第四讲 权力自由与制度
3个月前 作者： 洛克
一、世袭的君主制
二、君主的权力
三、法律的特权
四、国家立法权的范围
五、立法权及其他权力
六、亚当的统治权
七、个人的统治权
八、统治权的共同根源
九、最高君主统治权的转移
十、君主权力的继承者
十一、继承权的享有
一、世袭的君主制
即使世界上应当有政府是极其明白的事，纵使所有的人都赞同罗伯特爵士的意见，认为神的意旨已把政府规定为“君主制”，但是由于人们不能去服从那些不能命令指挥的人，而幻想中的政府概念尽管圆满正确到了无以复加的地步，它也是既不能颁布法律，也不能为人们的行动订立规章的。因此，要用它在人们中间维持秩序和建立政府以行使政权是不行的，除非同时教给人们一种方法怎样去认识谁是握有此种权力和行使这种支配他人之权的人。只是谈服从和顺从，而不告诉我们谁是我们应该服从的人，那是没有用的。因为即使我已完全心悦诚服地相信世界应有统治机构和法规，然而在有权力取得我的服从的人出现以前，我还是可以随意行动的。如果没有一种标志使人能认识他，并把具有统治权的他同别人区别开来，那么任何人以至于我自己都可以是这样的人了。所以服从政府虽是每一个人的义务，可是这种服从只是服从那种有下命令的权威的人的指导和法律，而不是别的。因此，单使一个人相信世界上存在着“王权”，还不足以使一个人成为臣民，而必须有方法去指定和认识这个具有“王权”的人。一个人除非充分了解谁是有权对他行使支配权力的人，否则，他在精神上肯定不会感到有服从任何一种权力的约束力量。要不然，海盗与合法的君主之间便没有分别；一个强有力的人可以毫不费劲地受人服从，皇冠与王笏将会成为强暴和掠夺的遗产。假如人们不知道谁有权指挥自己，自己有义务应该服从谁的指示，那么人们也就可以随时幼稚地更换他们的统治者，如同他们改换自己的医生一样。所以为使人民心悦诚服地尽他们所服从的义务，他们不但必须知道在世界上总是有一种权力，而且必须知道是哪一个人具有支配他们的权力。
罗伯特爵士在亚当身上建立一个“君主的绝对权力”的愿望有多大的成绩，读者从上面说过的话里已可得出判断。但是纵使这个“绝对君主制”像他所希望的那样一清二楚——我是持相反见解的——除非他同时也证明下述两件事，不然对于世界上现有的人类政府还是没有用处的。
第一，“亚当这种权力”不随他的死亡而结束，而是在他死后便全部转移给其他某一人，直到子孙万代都是这样。
第二，现在世上的君主和统治者是通过一种正当的转移方式得到这种“亚当的权力”的。
假如第一个条件不能成立，“亚当的权力”纵然庞大无比，对于现在的政府和社会也没有一点意义。我们不能不于亚当的权力之外，为一些国家的政府寻求别的权力根源，否则世界上便根本不存在政府。假如后一个条件不能成立的话，就会摧毁现在的统治者的权威，解除人民对于他们的服从。由于他们跟别人相比，既然对作为一切权威之唯一源泉的那种权力提不出更多的要求，自然也就没有统治人民的资格。
罗伯特爵士曾经在亚当身上虚构一个绝对的统治权，提出几种将它转移给他的后继君主们的方法，然而他特别强调的是“承袭”的方法，这一点在他的几篇论文中经常都能见到，我在上章又已引过其中的几段，我不用在这儿再重复了。前面已经说过，他把这种统治权建立在一种双重基础之上，即“财产权”与“父权”。前者被认为是针对万物的权力，即享有土地和地上的野兽以及其他低级生物，专供自己个人之用，把其他任何人都排除在外；后者被认为是他享有的治理和管辖除他以外任何人类的权利。
这两项权力，既被认为是别的一切人都没有的，则亚当一人必有其特殊的理由，作为掌有这两项权力的根据。
罗伯特爵士假设，亚当的“财产权”是来自上帝的直接的“赐予”（《创世记》第一章第二十八节），而“父权”的权力则是从“生育儿女”的责任而产生的。就一切种类的承袭而论，如果继承人不继承他父亲的权力所根据的理由，他就不能继承以此为依据的权力。例如，亚当根据万能的上帝——万物的主人和所有者——的“授予”和“恩赐”，对于万物具有一种所有权，但是在亚当死后，除非拥有同样的理由——即上帝的“赐予”——也赋予亚当的继承人以这种权力，则他的继承人不能有支配万物的权力，不能对万物取得所有权。因为假如亚当不得到上帝的正式的“赐予”，就不能对万物享有所有权和使用权，而这种“赐予”又只是给予亚当个人的，这样亚当的继承人就不能具有继承它的权力，而在亚当死后，这种权利肯定再归还上帝——主人和所有者。因为正式的授予所给予的权力不能超过明文所载，这种权力也只有根据明文所载，才能得以保持，那么像罗伯特爵士所主张的那样，那种“赐予”只是给亚当个人的，他的继承人就不能继承他对万物的所有权。而假如这种权力是授予亚当以外的其他人的，就应该指明这种权力只传给他的儿子中的一个，而排除其他的儿子在外。
