别人也必有这样的天赋——这样一个人一定不会是天生卑劣平庸之辈——但是，如果他根本不适合于做一个慈善家，难道他终不会在他自己身上找到他自身一种更高的价值吗？这毫无疑问是可以的。在这里，品格的道德价值凸现出来，这种价值是一切价值中最高的价值，也就是说，他并不是从癖好而施惠，是从义务而施惠。
“去寻求自己的幸福”是一种义务，因为对于自己所处的情境不满意，这不满意就变成大的诱惑，即“被诱惑着去违犯义务”的诱惑。但是在这里，一切人对“幸福”原已具有最强烈而切挚的癖好，却并没有注意到义务，因为在此幸福的观念中，一切癖好被结合于整体中。但幸福的箴言也常是这样的一种格言，它大大地干扰了某些癖好，而同时一个人对于幸福不能形成确实的概念。因此，一个简单的爱好，即“在关于它所许诺的方面以及在关于它被满足时间方面都是十分确定的”，它往往能打消那类流动浮泛的想法，例如说，一个痛风的病人，他能自行选择去享受，他不会为了那一种幸福的期待而牺牲当前的享受。即使在这种情形下，如果对于幸福的一般欲求不曾影响他的意志，又设想在他的特殊情形中，健康或许不是必要的因素，那么在这里如同别的情形一样，仍存在这个法则，即他绝不可能通过爱好增进其幸福，只应通过义务增进其幸福，因此，他的行为才具有真正的道德价值。
无疑地，我们也必须根据这些去理解《圣经》中的那些语句，即我们被命令着去爱我们的邻人，甚至去爱我们的仇敌写的那些语句。因为当作一种情绪来看的爱是不能被命令的，它只为义务的缘故而施仁爱那就可以被命令。这种为义务之故而施爱的爱，即使我们不为任何爱好所驱迫，甚至被自然而不可克服的厌恶所排拒，他不能不做。这是一种实践的爱，不是感性情绪的爱；一种位于意志中，而非位于感性中的爱；一种位于行动的原则中的爱，而不属于柔性民情的爱，只有这种爱才能被命令。
“这样，道德第一命题是：要想有道德价值，一个行动必须是从义务而完成。”
第二命题则是：由义务而完成的行动并不是从目的而引申出它的道德价值，而是从那“它由之以被决定”的标准引申出它的道德价值。因此，它并不依靠行动的对象（目的）的实现，只依靠那“行动所由之而发生（而完成）”的“决意的原则”，而不愿涉及欲望的任何对象。在我们的行动中，我们心中所有的目的，或行动的效果，都不能给予行动以任何无条件的或道德的价值。行动的价值，如果它不存在于意志中也不存于涉及意志所期待的效果中，那它能处于什么位置呢？它并不能处于任何别处，它只有处于意志的原则中，而不顾及为行动所能达到的目的。因为意志正立于它的先验原则和它的经验动力之间，就好像矗立于两路之间，而又因为它必须为某物所决定，所以当行动是从义务而做成时，意志必须为决意的形式原则所决定，对这种情形，每一个物质原则都已从它身上被抽去。
第三命题，即作为前两命题的后果，我把它表示为：义务是“从遵循法则而行”的行动的必然性。我可以对一个对象，即“作为我所设拟的行动的结果”的对象，有爱好，但是我绝不能对其有尊敬，因为这样一个对象是意志的一个结果，而不是意志的一个活动。同样，我也不能对爱好有尊敬，无论这爱好是我自己的或是别人的。如果是我自己的，我至多只能赞许它；如果是别人的，有时我甚至喜爱它，即是说，视它为在我自己的利益上是可取的。只是那“当作一个原则，绝不是当作一个结果，而与我的意志相联结”者——单只是那“不曲意顺从我的爱好，但是驾驭爱好，或至少在选择的情形中，把爱好排除而不计算在内”，那法则本身，才能算是一个尊敬的对象，因此，也才能算是一个命令。现在，一个从义务而做成的行动必须完全排除癖好的影响，以及与癖好连同的“意志的每一对象”，这样，已没有东西留存下来能决定意志，除了在客观上的法则，以及主观上对这实践法则的纯粹尊敬，因而结果也就是这样一个标准：我应遵循这一法则，即使这法则阻碍了我一切的爱好，我也会义无反顾地遵循它。
这样，一个行动的道德价值并不处于从行动所期望的效果中，也不处于“需要从这所期望的效果中以借得其动力”这样的行动的任何原则。因为这些效果——一个人自己感觉舒适，甚至别人幸福的增加——都可因其他原因而达到，对此，自然也不必需要理性存在的意志。可是就单在此理性存在的意志，那最高的而且是无条件的善才能被发现。根据这个，“我们称为道德的善”的那种出类拔萃的善只能存于法则自身的观念中，这法则的观念只在一个理性的存在中才有可能，而且绝不能存于任何别的地方；只要当这法则的观念决定意志，而不是所期望的效果决定意志时才有可能。这个卓越的善早已存在于依此观念而行的人身上，我们绝不要去等待它在开始之际就已经出现在结果之中了。
二、道德的训练
所谓纯粹实践理性的方法学，我们不是把它理解为“不管在研究中或在解释中，为得到纯粹实践原则的科学性的知识而去践行这些原则”，这种践行的模式在别处理论的（知识的）哲学中恰当地被称为“方法”的唯一模式。反之，此处所谓方法学被理解为这样的一种模式：在此模式中，我们能使纯粹实践理性的法则接近于“人的心灵”，并且影响于“人的心灵之格言”，那就是说，通过这种模式，我们能使客观实践的理性成为主观实践。
“唯有那些‘能使各种格言成为真正道德的格言，并给予此格言道德的价值’的意志之决定原则”，即唯直接法则之观念（思想），以及“遵守此法则以为我们的义务”之客观的必然性，必须被视为行动的真正动力，这一点是很清楚的。行动的合法性或可被产生出来，但是品格的道德性并不能被产生出来。可是，“主观地说，那种纯粹道德性的展现比快乐欺骗性的诱惑，或一切算做幸福的欺骗性的诱惑，或痛苦不幸之威胁，能有更多的力量以驾驭人心，并能结成（达成）行为的合法性而供给较为强大的动力，并能产生更为有力的决心以符合于法则，而没有任何其他的考虑”。这一点却并不够清楚，相反，初看对每一个人来说是不会发生的。可这一点是实情，如果人性真不是这样被构成的，则没有“通过迂回的路径以及间接的劝告而呈现法则”，这样一种呈现模式将会产生品格之道德性，一切只是纯然的伪善。法则必是被厌恶的，或是被轻视的，当它被遵循时，却亦是为自己的利益而被遵循。法则的合法性自会见于我们的行动中，但是法则的精神绝不会见于我们的心灵中。因为我们的一切努力，仍不能在我们的判断中完全不受理性的约束，所以我们必不可避免地在自己眼中显现为无价值而又卑劣的人，纵使我们想在内部法庭面前，以享受快乐来为此耻辱而补偿我们自己，也仍是无价值而又卑劣的人。所谓以享受快乐来补偿，这快乐即假想的自然法则或神性法则，可以被想象为要把一种警察机关与此快乐相联系，此警察机关是通过那已被做成的事而规制其行动或工作，却并不以关于做此事的动机来困扰其自身。
“要想把一些无教养低劣的心灵引入‘道德的善’的轨道中，某种预备的指引是必要的，或以展望于自己的利益而吸引他，或以利益丧失的恐惧而警诫他”，这层意思实不能被否决。但是当这种机械工作、这种引导线索，已产生某种效果时，我们必须把纯粹的道德动力引至心灵之前。此纯粹的道德动力，不只是因为它是唯一的能为一种品格的基础，也因为它教导一个人能去感受到自己的尊严，因此它能把一种无法预料的力量，甚至自己也无法预料的力量，给予心灵，给予他以便去把自己与一切感性的附着物拉开，即在作为一种人本性的独立性中的。因此，通过这样的观察，我们将表示：心灵的这种特性，这种接受纯粹的道德与兴趣的特性，这纯粹德性概念的动力，便是最有力的动力，而当论及道德格言严格地遵守时，它是善行之唯一的动力。但是，以下一点必须记住，即如果这些观察只证明这样一种情感的真实性，却并不表明通过此情感而产生任何道德的改进，即便如此时，这也并无论据足以反对“通过纯然义务概念的力量以使纯粹理性的客观实践的法则，成为是主观的实践的”这唯一的方法确实存在着；它也不能证明这方法是无效的虚妄。由于此方法从未成为流行的时尚，因此关于此方法的结果，经验是并不能说什么的，一个人只能要求“对于这样的动力之接受”这一接受性的证明。我现在将简单地把它们呈列出来，然后再把这方法，即“建立并训练或培养真正的道德意向”的方法描绘出来。