然而我们不要跟着罗伯特爵士走得离题太远了，事情明显是这样的：上帝既创造人类，便在他身上，正如在其他一切动物身上一样，种下了一种强烈的自我保存的愿望，也在这世界上准备了适合于人类衣食和其他生活必需的东西，使人类能在地面生存相当长的时期，而且不要让一件如此奇妙的工艺品因为自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便宣告死亡。我以为上帝创造了人类和世界之后，指导人类通过他的感觉和理性（就像上帝通过扎根在下等动物身上的感觉和本能来达到相同的目的那样）来利用那些可供生存的东西和给予他“自我保存”的手段。所以我毫不怀疑，在上帝宣布这些话以前（假如这些话一定要理解为是用文字说出的），或者连这种文字形式的“赐予”都没有的时候，人类凭借上帝的旨意和特许就已经有了使用万物的权力。既然上帝已亲自把保存自己生命和存在的欲望（十分强烈的欲望），作为一种行动的原则扎根于人的身上，“作为人类心中的上帝之声的理性”就只有教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从他的创造主的旨意。因此对于那些通过他的感觉或理性发现出来并足以养生的东西，他就有权力使用，这样说来，人类对于万物的“财产权”是基于他所具有的可以利用那些为他生存所必需，或对他的生存有用处之物的权力。
这就是亚当的“财产权”所根据的理由和基础，基于同一基础，不但在他死后，而且在他生前，也给予他的所有儿子以相同的权力。因此，亚当的嗣子没有超过亚当的其他儿女的特权，使他能够排除他们，不让他们享有利用下等生物来保</a>存自己舒适的生存的相同权利，这种权利就是人类对于万物的“财产权”。这样说来，建立在“财产权”或者——像罗伯特爵士所说的那样——建立在“个人的支配权”之上的亚当的统治权便变成虚气了。不论哪一个人都根据和亚当一样的权力——即根据一切人都具有的自我照顾和自谋生存的权力——有权支配万物。人类共同拥有这种权力，亚当的儿子们也与他共同拥有这种权力。然而如果一个人已开始把某一种特定的东西看作自己的财产（他或任何其他的人为什么能够这样做，将在别的地方说明），对这种东西、这件财产，假如他没有通过正式授予而另外做了其他处理的话，便自然传给他的儿子们，他们有继承和保有它的权利。
这里有理由问一问，在父母死后儿子们如何较他人为先地得到承袭父母财产的权利？父母在死时自己实际上既没有把这种财产权转移给他人，为什么它不再归还给人类的共同财产呢？也许可以回答说，公众同意把它给予死者的儿子们。我们知道，公众的做法的确是这样处理的，但是我们还不能说这就是人类共同的意愿，因为这种同意从来就没有人要求过，实际上也从来没有被表示过。但是假如公众的默许已经确立了儿子的承袭权，那么儿子们继承父亲遗产的权利也只是一种人为的而不是自然的权力。不过在这种做法很普遍的地方，把这种事情看成是十分自然的，也不无理由。我想，其依据是这样的：上帝扎根在人类心中和镂刻在他的本性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。除此以外，上帝又在人类心中置下了繁殖自己种类和延续后代的强烈的要求，这种要求就给予儿子们分享父母的“财产权”和承袭他们的财产的权利。人类保有财产不只是为了自己，他们的儿子也有享有其一部分财产的权利。当父母死亡，不可以再使用财产，父母与其财产分离的时候，儿子们的这种权利便与父母的合并起来，全部财产归他们所有，这种情况我们称为继承遗产。与保存自己一样，人们根据同一的义务有义务保存他们自己所生的后代，于是他们的后代便得到享受他们所有的财富的权利。从上帝的法则来看，儿子们具有这种权利是十分明显的，而人类确信其子女享有这种权利，从国家法律看也是显然的，这两种法律都要求父母供养子女们。
由于自然的过程，儿童生来弱小，不能自己供养自己。上帝既如此规定了自然的程序，他就亲身赋予他们这种权利，要父母养育和扶持他们。这一权利不只是限于能够生存而已，而且包括在父母条件可能达到的范围内享受生活的便利和安适。所以当他们的父母离开人世，父母对儿子应有的照顾抚养完全停止时，这种照顾抚养的效果应该尽量长远地被延续下去，父母在世时预备好的东西，像自然所要求的那样，应该被认为是留给儿子们的。儿子们是父母在自己身后还有责任必须提供照顾的。纵使父母在去世时没有明白宣布，自然的意旨却指定了儿子承袭父母的财产。于是儿子便有资格，有自然的权利来承袭他们的父亲的财富，这是其余的人所不能妄想的。
因为上帝和自然赋予儿子享受父母养育扶持的权利，并且作为一种义务，使父母不得不这样做，那么说父亲对儿子的财产，应该比他的孙子</a>有优先承袭权，也不是没有道理。因为儿子的抚养教育要花费父亲很大的一番心血和经验，从公道出发，可以认为应该予以报酬。但是，父亲这样做，也是服从于自己的父母所服从的同一法则，依照这个法则，他从自己的父母那获得抚养和教育。而一个人从他的父亲那里所获得的教养，是用对自己的儿女的教养来补偿的（我的意思是说，除非因为父母目前的需要，要求将财物归还，以便维持他们的生活与生存，就应当采取财产权更换的办法，是多少就偿还多少。由于我们这里说的不是儿子对于父母总是应该有的孝敬、尊崇和感激，而是以金钱来计算的财物与生活用品），但是这种对儿子的债务也不能完全抵消对父亲所负的责任，而只是基于自然之理使前者比后者优先罢了。一个人对其父亲负了债，在他还没有后代时，父亲有权掌管儿子的财产，在这种情况下，儿子的权利不能排除父亲的承袭权。所以一个人在有需要时具有享受儿子抚养的权利，而且在他除了给予儿子和孙子的必须供应之外还有余裕时，他也有从儿子方面享受安乐生活的权利。假如儿子死了没有所出，父亲自然有权来享有儿子的财物和承袭儿子的财产（纵然有些国家的民法悖于常理另有其他规定），然后，再由他的其他儿子和后者的所出承袭他的。假如仍没儿孙的话，就由他的父亲和父亲的后人承袭，然而如果连这些也没有——连亲族也没有的话——我们看到私人的所有就归之于社会。在政治社会内，这些财产落入公共长官的手中，而在自然的状态中，这些财产则再一次完全公有，所有人都无权承袭它，也没有任何人以不同于其他自然共有物的方式对这些东西具有财产权。关于这点，我将在适当的地方再加以论述。
我用了较大的篇幅，指出儿子有权承袭父亲的财产的理由，不单是因为从这种理由中，可以明显看出亚当即使有对所有土地及其产物的所有权（一种名义上的、无意义的、无用的所有权，由于他有责任拿它来养育和维持他的子孙，这种所有权便只能是如此而已），但他所有的儿子凭着自然的法则和承袭的权利，获得共同享受的资格，并在他死后，取得其财产的所有权。然而这种所有权不能给他的后裔中任何一个人带来统治其余的人的统治权，这是由于既然每一个人都有承袭他自己那一部分的权利，他们应该共同地享受他们所承袭的财产的全部或一部分，或分而享之，他们觉得怎样最合适就怎样办，但是没有人可以要求承袭全部财产，或任何与之相连的统治权。而对儿子承袭父亲财产的理由细致地加以考察，是因为他可以更好地说明白“统治权”和“权利”的承袭问题。在有些国家里，他们各自的民法把土地的所有权完全给予长子，权利的继承也是依照这种习俗而传给人们，有的人就容易为这种现象所迷惑，而认为对“财产”与“权利”两者都同时存在着一种自然或神授的长子继承权，认为对人的“统治权”和对物的所有权乃是从同一的根源产生，也应依照同样的法则承袭下去。
财产权的最初发生是由于一个人有权利来利用低级生物供自己的生存和享受，它是专为财产所有者的福利和独自的利益而设的，所以在必要的时候，他甚至可以为了使用它而把他拥有所有权的东西加以毁坏。然而统治权不一样，它是为了保障个人的权利和财产，以保护其不受他人的暴力的侵犯而设，是以被统治者的利益为目的。统治的剑是为了要使“做恶事者恐怖”，借这恐怖逼使人们来遵守社会的明文法律，这种法律是按照自然的法则而制定的，是为公众谋利益的，也就是说，在公共法规所能够提供的范围内为社会的所有的成员谋利益。这剑不是单为统治者自己的利益而给予他的。
所以按照前面的说明，儿子们由于要依靠父母养活而有权利承袭父亲的财产。这种财产由于是为他们自身的福利和需要才属于他们所有，因此把财产称为物资（goods）是合适的。依照任何上帝或自然的法则，长子都没有独占这份财产的权利或其他特殊的权利，他的和他的弟兄的权利同样基于他们必须靠父母养育、扶持和过舒适生活的那种权利，除此以外，别无其他根据。所以政府是为被统治者的福利，而不是为统治者独自的利益而设定的（只是因为他们是那个政治团体的一部分，他们才和其余人一起，作为这个团体的一部分和成员而受到政府照管，并按照社会的法律，各尽职能，为全体谋福利），所以政府不能凭着与儿子承袭父亲财产同样的权利来承袭。儿子有权利从他的父亲的财产内取得生活的必需和便利来养活自己，这种权利使他有权为了自己的利益而继承他的父亲的财产，然而这不能使他也有权去继承他的父亲对他人的“统治”。儿子有权向父亲要求的一切是教育和抚养，以及自然所提供的来维持生活的东西；但他没有权利向他要求“统治权”或“支配权”。他不须有为了他人的福利与需要而赋予他父亲的“帝国”和“支配权”（如果他的父亲具有这个权利的话）而生活下去，只需从他的父亲那里得到他理所应得的那部分生活品和教育的福利。因此，不允许儿子凭着一种完全是基于他私人的好处和利益的权利来要求统治权或承袭统治权。
我们只有知道别人向他要求承袭权的第一个统治者怎样取得他的权威，一个人根据什么理由获有“最高统治权”，他凭什么资格拥有这种权力，然后我们才能知道谁有权继承他，从他那里承袭这种权力。假如最初把一根王笏交到一个人的手上或给他戴上王冕</a>是基于人们的同意和许可的话，那么这也必然是指定其传袭和移转的方法，因为使第一个人成为合法“统治者”的权力也必然会使第二个人成为合法的统治者，这样它便也给予了王位的继承权。在这种情况下，继承习惯和长子继承权本身都不能成为承袭王位的权利或口实，除非建立政府的形态的人民公意是用这种办法来解决王位继承问题的。因此，我们看见在一些不同的国家里，王冠的承袭是落在不同的人头上，在一个地方根据继承权做君主的人，在另一个地方可能会变为一个臣民。