当我们参与朋友的各式各样谈话时，观察出除说故事及开玩笑外，他们之间也有另一种娱乐，此节辩论是：因为故事，如果他们要有新奇兴趣，那他们不久便会说尽了，而开玩笑也同样容易变成乏味。说到辩论，一切辩论中，没有一个比关于“某人的品格的形成”的道德价值的辩论，更为那些“觉得任何其他讨论都沉闷乏味”的人们所乐于参与，也没有一个辩论比关于行动的道德价值的辩论给朋友带来更多的生动活泼。人们，即“在其他情形的理论问题中的任何思辨的东西，予之都是枯燥而令人厌倦”的那些人们，当这问题是要去做出那已被关涉到（被详说到）的善行或恶行之道德的意义时，他们立刻参与其中，并且在想出任何“足以减小行动中的目的的纯净性，因而也就是说，降低行动中德性的等级性”的东西中，他们又表现出准确、精细（明察），此则是在任何其他思辨中我们所不能期望于他们的。在这些评论中，对他人做出评判的人们常显露了他们自己的性格：有些人在实行他们的裁判任务时，特别是在实行其关于已死之人的裁判任务时，似乎主要倾向于去维护关于这件事或那件事的善性，以反对一切有害的挑剔即关于不诚实的或有害的挑剔，而最后归因于去维护此人的全部道德价值，以反对对于“虚伪与秘密的邪恶”的非难；另一些人则正相反，他们把心思更转向于攻击此价值，通过责备与挑剔（吹毛求疵）而攻击此价值。但是，我们不能总是把这种意向，即“全然驳除德性于一切人类的行为范例之外，以便使德性为一空名”这种意向归给后一类人；正相反，他们的挑剔时常只是很严格的，即在“依照不可通融的法则，以决定行动真正的道德意义”中很严格。与这样一个法则相比较，这种比较大大降低了道德中的自大，它不只是教人谦卑，且使每人都感到谦卑，当每个人真切地检查自己时，虽然如此，我们也能大体在那些“维护特定范例中的目的之纯净性”的人们中观察出以下一点：当某处发生关于正直的推定时，他们急于排除那污点，即使是最小的污点他们也急于排除，怕假设一切范围，例如其真诚性都须被争辩，又假设一切人类德性的纯净性都真被否认，则人类的德性终于可被视为是纯然的妄想，因而去达成德性的一切努力，也必被轻视为徒然的做作（矫饰）与虚妄的自大。
我不知教育青年者为什么好久以来不曾使用理性的这种倾向，以快乐的心情去进入那些被堆起的实践问题进行最精微的考察；而且我也不知首先谈及关于纯粹道德的“问答教授法”的基础以后，他们为什么不曾通过古时以及近时的传记，
即关于“所已置下”的义务的事例之目的，来做研究（或探索）。研究这样一件事，教育青年必可见到：即使是很年轻的青年，在关于其他种类的东西的思辨上仍未成熟者，必会即刻变得十分敏锐而且很有兴趣，因为这些青年已感到他们判断力的进步；而那最重要的事便是教育青年者能自信地希望“知道并且赞许善行的全部纯净”，而这种知道与赞许的经常练习，以及“以遗憾或轻蔑来注入那些越轨的行动，甚至是最小的超轨的行动（越出善行）”这种经常的习行。虽然这种练习可以只当作一种游戏，即“儿童于其中可以互相竞争”的游戏，然而它将对于尊敬与厌恶（给青年）留下一持久的印象；而这样，通过“注视行动值得赞许抑或值得责备”这种注视之纯然的习惯，一个好的基础必可使（青年）将来的生活前程似锦。不过，我希望教育青年者远离那些所谓高贵的（有非凡功绩的）行动的范例，而把一切事让它们只关涉到义务，以及只关涉到“一个人在其自己眼中所能给予，而且必须给予，他自己”的那种价值，即通过“不要违犯义务”的意识所能给予而且必须给予他自己的那价值。因为凡是急迫驰入空洞的愿望，并渴望不可企及的圆满者都必只产生传奇的英雄，而这些英雄，当他们依其“超越的伟大”之感而自夸自负时，他们转而便解除了对于普通而日常的义务的遵守，这些日常的义务对于他们，似乎是琐碎而无意义的。
但是，如果问：什么是真正的纯粹的道德，以此纯粹的道德作为试金石，我们必可检验每一行动道德的意义，假定如此问时，则我必须承认：只有哲学家才能使此问题的裁决成为可疑的，因为就常识而言，那是早已通过习惯的使用而被裁决，就像左右手间的差别那样。因此，我们将首先在一范例中指出德性的标准，继之，想象这范例是通过孩子来判断，那么，他是否即以其自己而无教师指导便可必然如此来判断。设有一个正直的人，人们想说服他去对一个无罪而又无力的人施以诬告，人们以诸多利益，如高贵的礼物、高级的职位，供给那个正直的人，但是这正直的人拒绝了这一切利诱。这一点将只在听者的心灵中引起赞许或喝彩。现在，他开始遭受威胁。在这些诽谤者之间，有些是他（正直人）最好的朋友，这些最好的朋友现在要与他断绝朋友关系；有些是他的近亲，他的这些近亲也要剥夺他的继承权（因此他将无财产）；有些是有权势的人，这些有权势的人迫害并折磨他；有一个王子以自由的丧失甚至生命的丧失来威胁他。那么，为使“忍受痛苦”的忍受度充其极，以便他可以感觉到这样的痛苦，即“只有道德的善的心灵才能十分深切地感觉到之”这样的痛苦，让我们设想他的家族以极端的穷困与贫乏来威胁他，恳求他让步或投降；设想他自己，虽然是正直的人，但是其情感并非是刚性的或无感的（麻木的），即对他人的同情或对自己的灾难，并非是刚硬的或无感的；设想他自己，在当他想他绝不愿活着去看到“把他暴露于这样不可言喻的痛苦中”的那一天，在他这样想的那一刹那，他犹存在忠诚于“其目的之正直”，没有摇动，或甚至也无疑虑；那么，我的年少的听者他渐渐从只是赞许上升到仰慕，从仰慕上升到惊异，而最后又上升到最大的尊敬，又上升到生动的愿望，即“他自己也能成为这样的一个人”的愿望。但是在这里，德性是有如此多的价值，并不因为它带来什么利益。一切赞美（仰慕），甚至一切努力去求类似于这种品性，都完全基于道德原则的纯净，此道德原则之纯净，只能通过“从行动的动力中，把人们视作幸福的东西都移除去”而显著地被展示出。那么，道德性若更纯净地被展示，它即必有更多的力量以驾驭人心。从此，随之可说：如果道德的法则以及神圣性与德性的形象，要能表现任何影响力于我们的灵魂上，则它们只能如此，是只当它们以其纯净性作为动力，即不夹杂以“任何意在于福利”的动力，而被安置于心灵上，因为那正是在忍受痛苦中，它们才最高贵地表现了其自身。一种因素如果被移除足以加强动力的效果，则它曾经必是一障碍，凡从我们自己的幸福而来的任何“动力之混杂”都是对于“道德法则影响于人心”的一种障碍。我们可进一步肯定：在那种被仰慕的行动中，如果“此行动所由之以被做成”的动力是一高度的尊重于义务，则正是这尊敬法则才对旁观者的心灵产生最大的影响，而并不是任何虚伪的要求，要求设想的“心灵内部的伟大或高贵的功绩热情”，它对于旁观者的心灵产生最大的影响。我们可说：义务，并不是功绩，它必须不只对于心灵有最确定的影响，而且当它依其不可侵犯性的真相而被表象时，也对心灵产生最深入的影响。
当人们希望以柔性的、和善的情感，或昂扬的、夸张的虚伪要求来在心灵上产生更多的结果，即通过平易而真挚的“义务的表象”在心灵上产生更多的结果，当人们如此希望时，则在我们的时代把注意指向于这种方法，是比任何时代更为必要的。“去把那种叫作高贵的、豪爽的、有功绩的行动，当作一种模型置于儿童之前，以此置于其前，且连同迷惑他们的观念，即通过‘注入热情以热衷于这样的行动’来迷惑他们，这种迷惑的观念，而把那行动当作模型置于其前”，这种办法不足以达到我们的目的。由于他们在遵守日常的义务中，甚至在对此日常义务正确的估计中，仍然还是如此落后而迟钝，因此这种办法简单地说来，只是使他们即刻成为幻想的荒唐人。但是，即使对于那已受教导而且有经验的一部分人而言，这种设想的动力，如果它不是有害的，它至少在心灵上也无真正的道德结果可产生，可是，这真正的道德结果正是那设想的动力所产生者。
一切情感，特别是那些“产生不平常的努力”的情感，它们必须正在其鼎盛时，以及在其沉静下来之前完成其结果。不然，因为不曾有什么东西足以强化心灵，只去激起心灵。心灵被激起后，自然地又转回其正常的温和状态，因而回到以前的沉闷无力的状态。原则必须被建立于义理上；在任何其他基础上，只能有激情发作，此种激情不能给人以道德价值，甚至也不能给人以自信。可是若没有这种自信，人最高善的心灵与品格的道德性的意识，绝不能存在。现在，如果这些义理要成为主观实践的，则我们不要以“赞美客观的道德性的法则，并在涉及‘人类一般’中高度地尊崇此法则”为满足，且须在关联于作为一个个体的人来考虑对此法则的想法，则此法则即在一“实是高度地值得尊敬”的形式中显现，但它并不显现为如此之可愉悦，好像它是属于这样的一种因素，即“此作为个体的人所自然地习惯之”的一种因素。正相反，它却显现为时常地强迫这作为个体的人去离弃这样的因素，此并非无自我否决者，也强迫这作为个体的人去把他自己委身于一较高的因素。在此较高的因素中，此作为个体的人只能以艰苦努力并以不停止的戒惧来维持自己。总之，道德法则要求从义务而来的遵守，并不是要求从嗜好而来的遵守，嗜好不能也不应被预设。
现在让我们在一个例子中，看看一个高贵而慷慨行动的想法，是否比“这行动只在关联于庄严道德性的法则中，被思议为义务”有更多主观的动力。这样一种行动，即“一个人想冒自己生命的危险，从一失事的船中营救他人，而最后终于在此企图中丧失生命”。这种行动，一方面可算是一种义务，另一方面它被算作一种有功绩的行动。但是，在后一种情形中，我们之所以重视此行动，是为此人的“对其自己的义务”的概念所减弱，这在上一情形中似乎或多或少被侵害了。为一个人或国家的安全而慷慨地牺牲生命，这是更为果决的，但是，“自动地而且没有被指使地去尽力或献身于此目的，这是否是完全的义务，而这行动自身是否没有充分的模型力量，以及去做此模型的冲动”，关于这些，还有所疑虑。但是，如果所论的是不可免除的义务问题，违反此义务其自身即亵渎了道德法则而无须顾及人类的福利，而且也蹂躏了道德法则的神圣性，如果是如此，则即把我们的最圆满的尊敬给予“此义务的追求或履行”，即在“牺牲一切那些在最亲爱的爱好上有任何价值的东西”中“义务的追求或履行”，而且我们见到我们的灵魂是通过这样的范例而被加强和被提升的。我们通过默想此范例而使我们自己确信：人性是能够有这样伟大的一种提升，提升于“大自然所能与之反抗以此范例”的每一动力之上时。犹文纳依“逐渐加强而达于顶点”之法描述这样的一种范例，此范例可以使读者很生动地感到那含在义务（作为义务的义务）的纯粹法则中动力的力量，其描述如下。
战士英勇，师道尊严；
听讼断案，明镜高悬。
司法场中，去作证人；
哪怕暴君，酷刑考验。
威逼利诱，作假证言；
当念人生，道德良心。
苟且偷生，罪莫大焉！
只要当我们把“任何谄媚性的功绩思想”带进我们的行动中时，则动机即早已或多或少夹杂自私，因而也有从感性而来的某种参助。但是，“去把任何别的东西置于义务的神圣性之后，而且意识到我们之所以能如此处置，是因为我们自己的理性承认如此处置是为理性自己所发的命令，并且说我们应当去如此处置”，这一点，就好像是要去把我们自己全然提升于表象世界以上，而且有法则意识不可分离地含在此提升中，而此法则的意识是当作一种“控制感性”机能的动力者，虽然此动力并非总是伴随结果，然而经常地用心或致力于此动力，并且进行初步小小的尝试——尝试使用此动力，这便可给予希望，即希望这一结果可以被做成，并希望可以从我们身上挖掘出最大的也是纯粹的道德的兴趣。
这样，我们的方法是取以下之程序。第一步，我们只关注去使“依道德法则而判断行动”成为自然的事情，并且去使此判断好像是要成为一种习惯，并且为使此判断力锐利，我们首先问：此行动是否客观地符合道德法则，如果符合，则符合什么法则。因此一问，我们把那只供给“责成之原则”的法则，与那“实际上是责成的”法则区别开。举例来说，那关于“人们的需要所要求于我者”的法则，是与那关于“他们的权利所要求者”的法则相对，后者的法则规定本质的义务，而前者的法则只规定非本质的义务；而这样，我们可教人如何去辨别那“在同一行动中相会合”的不同种类的义务。我们的注意所必须指向的另一点便是这问题，即这行动是否也主观地为道德法则之故而被做成，如果是这样，则此行动不只是当作行事，且通过“它所依以被做成”的那格言，它又当作一意向而有道德的价值。“这种练习功夫，以及在只判断实践的事中，我们理性的、有成效的培养，必会逐渐产生某种兴趣，甚至对理性的法则有兴趣，对道德的善的行动有兴趣”，这里并无可疑虑。因为我们最后终于爱好一件事，对此事的默识可以使我们感到认知机能的使用是被扩张了的，而此种扩张特别是通过那“我们于其中找到正确的道德”而被推进了一步，因为只有在这种事物的秩序中，理性，连同着其“依照原则而先验地决定那所应当被做成者”，才能找到满足。一个自然的观察者最后终于喜爱“起初触犯其感性活动或作用”的对象，当他发现了此对象的组织十分适合于设计时，他既对此喜爱，他的理性又在其考察中找到了滋养。因此，莱布尼兹放了一个他曾以显微镜仔细考察过的昆虫，并把此昆虫重放在树叶上，因为他已通过观察此昆虫，好像是他已从那昆虫里接受到一种利益似的。
但是判断机能的运用尚不是有兴趣于各种行动以及各种行动的自身道德性，它只使我们在从事于这样的评判（判断）中取得快乐，并把一种“美的形式”给予德性或给予那“符合于道德法则”的心灵意向，此美的形式是可欣赏的，但并不因其可欣赏，它便是被寻求的（被赞美与被渴望的）。此种使用好像这类事情一样，即此类事的默识可以主观地产生一种“我们的各种概想力或表象力和谐”的意识，并且于此事中，我们感到知识机能的全部已被强化。它既好像这一类事情，所以它可产生一种满足，此满足也可传播给他人，可是虽然如此，“对象之存在”对于我们可是不相干的，由于对象的存在只被看成是一种机缘，即“我们能觉知我们的才能”之机缘，这些能是被升举在纯然的动物性之上的。
第二步的训练开始了。第二步的训练就是通过范例而来的品格道德性生动的展示，在此生动的展示中，我们的注意是指向于意志的纯净性，这纯净性首先是只当作消极的圆满而被注意的，即只当在“依义务而被做成”的行动中，决定此行动中是否有任何影响，也只当如此时，意志的纯净性便是只当做消极的圆满而被注意。通过此种意志之纯净性，受训练者的注意力是被固定于“他的自由”的意识上，虽然这种爱好的弃绝在开始时可引起痛苦感，可是通过这个受训者从需要或欲望的急促中，甚至是真正的需要或欲望的急促中撤退回来，这对他也是一种救赎。即从种种不满足中而得救，而他的心灵也可成为“能够接受从其他源泉而来的满足之感觉”者。人们的心灵可从那“总是秘密地压着它”的重担中解脱出来，而也减轻了这一重担，当纯粹的道德决心之事例把内部的机能显露给人们时，此所谓内部的机能即是“内部自由”的机能，此足以把自己从爱好的狂暴的缠绕中解脱出来，解脱到这程度，即没有一种爱好，甚至最亲爱的（最珍贵的）爱好，将在决心上有任何影响。对此决心，我们现在是要去使用我们的理性。设想一案件，在此案件中，只有我知道错误是在我这方面，而且在此案件上，虽然坦白承认此错误以及通过奉献去赔偿，这是十分强烈的且不同于虚荣即自私，甚至不同于一种反感，即对于“我所损害其权利的人”的反感，此种反感是一种“如不认错，也不赔偿，也并非是不合法”的反感，虽然如此，然而我仍能去放弃这些考虑。在这种放弃中，即含有一种“独立不依赖于爱好与环境”的意识，以及“自足于我自己”这种自足可能的意识，一般地说来此种意识即在其他目的上对我也是有益的。现在，义务的法则，因积极价值之故，它见到其更易于被接近，即在“我们的自由”的意识中通过“尊敬我们自己”而较容易被接近。当这一点已被建立起，当一个人所恐怖者再没有什么比“依自我省察在其自己眼中，见到其自己为无价值而且为可鄙”为之更可怖的东西，此时，则每一道德意向即可被接合到这一点上去，因为这一点是防止心灵受污浊的（腐败的）动机压力之最好的守护者，不，是唯一的守护者。
我仅仅想去指出道德修养与道德训练的方法学最一般的标准。由于义务繁多需要对每一种义务有特殊的规定，而此必是啰唆之事，所以在此书中，如果我以这些纲要为满足，我将会容易被原谅。
三、道德的实践
如果我们在任何违反义务的机缘上注意自己，就会看到：我们事实上并不意欲“我们的‘违反义务的’标准应成为普遍法则”，因为那种标准成为普遍法则，对我们是不可能的；相反，我们意欲那种标准的反面必应仍成为一项普遍法则，只是我们在自己的偏爱中，或在偏爱我们的爱好预定中有作一例外的自由而已。结果是，如果我们用理性的观点来考虑一切情形，必将发现在我们自己的意志中有矛盾，即把某一原则当作普遍法则来看必须是客观必然的，可是，主观地说来，它又一定不是普遍的，却容许其有例外。但是，因为我们即先用“意志完全符合于理性”的观点来看我们的行动，然后又用“意志为爱好所影响”的观点来看这同一行动，所以这并没有任何矛盾，但只有爱好对于理性的准则的一种对抗，原则的普遍性变成了纯然的一般性，以至于理性的实践原则在半途中和标准相遇，亦即和标准相妥协。这种和标准相妥协虽然在我们自己公正、无私的判断中，不能使之为有理，但足以证明我们实在是承认定然律令的遍效性，却允许我们自己有少许例外，这少许例外我们思之为无关重要的，而且思之为强加于我们身上的。