假如上帝以他正式的授予和宣告的启示最初给予某人以“统治权”和“支配权”，那么一个声称有这种权力的人也必须从上帝那里取得关于他的继承权的正式授予。但是假如上帝没有规定这种权力传授和移转给他人的途径，那就没有人可以承继最初的统治者的这种权力，他的儿女也没有承袭权，除非上帝——这种制度的创制者——有命令，长子继承制也不允许成为要求的根据。例如我们看见扫罗由上帝的直接指定而获得王位，在他死去以后，他的家族对王位的继承权也就没有了；大卫王按照与扫罗登位同样的资格——即是上帝的指定——继承王位，而排除了扫罗的儿子约拿单的一切继承父权的要求。至于所罗门所以具有继承他的父亲的权力，也定然是基于别的资格，而不是根据长子继承制。弟弟或姊妹之子假如也具有与第一个合法的君主同样的资格，那么在王位继承上必然享有优先权。在支配权只凭上帝正式指定的情况下，只要上帝有命令，最小的儿子便可以和同族中最初拥有这种权力的人一样，也肯定能承袭王位。
假如“父权”、“生育儿女”的行为给予一个人以“统治权”和“支配权”，那么继承和长子继承权就不能给儿子以这种权利；不能继承他的父亲的生育儿女这种资格的人，也不能像他的父亲那样，根据父权而有支配自己兄弟之权。不过，关于这点，在后面我还要更多地加以说明。同时，有一点是需要明白的，就是一个政府，不管它当初是被认为建立在“父权”、“人民的公意”或是“上帝自己的正式指定”哪一种基础之上，其中任何一种都可以取代其他一种而在一个新的基础上开始一个新的政府——我的意思是说，在上述的任何一个基础上开始创建的政府，依据继承的权利，只能够传给那些与其所继承的人具有同等权利的人。基于“社会契约”的权利，只能够传给那依照该契约取得权利的人；基于“儿女生育”的权利，只有“生育儿女”的人才可以享有；基于上帝的正式“授予”或“赐给”的权力，只有根据继承权规定授给的人才能拥有这种权利。
由前面我所讲的，我以为有一点是很明白的了，即利用万物的权力，本来是基于人类具有的维持自己生活和享受生活便利的权力，儿子具有继承父母的财产的自然权利，是基于他们具有从他们父母的财产蓄积中取得同等生存与生活物资的权利；而他们的父母在自然慈爱的教导下，把他们作为自己的一部分来抚育他们，这一切全都是为了财产所有者或继承者的利益，不能作为儿子们继承“统治权”与“支配权”的理由，这些权利具有另外的根源和不同的目的；长子继承权也不允许作为借口来单独承袭“财产”或“权利”，这在后面适当的地方，我们将会看得更清楚。在这里只要明白一件事就足够了，这就是，亚当不能把任何统治权或支配权传给他的嗣子，他的子嗣由于没有承袭他的父亲的一切所有物的权利，因此不能取得支配他的兄弟们的统治权。因此，纵使亚当由于他的“财产权”而使他具有了任何统治权——实际上并非如此——这统治权也已随他的死亡而告终止了。
亚当的统治权——假如因为他是全世界的所有者而对人类有支配权的话——不可能为他的某一个儿子所承袭，因为他们大家都有分得遗产的权利，每一个儿子都有权获得他的父亲的所有的一部分。所以亚当根据“父权”而取得的统治权——如果他有这种权的话——也不能传给他的儿子中的任何一个，因为如罗伯特爵士所说，这是一种凭着“生育儿女”而取得的对其所生者的权利，它不是一种可以继承的权利。这是一种导源于并建立在纯属私人性质的行为上的权利，因此由它而来的那种权利也是一样，是不能承袭的。父权既是一种自然的权利，只源于父子的关系，它不能被承袭就像这种关系本身不能被承袭一样。如果一个人可以承袭父亲支配儿子的父权的话，那么他作为继承人，照样能声称具有承袭丈夫对妻子的夫妇之权。因为丈夫的权力是基于契约，而父亲的权力是基于“儿女的生育”，如果他可以承袭由“生育儿女”而来的权利（除非生育行为也可以成为一个没有生育儿女者享受权利的一种资格，这种权利只能及于生育儿女者他本人，而不能及于别人），他便同样可以承袭那由私人性质的婚姻契约而取得的权利了。
这就使人有理由提出一个问题，亚当既然死在夏娃之前，他的嗣子（比方说该隐和塞特）根据承袭亚当的父权的权利，是否对他的母亲夏娃具有统治权呢？由于亚当的父权不过是因生育儿女而取得的一种统治儿女的权利，因此，即便照罗伯特爵士的意思来说，承袭亚当的父权的人，除了亚当因生育儿女而获得的统治儿女的权利外，没有其他东西可以承袭。所以，嗣子的君权不会包括夏娃，假如包括夏娃的话，那么这种君权不过是亚当传袭下来的“父权”，其嗣子必然是因为亚当生育了夏娃而获得统治她的权利的，因为“父权”不是别的东西，只是同生育儿女有关的事情。