这样，我们至少已建立了这一点，即如果义务是一个“要有任何意义”的概念，并是一个“对我们的行动要有真实的立法权威”的概念，那它只能被表示于定然律令中，而绝不能被表示于假然律令中。还有很重要的一点，即我们已很清楚而确定地对“义务的”每一“实践的应用”，展示了定然律令的内容，此定然律令必须含有一切义务的原则，如果真有义务这回事。但是，我们尚未曾进至如此之远，以至于可先验地去证明：实有这样一种律令，实有一项“其自身绝对地在发命令而毫无任何别的冲动在内”的实践法则，以及凡遵依这法则的，便是义务。
为达到这一点，最重要的是要记住：我们必不允许我们自己从人性的特殊属性中，推演出原则的真实性，因为义务必须是行动的一种实践的、无条件的必然性的。因此，它必须在一切理性存在上的能成立、都有效，而也只为此故，它才也能将一切人类意志作为法则。反之，凡是从人类特殊自然的特征中演绎出来的，这虽诚可供给我们标准，但不能供给我们以法则；可供给我们以主观原则，依此主观原则，我们可以随性癖和爱好以行动，但不能供给我们以客观原则。依此客观原则，我们必须奉命（被命令被吩咐）以行，纵使一切我们的性癖、爱好，以及自然的性向都与此原则相反，我们也必须依之以奉命以行。如实言之，这义务中的命令如主观冲动越少喜爱它，或越多反对它，其壮美性以及内在的尊严性就越显著，而丝毫没有削弱法则的责成性，或减少它的遍效性。
至此，我们看到“道德”哲学已陷入危急的生死攸关之境，因为它必须坚固地被稳定，纵然它在天上或地下没有任何一物来支持它。在此，它必须作为“它自己的法则的绝对指导者”那样表明其纯净性，它是自己法则的绝对指导，它不是那样一些法则的传声筒。所谓那样的一些法则就是那些由一项“注入的感觉”，或那些由“谁知其是什么保护人一类者”所私语给它的法则。虽然这些私语给它的法则比一无所有较好，但它们绝不能供给那单由理性断制的原则。这些单由理性所断制的原则必顺有其全先验的根源，因而也必有其发布命令的权威，它们期望每一东西也从法则的优越性而来，以及从对这法则的应有的尊敬而来，无一是由人的爱好而来，则它们必把这人判定至自我轻蔑以及衷心的自厌。
这样，每一经验的不只是对道德原则的违背，并且对道德的纯粹性是大有损害的，因为一个绝对善意的恰当而无可估计的价值正在于这一点，即行为的原则须摆脱偶然根据的一切影响，这偶然根据才是经验所能供给者。我们重复我们的警告以反对“在经验动机及经验法则中，寻求道德的原则”这种松懈甚至是卑下的思想习惯，不能算是过多或过频，因为人类理性在其疲倦之时，是乐于去止息于这枕头上的，而在一种甜蜜的虚幻之梦中，它是以由各种来源的肢体补缀（拼凑）起来的假冒品（混血儿）来代替道德，这假冒品看起来可以随人所想见而现其形似，只是对那曾经在美德的真正形相中来看美德的人而言绝不像是美德。
那么，问题就是这样：“一切理性的存在应以标准判断其行为，而这标准就是他们自己所能充做的普遍法则者”，对一切理性的存在也是必然的法则吗？如果它是，它必须完全先验地与理性存在的意志之概念联系在一起。但是，要发现这种联系，就必须（不管如何不情愿）迈步踏入形而上学，虽然这种踏入形而上学的领域不同于思辨哲学，即这是道德的形而上学。在这样一个实践哲学中，即“在此中，我们所要确定的，不是实际发生的理由，乃是应当发生者的法则。也就是说，我们所要确定的，是客观的实践法则”，在这样一个实践哲学中，“去研究以下问题的理由，即为何某事某物中意或不中意，纯然感觉的快乐如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般满足；快乐或痛苦的情感依赖于什么，欲望和爱好又如何发生，而标准又如何因为理性合作跟从欲望与爱好而发生，去研究这些问题的理由”，这并不是必要的。因为这一切都属于经验心理学，此经验心理学乃构成物理学的第二部，如果我们把物理学看成是自然的哲学，是当其基于经验的法则时。但是在这里，我们关心的是客观的实践法则，结果也就是说“意志对其自己”的关系，这是本意志为理性所决定时。在这种情形里，凡是涉及任何经验的事物者，都必须被排除在外，如果单独的理性以其自身决定行为（而就是这种决定的可能性，才是我们现在所正要研究的），那它必须必然地、先验地如此决定。
四、道德与自私
道德与自私之间的界限是如此显明地而又清楚地被标明，以至于即使是最普通的眼光也能区别一物是否属于此一面或属于另一面。下面随来的几段注说原本可显得多余，但至少它们可以用来把稍微多一点的显著性给予常识的判断。
幸福原则可以提供格言，但绝不能提供这样的格言，就如“有资格成为意志法则”这样的格言，纵使普遍性的幸福真被看成对象。由于关于这幸福的知识基于纯然的经验之上，因此这幸福也只能供给一般性的规律，而不能供给普遍性的规律。这就是说，它能给出那些“依据平均率将时常最合宜”的规律，但不能给出那些“必须总是而且必然地有效”的规律。因此，没有实践法则能够基于此幸福原则上。正因为在这种情形中，所选择的对象是以规律为基础，也就是说，对象必须先于规律，因此这规律所涉及的除那些被感觉到的以外，它不能涉及任何事，也就是说，它涉及经验，而且也基于经验，因此，判断的变化必须是无止境的。因此，这种原则不能把同样的实践规律规定给一切理性的存在，虽然此等规律尽都包括在一个公共名称之下，即幸福名称之下。但是，道德法则被思议为客观地必然的，只因为它对每一有理性与意志的存在都有效。
自私的格言只是劝告者，道德的法则却是命令者。现在，在格言与道德之间有一很大的差异。
最普通的智慧也能很容易而无迟疑地看出：依据意志自律的原则，什么需要被做成；但是依据意志他律的假设，要想去看出什么须被做成，这却是很难的，而且需要有世界的知识。这就是说，义务是什么，这对于每一个人自身而言乃是坦然明白的；什么东西要去带出真正持久的利益，比如“将要扩展到一个人的生存的全部”的那种利益，却总是被蒙蔽于不可渗透的隐晦中；而且很多的精神是需要的，以便使基于利益上的实践规律适合于生命的各个方面，甚至通过适当的例外而容忍地去使之适合于生命之各个方面。但是道德法则命令着每一个人须有最严格的遵守；因此，去判断“道德法则要求什么须被做成”，这必不是如此的困难，以至于最普通而无训练的理解，甚至没有世俗的精明，便一定不能正当地去应用这等道德法则。
去满足定然的道德命令，总是在每一个人的力量之中的；但是要去满足经验地制约“幸福之箴言”，甚至只就一简单的目的说，那种可能性是很小的。其理由是如此，即在前一情形中，只有格言的问题，即此格言必须是真正而纯粹的；但在后一情形中，却也有“一个人去实现所欲的对象的能力以及物质的力量”的问题。一个这样的命令，即“每一个人必须试想去使他自己已成为有幸福的”这样的一个命令必是一个无谓的命令，因为一个人从不能命令任何人去做他自己所早已不可轻易地愿意去做的事情。我们必须命令或不如说只提供手段或工具给他，因为他不能做“他所希望”的每一件事。但是，“在义务之名下去命令道德”，是完全合理的。并不是每一个人都甘心情愿去服从道德的箴言，特别是当这些箴言违背他的爱好时；而就“服从这法则”的手段来说，在这一情形中，这些手段并不需要被教导，因为在这一方面，不管是什么，凡他所愿意去做的，他也能够做到。
一个“在博戏中赌输了”的人可以气愤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意识到自己在博戏中曾经被欺骗，他必轻视自己，只要当他把自己与道德法则相比较时，因此，这种自己轻视是某种“不同于私人幸福原则”的事。因为一个人当他被迫对着他自己说：“我是一个无价值的人，虽然我已填满我的钱包”时，他必有一不同的标准，而当他赞许他自己说：“我是一个精明的人，因为我已使我的库藏富有”，他也必有另一不同的标准。
最后，在我们的实践理性的理念中更有一种情况，此情况伴随着道德法则之违犯，此即违犯道德法则的该受责罚。现在，责罚的概念，它并不能与“成为一个幸福之分得者”的概念联合于一起，因为虽然那施责罚的人他可以同时有仁慈的意向，即“把这惩罚引至此目的”，而这种仁慈的意向，可是惩罚必须首先就以其自身当作惩罚，即当作纯然的损害，而被证成为有理，这样，固然惩罚已施过而停止了，而那受惩罚的人却又不能瞥见隐藏在这严责后面的仁慈，他仍必须承认公正已临于他，并且必须承认他之受到此惩罚乃是完全适合于其行为的。在每一惩罚中，必须首先存有正义，而此即足构成惩罚概念的本质。仁慈实可与惩罚相联合，但是那受罚的人并没有丝毫理由去依恃这一点。那么，惩罚是一种身体的恶，而这身体的恶虽然不能当作自然的后果而与道德的恶相联系，可是它应当通过道德立法的原则，当作一种后果，而与道德的恶相联系。现在，如果每一罪恶，其自身就是可惩罚的，也就是说，它必包含着幸福的丧失，则说“罪恶恰即在此事实，即他已引起惩罚于其自身了，而因此惩罚他已损害了他的私人的幸福，这一事实”显然是悖理的。依此想法，惩罚必即是“叫任何事为罪恶”的理由，而正义却恰相反，即存于“取消一切惩罚”，甚至即存于“阻止那自然随之而来的惩罚”；如果这想法真已被做成，则行动中必不再有任何罪恶可言，因这样的损害，即“非然者，损害必随惩罚而来，而且也单因此损害的缘故，这行动才叫作罪恶”，这样的损害，现在自会被阻止。但是，视一切酬报与惩罚都只是较高权力手中的机器，而这机器只能用来去使理性的被造物追求他们的最后目标（幸福），这显然是把意志划归到一种“毁坏自由”的机械性，此义是如此之明显，它不需要我们多费解说。
五、道德与幸福
在幸福论中，经验原则构成了全部基础，但是在道德论中，经验原则甚至不能形成作为基础的最小部分。幸福论与道德论两者间的区别是“纯粹实践理性的分析”中第一而且是最重要的工作，对此工作必须以准确性与所谓之严格性进行，就好像几何学家进行其工作那样准确与严格。但是哲学家在这里有许多较大的困难要奋斗，因为他不能以任何直觉作为基础。但是，他有这便利，即就像化学家一样，他可以为“区别道德的决定原则与经验的决定原则”目的，在任何时候以每个人的实践理性来做一次试验，也就是说，他可以通过把道德法则加到被影响的意志上去而做一次试验。这恰恰如同化学家进行实验，当做盐酸中的石灰的化解时，把碱加到盐酸上，酸质即刻丢弃了石灰质，并与碱相结合，因而石灰即沉淀下来。与此相同，如果一个人在其他各方面都是正直的，对于这样的一个人，如果我们把道德法则呈现在他的面前，通过这样道德法则，他认识到谎言无价值，于是，他的实践理性即刻便丢弃了利益观念，而与那“在他身上能保持尊敬其自己之人格”的东西相结合，而此等利益观念，在其已与理性的每一成分分离开而且从理性的每一成分被刷洗之后，它也是很容易为任何人所衡量的利益观念在其他情形中掺进来与理性相结合，而不在“它可相反于道德法则”的情形中掺进来与理性相结合，因为理性从未丢弃过这一道德法则，但不最密切地与道德法则相联合。
但是由以上的区别，并不是随着就可以说幸福原则，与道德的原则间的区别是它们两者之间的一种对立，而纯粹实践理性也并不需要我们一定要放弃一切对于幸福的要求，只要论及义务，我们就不必要顾及幸福。“去供给幸福”，这甚至在某些方面也可以是一种义务，一方面，因为幸福含有实现我们义务之工具；另一方面，若缺乏了幸福，便有足以使人违犯我们的义务或随之而来。但是“去促进我们的幸福”，这从不能是直接的义务，它尤其不能是一切义务的原则。现在，因为除纯粹实践理性的法则，即道德法则以外，意志的一切决定原则都是经验的原则，也就是说，即如其为经验的，也都属于“幸福的原则”，因此它们必须与道德的最高原则区分开来，而且也绝不能当作一个条件而与道德最高原则相结合；因为如此的话，必能毁坏道德的价值，此恰如任何经验的成分若混杂于几何原则中，这必毁坏了数学证明的确定性，此确定性，依柏拉图的意见，是数学中最卓越的事，它甚至超过了数学的功用。
但是，因为不需要有纯粹实践理性的最高原则的推证，所以我们所能去做的充其量只不过就是去展示，如果我们已见到了动力因的自由的可能性，我们必定同时也可看见“作为理性存在的最高实践法则的道德法则”的可能性，不只是可能性甚至是必然性，（对于这些理性的存在，我们把他们的意志的因果性的自由归给他们）；“何以能如此”，这是因为自由与道德法则这两个概念是如此不可分离地联系在一起，以至于我们可以把实践自由规定为意志。但是我们不能知道一因致因的自由的可能性，特别在表象世界中不能知道；可是只要我们能够充分地保证没有“自由的不可能性”的证明可被给予，而我们现在又通过那设定自由的道德法则而被迫着，因而也就是说有权去预定自由，则我们算为幸运的。
但是仍然有很多人相信他们依据经验原则能够解释这个自由，就像解释任何其他物理的（自然的）机能一样。他们视自由为一种心理学特性，而并不视之为一种“属于表象世界”的存在的因果性之一超越的说法。这样，他们使我们丧失了那伟大的启示，也就是说，丧失了“一个超感性世界”之启示，因此启示之丧失，就也使我们丧失了道德法则本身，此道德法则是绝不承认经验的决定原则的。因此，在这里去增加某种东西以为防御，借以对抗这种妄想，并去展示经验主义的肤浅性，这是有必要的。
当作物理因果概念，相反于当作自由看的因果概念，它只是有关于事物的存在，只要当这些事物的存在在时间中是可决定的时候，也就是说，只要当这些事物存在是当作现象看，而以相反于它们的因果性的当作物自体看时。现在，如果我们把时间中事物的存在属性误认为物自体的属性，则想去融洽或协调“因果关系的必然”与“自由”这两者，乃是不可能的，它们两者是矛盾的。因为随“因果关系的必然”而来的便是：每一事件，也就是说，发生在时间某一点上的每一活动，是那存在于先行的时间中的东西必然的结果。现在，由于过去的时间不再是在我的力量（掌握）中，所以我所做成的每一活动必须是那“不在我的力量（掌握）中”的某一决定所根据的必然结果，也就是说，必须是那“我活动于其中，我从未是自由的”的一刹那间的某一决定所根据的必然结果。纵使我认定：我的全部存在并不依赖于任何外在的原因，这样，我的因果关系的决定原则，甚至我的全部存在的决定原则，便不在我自己以外，可是纵使如此，也不能丝毫把物理之必然转成自由。因为在时间的每一瞬间之中，我仍然是处于“通过那不在我的力量（掌握）中的东西而被决定去活动”必然性之下，而“在先行方面为无限”的那事件联系，即“我只能依照一预先决定了的次序而连续，却不能从我自己开始”的那事件联系，它必应是连续的物理链子，我的因果性必从未是自由的。
如果我们想把自由归属于“其存在是在时间中被决定了的”这样一个存在中，我们便不能从“关于他的存在中的一切事件”的必然性的法则中，“关于他的活动”的必然性的法则中把他除外；若是这样把他除外，则必是把他交给了盲目的机遇。因为这法则不可免地可应用于一切“事物因果性”，只要当这些事物的存在是在时间中可决定的时，因此，随之而来的便是：如果这是“我们也曾以此思考这些物自体的存在”的方式，则自由必须是当作不可能的概念而被拒绝。如果我们仍然想救住自由，则除了以下的办法外，没有其他的办法可以保留下来，即只有去考虑，一物的存在（当它是在时间中可决定的时），也就是说，一物的因果性（依照物理必然性的法则而来的因果性）都属于现象，而去把自由归属于这同一存在的为一物自。如果我们想把这两个相矛盾的概念维持在一起，这办法的确是不可避免的；但是，在应用当中，当我们想去解释它们在同一活动中的结合时，重大的困难便呈现出来，这些困难似乎要使这样一种结合为不可实行的。
当我对于一个被定罪为“穷贼”的人说，这行为，通过物理的因果法则，是决定原因的必然结果，因此，“这行为可以不发生”是不可能的，按照道德法则来判断如何能对这一行为做任何改变？我又怎么能想到，这一行为可以不被做成，因为道德法则说这行为应当不被做成？那就是说，一个人如何能在同一刹那中，并就“他于其中服从一不可避免的物理必然”的同一行动，而被说为是自由的呢？有些人想用以下说法来避免这种困难，即“决定他的因果关系”的那原因是这样的一种原因，即，与“比较的自由概念”相契合的一种原因。按照这说法，那有时可叫作“自由的结果”者，其“决定的物理原因”是处于这正在活动的事物本身之内的。举例来说，例如，一个抛射体（子弹）当其在自由运动时所表现的，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时，它不为任何外在的东西所迫使。另举一例，我们说一个钟表运动是自由的运动，因为它自己移动它的指针，运动不需要为外力所推动。和这相同，一个人的各种活动必然地为在时间上先在的各种原因所决定，可是我们仍说它们是自由的，这是因为这些原因是由我自己的机能而被产生出的一些观念，因此，行动也按照我们自己的快乐而活动着。这种说法是一种可耻的遁词，某些人仍然以此作为可耻的遁词来逃避他们自己，并且相信他们已解决了这一困难的问题，玩了点文字的把戏来解决这困难的问题。