或许罗伯特爵士会说，一个人可以割让他对他的儿子的支配权，凡是由契约可以移转的东西，也可以由承袭而取得。我认为，一个父亲不能割让他对儿子的支配权。他也许可以在某种程度上放弃此种权利，但不能加以转移；如果有别人获得这种权利，那也不是由于父亲的许可，而是由于那人自己的某种行为。例如一个父亲违背天性，对自己的孩子不加以爱护，把他出卖或送给别人，而这个人又抛弃了他；第三个人发现了他，把他当作自己的儿子一样养育、抚爱和照顾。在这种情况下，我相信没有人怀疑，儿子的孝顺和服从应该大部分献给他的义父，或作为一种报酬偿还给义父。假如其他两个人要向他索取什么，那只有他的生身父亲还有权力。他也许已经丧失了包含在“孝敬你的父亲和母亲”这条诫命中的大部分对他应尽的义务，但他没有将任何权利转移给别人之权。购买儿子而不照管他的那个人，凭着他的购买行为和生父的认可，得不到享受儿子孝敬的权利，只有那个凭着自己的权力，对那个垂死的弃儿代尽了父亲的职责和照顾的人，由于父母的抚养之恩，才使自己获得享受相应程度的父权的权力。在考察父权的性质时，这点将更容易为人所接受。
再回到目前的论证，有一点是十分明显的：父权只是由“生育儿女”得来（罗伯特爵士把它作为父权的唯一根据），既不能“转移”，也不能“承袭”；没有生育儿女的人不能取得基于“生育”而来的父权，就像一个人没有履行某种权利所依据的唯一条件就不能有某种权利一样。如果有人问，父亲支配他的儿子的权力是根据什么法律，我可以答道，那无疑是根据“自然”的法则，自然给予他支配他所生的儿子之权。如果又有人问，嗣子根据什么法律获得承袭的权利，我以为也可以回答说是根据“自然”的法则，因为我没有看见罗伯特爵士引用《圣经》上的一个字来证明他所说的这种嗣子的权利。“自然”的法则之所以给予父亲支配儿子的父权，是因为父亲确实“生育了”儿子。如果这一“自然”的法则拿这一父权给予嗣子，使他支配并不是他所生育的兄弟们，这样推论的结果，不是父亲没有因生育儿女而获得父权，就是嗣子根本没有这种权力，两者必居其一。不然很难理解“自然”的法则——也即是理性的法则——既因“生育儿女”这个唯一的理由，而给予父亲支配儿子的父权，怎样又可以不需要这个唯一的理由（换句话说，即没有任何理由），而给予长子支配他的兄弟之权。如果长子根据自然的法则可以承袭这个父权，而不须具有这种权力所根据的唯一的理由，那么最小的儿子也可以拥有这种权力，乃至于外人，也和长子与最小的儿子一样可以有这种权力了。因为既然只有生育儿女的人才有父权，那么在没有任何一个人具备这种条件的地方，便是一切人都有同等的权利了。我确信，罗伯特爵士拿不出什么根据，假如有人能提出的话，我们将在下面探讨它是否能站得住脚。
假如说依照自然的法则，一个生育儿女的人有支配他所生的儿女的父权，而没有生育他们的嗣子也有支配他们的父权的话，那么我们也可以说，依照自然的法则，一个人因为是另一个人的亲属，并且大家都知道与他同一血统，有了承袭此人财产的权利，所以根据同一自然法则，一个完全不属于他的血统的陌生人也有承袭他的家产之权也同样有理。换一种情况说，假使国家的法律只给予那些保育和抚养自己的孩子的人以支配孩子的绝对权利，能有人硬说这种法律赋予了那些没有做过这种事的人以对不是他自己儿子的那些人的绝对权利吗？
所以如果能够说明夫权可以属于不是丈夫的人所有，那么我相信，罗伯特爵士所说的因生育而取得的父权可以为一个儿子承袭，继承父权的嗣子可以拥有支配他的兄弟们的父权，并且依照同一原则也应当具有夫权，这些便也都可以得到证明。但是在这点没有得到证明之前，我以为我们可以放心地确信，亚当的父权，这种“父的身份”的统治权——假如真有这样的权力——不能传给他的第二代的嗣子，也不能为他所承袭。“父的权力”（如果这个名词对于罗伯特爵士有用的话，我可以承认它）永远不能消失，只要父亲存在一天，父权便不会消失。但是所有父亲中没有一个人具有亚当的父权，或者从亚当处取得他们的父权，而只是各个父亲都根据与亚当享有父权同样的资格而具有各自的父权，即是根据“生育”而不是依据承袭或继承，其情况正如丈夫们的夫权不是由亚当那里承袭一样。这样我们就可以看出，正如亚当并不具有那种足以使他对人类拥有“统治权”的“财产权”和“父权”一样，他那建立在这两种资格中任何一种之上的统治权（假如他真的有这种权力的话）同样地也不能传给他的嗣子，而必然随其死亡而终结。因此，如上面所证明的，亚当既然不是君主，他那虚构的君位也不是能传袭的，所以现在世界上的权力不是属于亚当的权力。在“财产权”或“父权”方面，亚当所有的一切，依据罗伯特爵士的理论，肯定要随其死亡而告终止，而不能以承袭转移给他的后代。在下章中，我们将考察一下，看看亚当是否曾有如罗伯特爵士所讲的那样的嗣子，来承袭他的权力。
二、君主的权力