六、道德与良知
人心中的一个内部法庭的意识便是良心（在此法庭面前，人的心意互相责难并互相原谅）。
每一个人都有良心，并且每一个人都觉得他自己为某一内部的法官（检察官）所注视，此内部的法官威吓他，并且使他处于恐惧中（处于敬畏中，处于与惧怕相结合的虔敬中）；而这种力量，即“注视或守护在他之内的法则”的力量，并不是某种“他自己所随意造成”的东西，而是生而有之的。当他想去逃避它时，它却像影子一样永远跟着他。他确实可通过快乐与分散（迷乱）而自欺（自己愚弄自己），但他不能避免偶尔醒悟，在醒悟时，他即刻听到它可怕的声音。在其极度的坠落中，他确实不可注意此声音，但他又不能不去听它。
现在，这一种根源的、智慧的，而且是道德的能力，被称为良心者，它有这特性，即虽然它的事业是“一个人有事于其自己”的事业，但是这一个人见到他自己为他的理性所逼迫，被逼迫着去处理这项事业，好像是在另一人的命令下去处理这项事业似的，因为这种处理在这里就是在法庭前一种裁判的行为。但是，“一个为其良心所责备的人必须被思议为与法官为同一人”，这是对法庭的一种悖理的想法；如此，则控诉人必丧失其立场。因此，在一切义务中，人的良心，如果它要想避免自相矛盾，它必须视自己以外的另一个人为关于“他行动”的法官。现在，这另一个人可以是一个现实的人，也可以只是一个理想化的人，即理性为自己所构想的一个理想化的人。这样一个理想化的人（有权威的良心之法官）必须是一个“知道心意”的人，因为这法庭是建立在人的内部；同时，他也必须是责成一切者，也就是说，他必须是或被思议为是这样的一个人，即“在阔涉于这个人中，一切义务须被视为是他的命令”这样的一个人；因为良心是一切自由活动的内部法官（检察官）。现在，因为这样一个理想化的道德的存在必须同时有一切力量（天上地下的一切力量），因为若不然，也必不能把“诸命令的适当结果，给予一切力量”以上的力量的这样一个道德的存在即叫作上帝，所以良心必须被思议为“一个人在上帝面前为其自己的行为负责”这样一种负责的主观原则；这种上帝的概念包含在（虽然只是隐晦地包含在）第一道德的“自我意识”中，不只是“在上帝面前”而已。
七、道德与体验
我们已从实践理性的通常使用中引出我们的义务的概念，不应因此便推断义务概念即是经验的概念。相反，如果我们注视着“人的行为”经验，就会遇到公平而合理的苦诉。苦诉说，一个人绝不能找到一个这样的例子，即“意向于从纯粹义务而行动”这种例子。虽然有许多事情是按照义务所规定而完成的，可是尽管如此，它们是否严格地从义务而完成，因而得到道德价值，这仍是可疑的。因此，历代都有一些哲学家否认这种意向现实地存在于人类的行为中，并且将每一种东西都归于或多或少精练化的“自我贪恋”。并不是为此，他们就怀疑道德概念的正确性；相反，他们倒是衷心地道及了人性的软弱与腐败，人性是这样的：它虽然足够高贵，高贵至以一个如此值得崇敬的理念作为它的规律，但要去追随这理念，它太脆弱了，而且它使用理性目的只是为爱好的利益作准备，爱好无论是个别，或至多是彼此间有最大可能的和谐的。
事实上，那绝不可能因为经验的确定性去找出这样一个事例，即在此事例中，一个行动的标准，无论其本身如何正当，竟是单只基于道德根据上，并单只基于义务的概念上。有时有以下的爱憎分明的情形发生：以最锐利的自我考察，我们也不能在义务的道德原则之外，发现什么其他东西，足以把我们推移到这种或那种行动上，以及把我们推移到如此重大的牺牲上；可是我们仍不能由此便确定地推断说，那不是某种秘密的自我贪恋的冲动，以为意志的实际的决定原因。对此我们喜欢以虚伪的动机以取得信任来谄媚我们自己，而事实上我们即使经过最严格的考察，也从未能完全测透这行动的秘密动力，当这问题是道德价值的问题时，我们所关切的，不是我们所见得到的行动，而是那些我们所见不到的包含在行动内的原理。
其次，我们不能更加屈从于或迎合那些人的愿望，即嘲笑道德为人类想象虚幻之物，这样的一些人的愿望，我们不能屈从于这些人的愿望而对他们让步说：“义务必须只是从经验中抽引出”（因为从懒惰中人们很容易去想一切，其他概念也同样是如此）更为屈从之意即我们不能对人们让步说，义务的概念必须只是从经验中抽引出，但也同样不能更加屈从于或迎合他们嘲笑道德为人类想象虚幻之物，因为这样的屈从是去为他们预备一种确实的胜利。我以爱人类之心，愿承认我们的大部分行动都是正确的，但是如果我们较为密切地检查或注视这些行动，我们到处见到这一珍贵的“自我”，它常是最优越的，而这些行动也正是以这一自我为目的，而并不是以“义务的严格命令”为目的。“但是如果我们较为密切地注视我们的思想与心愿，我们见到这珍贵的自我总是在那里存在着的，它支持我们的计划，而并不是以义务的严格命令支持我们的计划”。不必说是与德性为敌者，即使是一个冷静的观察者，即一个人他并未将“对善之欲”误解为“善之实在”，他有时也怀疑真正的德性是否现实地见之于世界上任何处所；而当年龄渐长，判断能力也一方面因经验而更为明智，一方面在观察中更为敏锐时，尤其更加怀疑。如此，没有什么东西能保障我们完全不脱离义务的理念，或能把那对义务的法则有根据的尊敬保持于灵魂之中，除了以下的坚信，即虽然从未有过真从这样纯净的源泉中涌发出的行动，但是“这个或那个是否发生”，这并不是问题之所在，而是“理性以其本身，独立不依赖于一切经验，来规定那应当发生者”，这才是问题的症结所在，也就是说：“这样的行动，这世界或许至今从未制定过一个范例，甚至这行动的可行性也可为那些将一切东西都基于经验之上的人们所怀疑，这样的行动，它们也必不可移易地为理性所命”，这才是问题之所在。例如，世间真诚的友人的“友情中纯粹真诚”并未丝毫减少，因为这种义务包含于理性的理念中。
我们再进一步说，除非我们否认道德概念有任何真理性或有任何涉及，涉及任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必定不只是对人妥当有效，且对一切理性的存在也妥当有效，不只是在某种偶然的条件下妥当有效，或有例外地妥当有效且具有绝对必然性而妥当有效，当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即没有经验能使我们去推断出这样的必然性的法则的可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类的偶然条件下成立”的事物，当作每一理性存在的普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？或如果我们的意志所决定的法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成是一切理性存在的意志决定的法则，而且只当我们是理性的存在时，也是为我们而立的法则呢？
再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德的致命伤。因为摆在我们面前的每一道德范例，其自身必须首先为道德的原理所测验，看看它是否值得充作原始的范例，也就是说，充作一个规范的典型，但它绝不能有权供给那道德的概念。即使是福音书中的独一圣子，在我们承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满的理想作一比较，所以他自己说：“为什么你们称‘你们所看见的’我为善的？除了‘你们所看不见的’上帝以外，没有配称为善者！”但是我们又从哪里得有上帝的概念以为最高的善呢？简单地说来，只有从道德圆满的理念而得有之，这一道德圆满的理念是理性所先验地构成者，并且不可分开地与自由意志的概念相联系。模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，也就是说，它们可使“法则所命令的事的可行性”成为无可怀疑的，使“实践规律所更一般地表示者”成为可见的，但它们绝不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置之不理，而只凭范例去指导我们自己。