奴隶制是一种可恶而悲惨的人类社会制度，它同我们民族的英勇气概与宽宏性格直接相反，以至于难以想象它竟会得到一个“英国人”——更不用说一个“绅士”的辩护。要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃，他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话，那么我对这一篇论文也会像对其他任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样，把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明，而不会把它看作严肃的、郑重其事的论著。因此，我把罗伯特·菲尔麦爵士的《先祖论》一书拿到手里，怀着对一篇出版后轰动一时的论文所应有的期待，全神贯注地从头到尾阅读了一遍。在一本企图要为全人类设置锁链的书中，我发现的只不过是一根绳子，它对于专门以谣言惑众为能事的人也许有用，可以蒙蔽人们的眼睛，更容易引导他们走入迷途，但是对于那些明眼人，对于见多识广，懂得锁链这个东西不管经过多么精心的准备仍不过是一种恶劣的披戴物的人们，却不具有任何力量使他们束手就缚。
如果有人以为一个著名的绝对权力的拥护者和绝对权力的崇拜者们的偶像人物被我这样随便议论未免太放肆，那我请求他对我这样一个人稍加宽恕，因为像我这样一个人，即使在读过罗伯特爵士的书之后，也不能不自认为是一个法律所容许的自由人。而且我认为这样做没有什么不对，除非有比我更熟悉这本书的人能向我这样的人表明：这篇埋没了很久的论文一经问</a>世，凭其论据的力量，就能剥夺人世间的一切自由，而且从今以后，我们这位作者的简略模式就能成为基督登山训众那样的典范和作为尽善尽美的政治标准而永垂后世。他的体系建立在一个很小的范围里，也就是说：
一切政府都是绝对君主制；他所能根据的理由是，没有人是生而自由的。
当世界上出现了一伙人，他们为了谄媚君主们，硬是要认为不管君主们用来建立和进行统治的法律如何，无论他们取得权力的条件如何，也不管他们答应要遵守这些法律的庄严诺言和誓词是如何用海誓山盟的方式确立下来的，君主们都拥有神权赋予的绝对权力。这伙人否认了人类的天赋自由权，从而尽其所能地使一切臣民遭受暴政和压迫，同时也动摇了君主们的称号并震动了君主们的宝座（因为根据这些人的学说，君主们，除了仅有的一个以外，也全都是天生的奴隶，而且根据神权，他们也都是亚当的嫡嗣的臣民），好像他们立意要对一切政府宣战，并妄图要动摇人类社会的根基似的。
但是当他们告诉我们说，我们天生都是奴隶，我们除了继续做奴隶以外，再没有别的办法的时候，我们只能相信他们的这些空话。我们一生下来便同时取得生命和奴隶地位，在未丧失生命以前，绝不能不做奴隶。虽然我在《圣经》中找不到这样的说法，但这些人硬要我们相信，神的权威已经使我们隶属于别人的无限制的意志之下——这真是人类的一种奇妙的状态，凭他们的聪明才智也只是到近代才发现这种状态。虽然罗伯特·菲尔麦爵士对于与此相反的意见似乎也因其标新立异而加以指责过，但我仍然相信，除了这样的时代、这样的国家之外，他很难找到其他任何时代或国家曾经确认君主制出于神权。而且他也相信，曾经在很多方面勇敢地替君权辩护的人，如海华德、克拉克伍德、巴克莱之流，也从没有想到这一点，而是异口同声地承认天赋人类的自由和平等。
这种学说究竟由谁首先来倡导并使其在我们中间盛行起来，究竟引起了怎样的悲惨结果，我们留给历史学家去叙述，或让那些与西托普和曼惠灵同时代的人去回忆好了。我现在的任务只是就罗伯特·菲尔麦爵士（人们已承认他把这种论点发挥到了极点，并且认为他已经达到了完美无缺的地步）在这方面所说的内容加以考证。因为每一个想要像法国宫廷人士一样时髦的人都会向他学习，并拿着他的肤浅的政治理论体系到处去宣扬——那就是，人类不是生而自由的，因此绝不能有选择他们的统治者或政府形式的自由；君主所有的权力是绝对的，并且是天赋的，奴隶绝不能享有立约或相同的权利；从前亚当是一个君主，其后一切的君主也都是这样。
三、法律的特权
在立法权和执行权分属于不同人的场合中（一切有节制的君主国家和组织良好的政府都是如此），为着社会的福利，有几项事情应当交由握有执行权的人来裁处。因为立法者既然不能够预见并以法律规定一切有利于社会的事情，那么拥有执行权的法律执行者，在国内法没有做出规定的许多场合，便根据一般的自然法而享有利用自然法为社会谋福利的权利，直到立法机关能够方便地集会来加以规定为止。法律并不能规定所有事情，且必须交由握有执行权的人自由裁量，由他根据公众福利和利益的要求来处理。其实，在某种场合下，法律本身也会给执政权让位，或不如说让位于这一自然和政府的根本法，即应当尽可能地保护社会的所有成员。因为世间常发生许多偶然的事情，遇到这些场合，严格和呆板地执行法律会产生负面作用（如邻居失火而把一家无辜的人的房屋拆掉来阻止火势蔓延），而且一个人的一桩值得嘉奖和宽恕的行动，由于法律不加区别，反而会制裁这些事情，因此统治者在有些场合应当有权减轻法律的严峻性和赦免某些罪犯。因为政府的目的既然是尽可能地保护所有的人，只要能够证明无害于无辜者，即便是有罪的人也可以得到饶恕。