八、道德与善良
前面所述明的表现道德原则的三个模式，在根本上，只是同一法则的三种程式，而其中每一个程式都包含其他两个。但是，在这三种程式中，存在一种差异，不过说这差异是实践的，倒不是客观地说是实践的，而是说，这一差异是为了使理性理念更接近于直觉。故可以说，使之更接近于情感。事实上，一切标准如下所示。
（1）一个形式（法式），此形式存于普遍性中；在此观点下，道德律令程式（公式）可表示为：标准必须这样被选用，即好似它们能用来充作普遍的自然法则。
（2）一个材质（质体），就是指一个目的；在这里，这一程式是：理性的存在，由于以其自己的本性，它（他）是一目的，因而它在其自身即是一目的，所以在每一标准中，它（他）必须被用来充作这一条件，即“限制一切只是相对的与随意的目的”的条件。
（3）作为一切标准的一个完整的性格描述，借助于以下所说的程式，即“一切标准，因它们自己所有的立法性，应当与可能的目的王国相协调，与自然的王国相协调”，一切标准可作
为完整的性格描述或完整的决定。
这里依意志形式（意志普遍性）纯一性（单一性），意志材质（对象，即目的众多性），以及这些目的的系统的完整性（综体性），这种单一性、众多性、综合性的范畴次序，有一种进程。在形成我们的对于行为道德的判断中，依据严格的方法前进，并以定然律令的一般程式作为起点，那总是较好的，这所谓定然律令的一般程式就是如此，即你应当依照这样一个标准，它同时能使自己成为普遍法则，则依照这样一个标准而行。但是，如果我们对于道德法则想得到一个入门的途径，则把那同一行为置于“那三个详明的概念”之下。那同一行为更接近于直觉，总是十分有用的。
现在，我们能终止在开始时所出发的那个起点，即以一个无条件的善的意志为起点。那个意志是绝对的善的，它不能成为恶的，也就是说，它所具有的标准，如果被作为普遍法则时，绝不会自相矛盾。那么，以下这个原则是此意志最高法则，也就是这样一种法则“你应该总是依照这样一个标准，如你同时能意欲其为普遍法则者，这样一个标准而行”；就是“意志绝不会与自己相矛盾”的唯一的条件；而这样的一个律令就是定然的律令。因为那“对可能的行为而作为普遍法则”的“意志妥效性”是可与在一般法则下事物存在的普遍联系相类比的，所以定然律令也如此表示：“你应该只依这样一些标准，即此等标准同时能以‘它们自己作为普遍的自然法则’为它们的对象（目标），按照这样的一些标准去实行。”那么，这就是一个绝对善的意志程式。
理性的自然是因这一点而与其余的自然区别开的，即它能在自己的面前确定这一目的，这个目的就是每一善的意志的材质（质体、对象或内容）。但是因为在一个“没有为任何条件所限制，而为绝对的善”的意志的理念中，我们必须把每一“要被达到”的目的完全抽去（因为这种要被达到的特殊目的必使每一意志只是相对的善），所以，在此情形中，这目的不须当作一个要被达成的目的而思议，而是当作一个独立自存的目的而被思议。结果，它只是消极地被思议。因此，它也绝不可只被看作工具，但必须在每一决意中也同样被估价（被尊崇）为一个目的。现在，这个目的不能是任何别的东西，它不过就是一切可能目的之主体，因为这一目的同时也可能是绝对善的意志的主体，这样一个意志不能被置于任何其他对象之后而无矛盾，因此，“在涉及每一理性存在中（无论是你自己或他人），你应当这样去行，即他在你的标准中总是有‘在其自身作为目的’这个地位的”，这个原则本质上是与以下另一原则是统一的，即“你应当依照这样一个标准，即此标准同时也含有它自己的普遍妥效性这样一个标准去进行”。因此，对于每一目的而使用的工具中，我必须以“我的标准作为法则对于每一主体都同样成立有效”这条件来限制我的标准，这等于说：一切行动标准的基本原则必须是这样，即一切目的的主体，理性存在自己，绝不可只当做工具而被使用。但须当作“限制一切工具的使用”的最高条件而被使用，那就是说，在每一情形中，也须同样当作这一目的而被使用。
因此，无可争辩地随之而来的便是：任何理性的存在，不管他所服从的法则是什么，由于他在其自身就是目的，就必须在关于这些同样的法则上，能去体认他自己也为普遍立法的
（为制立普遍法则者），因为那彰显他为“在其自身就是目的”者正恰是“他的标准适合于普遍的立法”；随之而来的是如此，即上面所说的立法之义蕴含着他的尊严（特权）为超越一切纯然物理存在以上者，以及他必须总是从以下的观点，即“认他自己以及同样认为每一其他理性存在都为立法的存在”这种观点来取用他的标准。依此路数，一个“理性存在的世界”可能如同目的王国的可能而可能，其为可能是因为有立法作用，即“适当于（属于）一切作为‘此目的王国中之’人格”的立法作用而可能。因此，每一理性的存在都必须这样去行动，即行动得好似他在每一情形中，因为他的标准，是这个普遍的目的王国中的立法者。这些标准的形式原则是如此：你应当行动得好似你的标准真的要同时可以用来充分作为（一切理性存在的）普遍法则。如是，一个目的王国只有依自然王国类比才是可能的，但是，前者只因标准而可能，即只因自定的规律而可能，而后者则只因“在外力迫使下”活动着的有效因的因果法则而可能。此两者纵然不同，自然的系统虽被视为一机械，可是只要当它以涉及理性的存在作为它的目的，那它就可因此之故而得名为“自然王国”。现在，这样一个目的王国应能因循这类标准，即符合于“定然律令所定给一切理性存在”的准绳（法规）的那类标准，而现实地被真实化，如果这些标准普遍地被依从时，一个理性存在，能使他自己准确地（严格地）依从这一标准，他不能因此便预计一切其他理性存在同样如此依从之，他也不能期望自然王国以及它的有秩序的安排，可与他的为（这一目的王国中）的适宜分子身份相和谐，那就是说，他不能期望它（自然王国）将有助于他幸福的希冀，可
是，“应当依照只是可能的目的王国中，一个普遍地立法标准进行”，这个法则仍然具其充分的力量，因为此法则的命令是定然地命令着的。可是在这里，即存在以下的奇诡，即这作为理性的被造物——人的尊严，而没有任何为它（他）所要达到的其他目的或好处，因而这对于纯然理念的尊敬，只这种尊严与尊敬却用来充作意志这个不可动摇的准绳（箴言），（这是一种奇诡）；又有以下之奇诡，即确实在这种标准的独立性中，存在标准的庄严之美，而且也就是这独立性，才使每一理性的主体值得为目的王国中立法的分子，这又是一种奇诡。以上奇诡是必然的，人或理性的主体必应只被思议为是服从于欲求的物理法则的，虽然我们设想自然王国与目的王国，可在一个最高统治者之下而协合于一起，这样，目的王国因而不再是纯然的理念（只是理念），而可获得真正的实在性，那么，无疑，它又可得到其“强大的动力的提升（增益）”，但是，无论如何，这却对于它的固有价值绝不能有任何增益。因为，尽管如此（如得其实在性及强大的动力等），这唯一的绝对立法者，必须总是被思议为是只以理性存在的行为，如单从（人的尊严）这理念所规定给他们（理性存在）者，来评估（判断）他们的价值。事物的本质并不因它们的外在关系而有所改变，而由于抽去这一切外在关系的缘故，所以单就是那构成人的绝对价值者同时也就是他所判断的，不管这个判断者是谁，甚至他为最高的存在（上帝）所判断的。那么，道德就是行为的关联于意志的自律，也就是说，关联于借意志的标准而来的普遍立法。一个与意志的自律相一致的行为，便是被许可的行为；一个不与意志的自律相一致的行为，便是被禁止的行为。“其
标准必然地与自律的法则相一致”的，那意志便是神圣的意志，是绝对善的意志。责成不能用于神圣的存在（神圣的意志），从责成而来的行为客观的必然性是“义务”。
九、道德的法则
较为精致的，虽然同样仍是假的，便可作为那些“设想一种特殊的道德表象”的人的学说。这些人设想此种表象决定道德法则，而不是理性决定道德法则。由于此种表象之故，德行的意识就被设想为直接地与自足与快乐相联系，而不德（恶行）的意识，则被设想为和心理的不满足以及痛苦相联系。他们设想这样一种特殊的道德表象，因此，他们就把一切都化归于私人幸福之欲望。由于用不着重复我上面所说的，在这里，我将只解说他们所陷入的谬误。要去想象行恶的人是以其犯罪的意识为苦恼心理的不满足者，他们必须首先表现此行恶的人在其性格的主要基础上（核心上），至少在某种程度上，有一种首先的善，这恰如一个“以正当行为的意识而愉悦”的人他必须被思议为早已是有品德的人。因此，道德与义务理念必须先与任何关涉于这种满足者，而不能从这种满足而被引发。一个人要想在他的符合于道德法则的意识中感到满足，并且感到那“伴着道德法则的违犯的意识”的痛苦悔恨自责，他必须首先体会我们所叫作义务者的重要，体会道德法则的威权，体会“依从道德法则”所给予一个人在其自己眼中的直接尊严。因此，去感到这种满足或不满足为先于义务的知识者，或去使这种满足或不满足成为义务知识的基础，是不可能的。一个人甚至要想能够去形成这些情感的概念，他也必须至少是一半的或不完全的正直的。我并不否认这一点，即由于人的意志凭借自由能够直接地为道德法则所决定，所以依照这决定原则而来的时常实践最后终能主观地产生一种满足之情。可是，那正是义务才能去建立并去培养这种情感，而单是这种情感被恰当地被称作道德情感。但是，义务的概念不能从这情感而引发，不然，我们一定要为这法则本身去预设一种情感，而这样，则必把那“只能通过理性而被思索”的东西弄成感觉的一个对象。而就这一点，如果它不是成为一个单调的矛盾，则必然毁坏一切义务的概念，而以低级爱好相斗争的机械游戏代替义务概念的地位。
现在，如果把我们的纯粹实践理性的形式的最高原则与一切以前的物质的道德原则相比较，便能把它们陈列于一个圆表中，在此圆表中，一切可能的情形都已穷尽，只除形式的原则这一个。这样，我们能一目了然地表达：要想在现在所提出的这一个形式的原则以外去寻求任何其他原则，必是徒劳的。事实上，意志的决定一切可能的原则或者只是主观的，或者只是经验的，或者也是客观的与理性的；这两种物质原则任何一种或是外在的或是内在的。
取以为道德的基础的实践的物质原则如下：
图例在主观项下的那些原则一切都是经验的，而且它们显然不能供给道德的普遍原则。但是那些列在客观项下的原则都基于理性，因为当作事物的性质看的圆满，以及被思议为实体的最高圆满，即上帝，只能通过其理性的概念被思议。但是，前者，即圆满的概念，可依一理论的意义而取用，或者它所意谓的没有别的，不过就是每一物在其自己种类中的完整性，或者它所意谓的是“一物只当作一物而观之”的完整性，在这里，我们不讨论这些。但是实践意义的圆满概念则是一物在一切种类的目的上的适宜性或足够性。这种圆满，当作人一个性质看，也就是说当作“内在的圆满”看，不过就是才能，以及那加强或完成此才能的技巧而已。被思议为实体的那最高圆满，即上帝，也就是说那“外在的圆满，它就是这个实有对于一切目的的充足性，那么，目的必须首先被给予，只关联于这种首先被给予的目的，圆满的概念才能成为其意志的决定原则。但是，一个目的——作为一个对象的目的，取之以为意志的决定原则目的——这样一个目的总是经验的，因而它可以用来为伊壁鸠鲁式的幸福说原则服务，但是绝不能用来为道德与义务的纯粹而理性的原则服务。
因此，随之而来的，第一点，这里所陈述</a>的一切原则都是物质的；第二点，它们包含一切可能的物质原则；最后，因为物质原则完全不能提供最高的道德法则，所以纯粹理性形式的实践原则，是这唯一可能的一个原则，它适合于提供定然的律令，即是说，适合于供给实践的法则，而且一般地说，它适合于去充作道德的原则，在此评判行为方面，以及在其应用于人的意志而决定的这方面都可充作道德的原则。
这一切“分析论”要证明“纯粹理性能力是实践的，也就是说，纯粹理性以其自身独立不依赖于任何经验的东西，即能决定意志”，这一切都通过一种事实来证明这一点，纯粹理性证明其自身是实践的，此事实即是所已展示于道德的基本原则中的自律性，借此自律性，理性决定意志，决定行动。
同时，这一节还展示：此事实是不可分离地与意志自由的意识相联系，它是与意志自由的意识为同一。而通过此自由的意识，这一理性存在的意志，虽然属于表象世界，但它承认它自己为必然地服从因果性的法则，就像一切其他动力因一样，可是，同时，它也意识到它存在于智慧的“事物的秩序”中，而且为智慧的“事物的秩序”所决定。所谓“意识到”并不是通过其自身的一种特别的直觉而意识到，而只是通过某种一定的力学法则而意识到，某种一定的力学法则决定它的表象世界中的因果性，如果自由可以归属于我们，则它即把我们转运于智慧的“事物之秩序”中，这在别处已被证明。
现在，如果我们把纯粹思辨理性的批判中的分析部分与这一部分析相比较。在那一部分析中，那“使先验知识为可能”的第一预料，并不是基本原则，而是纯粹的、感性的直觉。各种综合原则不能没有直觉，只从纯然的概念中而被引申出。正相反，它们只能在涉及感性直觉中存在着，也就是说，只能在涉及可能经验的对象中存在着，因为那只是知性的概念，而与这种直觉相联合的，才使“我们所称为经验”的那种知识为之可能。超出经验的对象以外，也就是说，就事物对于智思物来说，一切积极的知识在思辨理性上是正当地被否定了的。但是，实践理性可以走得如此之远，就像去确定地建立智慧物的概念那样远，这就是说，它可以去确定地建立“思考这些智慧物”的可能性，实是去建立“思考这些智慧物”的必然性。举例来说，它对抗一切反对之见，它表示：自由的设定，所消极思量的是与纯粹知识理性的那些原则与限制完全相一致的。但是，它并不能关涉智慧物这样的各种对象而给我们以任何确定的扩大，即扩大我们的知识，正相反，它切断了关于这样的各种对象的一切观想。
另一方面，虽然道德法则不能给出“观想”，但可给予我们这样一种事实，即“绝对不是表象世界的任何领域，以及由我们的理性知识的使用的全部领域来解释的”这样一种事实，这一事实指向到一个纯粹的知性世界，它甚至积极地规定了一个纯粹的知性世界，并且它能使我们去知道这纯粹知性世界（智慧世界）的某种法则。
这法则（当理性存在被论及时），它把知性世界（智慧世界）的形式，即超感性的自然系统的形式，给予表象世界，而也并没有干扰其机械性。现在，一个自然的系统，从最一般的意义来说，即是法则下的事物的存在。“理性存在一般”的表象的自然，就是存在的存在是处于经验的法则之下的存在。而此种存在，从理性的观点看来，就是他律。另一方面，理性存在的超感性的自然就是存在的存在是依照那“独立不依赖于任何经验制约，因而也就是属于纯粹理性的自律”的法则而有的存在。而因为这些法则是实践的，因此超感性的自然，当我们能对它形成任何概念时，它不过就是处于纯粹实践理性自然系统。现在，这种自律的法则就是道德法则，因此，这种道德法则就是“超感性的自然”的基本法则，并且是纯粹知性世界的基本法则，其所有的对方必须存在于表象世界，但却并没有干扰此表象世界的法则。我们可以称前者为理念世界，而知此理念世界只在理性中知之，后者则可称为摹本世界，因为它含有前者的理念的“可能的结果”，前者的理念即是意志的决定原则。事实上，道德法则是理想地把我们转运于系统中，在此系统中，如果纯粹理性真伴之以适当的物质力量，则必产生至善，并决定我们的意志去把一个理性存在系统形式赋予表象世界。稍留意下自己，即可证明：此理念实可充当我们意志的决定模型。
当这格言，即“我想遵循它以给出证据（即作证）”的那格言，为实践理性所检验时，我总是考虑：如果它真是当作普遍的自然法则而有效，则它必须是怎样的呢？显然，在此展望中，它必应迫使每个人要说真话。因为一个陈述（证言）须有证据力而却又故意地使之不真（说假话），这并不能当作普遍的自然法则而有效。同样，“我采用的以想自由地去处置我的生命”的那格言也可立刻被决定，即当我问我自己：“要想一个（自然之）系统能维持自己，这格言须是怎样的呢，”当我如此问时，那格言也可立刻被决定。显然，在这样一个（自然之）系统中，没有人能随意地结束自己的生命，因为这样一种安排绝不能构成持久的事物秩序，一切其他类似的情形都是这样。