这种并无法律规定，有时甚至违反法律而按照自由裁处来为公众谋福利的行动的权力，就被称为特权。由于在政府中，制定法律的权力不是经常存在的，而且对于执行所需的效率来说，它的成员过于众多，因此它的行动也过于缓慢。另外，对于一切与公众有关的偶然事故和紧急事情，都不可能预见到，因此法律也不可能都加以规定；并且如果所制定的法律对于一切符合规定的情况或所有的人都严峻不苟地加以执行，就一定会造成损害。所以对于法律没有规定的许多特殊事情，要留给执行权相当范围的自由来加以处理。
这种权力，当它为社会的福利并且合于政府所受的委托和它的目的而被运用时，就是真正的特权，绝对不会受到质难。因为如果特权是在相当程度上为了它的本来的目的，即为了人民的福利而被运用，而不是明显地与这一目的相抵触，人民很少会或者绝不会在细节上苛求或斤斤较量，他们对特权不至于考查。如果执行权和人民之间对于被主张为</a>特权的权力发生不同意见，行使这种特权的倾向究竟是有利还是有害于人民，这一问题就很容易得到解决。
很容易设想，在政府建立的初期，国家在人数上与家族没有太大差别，在法律的数目上也与家族没有多大不同。既然统治者像他们的父亲那样为了他们的幸福而看护他们，政府的统治就差不多是全凭特权而进行的。少数既定的法律就够用了，其余由统治者的裁量和审慎来应付。可是当暗弱的君主由于过错或为谄谀所迷惑，为他们私人的目的而不是为公共福利而利用这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律就他们认为不利于他们的各个方面对特权加以限定。这些特权是他们和他们的祖先曾广泛地留给君主，凭他的智慧专门用在正当的方面，即在为人民谋福利的方面去应用。
因此，有人如果这样说，人民以明文法把特权的任何部分加以限定，就是侵犯特权，这是对于政府的一种很错误的见解。因为人民这样做并没有剥夺君主的任何应享的权利，而只是宣告：他们曾不加限定地交给他或者他的祖先的权力，是以他们的福利为目的，当他用于别的方面的时候，就不是他们的本意。因为既然政府的目的是为社会谋福利，那么只要是为了这个目的而做的任何改革，就不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背离这个目的。而只有那些不利于或者阻碍公众福利的变革才算是侵犯。那些有相反主张的人们好像认为，君主的利益和社会的福利是截然不同的和分开的，君主不是为此而设立的。这就是在君主制政府中所发生的几乎所有弊害和混乱的根源。如果果真是这样，受他统治的人民就不是一批为了他们相互间的福利而加入这个社会的理性动物；他们奉立统治者来统治他们，不是为了保护和促进这种福利，而是被看作一群处在一个主人统辖下的低级动物，主人为了自己的快乐或者利益而养活它们和使用它们。假如人类是那样的缺乏理性和不明事理，居然加入社会，还以这种条件，那么特权的确会像某些人所主张的那样，成为一种危害人民的专断权力了。
但是既然我们不能这样设想一个理性的动物，当他自由时会为了迫害自己而让自己受制于另外一个人（固然，当他有一个善良贤明的统治者时，他也许不以为在一切场合对他的权力加以确切的限制是必要的或有益的），特权就只能是人民许可他们的统治者，在法律没有规定的场合，按照他们的自由选择来办理一些事情，甚至有时与法律的明文规定相抵触，来为公众谋福利。如果一个贤明的君主不想辜负人民给他的委托，又关心人民的福利，就不会嫌有太多的特权，即造福人民的权力。反之，一个脆弱昏暴的君主，经常会主张享有他的前人曾运用过的未经法律规定而凭其职位理应掌握的特权，其目的在于随意加以行使，以获得或形成有别于公众福利的利益，这样他就使人民不得不重申他们的权力和限制这种权力，而这种权力的行使，如果是为了增加他们的福利，他们本来是会愿意默认的。
因此，读读英国的历史便会知道，我们的最贤明善良的君主享有的特权最大。这是因为人民注意到了他们的行动的整个倾向是为人民谋福利，因而并不计较他没有法律根据的、为此目的而做出的一切行动。即使由于人类的任何弱点或者过失（因为君主也是人，是与别人一样生成的），以致与这个目的稍微有些出入，但只要他们的行动的主要趋向明显只是关怀公众，而不是其他的话，也是这样。既然人民有理由认为应该欢迎这些君主在没有法律规定或与法律的明文规定相抵触的场合有所作为，他们就对君主所做的一切给予默认，并且没有丝毫怨言地让他们随意扩大他们的特权。他们正确地断言，君主在这里不会做危害他们的法律的事，因为他们的行动是与一切法律的基础和目的，即公共福利相符的。
当然，这种神一般的君主，根据专制君主制是最好的政体这一论点，应该拥有专断的权力，正好像上帝也是用专断权力来统治宇宙一样，因为这种君主是具有上帝的智慧和善良品德的。根据这一点就形成了如下的说法：贤君的统治，对于他的人民的权利来说，常常会导致最大的危险。因为如果他们的后继者以不同的思想管理政府，便会援引贤君的行动作为他们的特权的标准，好像从前只为人民谋福利而做的事情，在他们看来就成为随心所欲地为害人民的权利。这就会常常引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直至人民能恢复他们原来的权利，并宣布这从来就不是真正的特权为止，因为社会中的任何人从来都不可能有危害人民的权利。但很可能并合理的是，人民不去限制那些并未逾越公共福利的界限的君主或者统治者的特权，因为特权只是在没有规定的情况下谋求公共福利的权力而已。
英国召集议会的权力，包括确定召开议会的确切日期、地点和期限在内，诚然是国王的一种特权，但是依然负有这样的委托，即必须根据时代的要求和各种不同情形的需要，这一权力就是由于国家的福利而行使的。因为既然不可能预知何时何地召集议会总是最为适当，就交由执行权来选择，以便有可能最符合于公共福利和最适合于议会的目的。
有人会提出来一个有关特权的旧问题，即谁来判定这个权力是否使用得当。我的回答是：在赋有特权的经常存在的执行机关和一个由执行机关来决定召集的立法机构之间，裁判者在世界上不可能有；同样地，假如执行机关或立法机关在掌握权力后，企图奴役人民或摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者。在这种场合，就像在世界上没有裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天。因为统治者们在做这样的企图时，行使着一种人民从未赋予他们的权力（绝不能设想人民会同意那种为了危害他们而统治他们的人），去做他们没有权利做的事情。假如人民的集体或任何个人被剥夺了权利，或处在毫无根据而行使的权力的支配之下，而在人世间又无处告诉，那么这个十分重要的案子每让他们处理时，就有权诉诸上天。因此，在这种场合下，虽然人民不能成为裁判者而根据社会的组织法拥有较高的权力来对这案件做出决定和作有效的宣判，但在人世间无可告诉的场合，他们基于一种先于人类一切明文法并凌驾其上的法律，为自己保留属于一切人类的最后决定权——决定是否有正当理由可以诉诸上天。这种决定权他们是不会放弃的，因为屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超越人类的权力以外的，并且上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至于对自身的保护也忽视了。既然他的生命自己都不能剥夺，他也就不能授予另一个人剥夺他的生命的权利。人们不要以为这样就会埋藏下永远引起纷乱的祸根，因为这种决定权，非到弊害大到为大多数人都已感觉到和无法忍耐，并且认为有加以纠正的必要时，是不可能行使的。这是执行机关或贤明的君主应该永远提防的事情，这是一切事情中他们最需要避免的事情，也是一切事情中最为危险的。
四、国家立法权的范围
正像前面已经表明过的，当人们最初联合成为社会的时候，既然大多数人自然拥有属于共同体的全部权力，他们就能随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律，所以这种政府形式就是纯粹的民主政治。假如把制定法律的权力交给少数精选的人和他们的嗣子或继承人，那么这就是寡头政制。假如把这权力交给一个人，那么这就是君主政制；如果交给他和他的嗣子，这就是世袭君主制；如果只是交给他，在他死后，后继者的权力仍归于大多数人，这就是选任君主制。所以依照这些形式，共同体可以就他们认为适当的方式建立政府。假如立法权起初由大多数人交给一人或几人仅在其终身期内或一定限期内行使，而后仍旧把最高权力收回，那么在权力这样重新归属他们时，共同体就能把它重新交给他们所属意的人，从而组成一个新的政府形式。政府的形式以最高权力，也就是说由立法权的隶属关系而定的，既不可能设想由下级权力来命令上级，也无法设想除了最高权力以外谁能制定法律，所以制定法律的权力归谁这一点就决定国家是什么形式。
“Commonwealth”一词，应被理解为并非指民主制或任何政府形式，只是指独立的社会。拉丁人以“Civitas”一词来指明这种社会，在我们语言中最相当的是“Commonwealth”一词。它最准确地表达那样一种社会，而英语的“Community”（共同体）或者“City”（城市）都不恰当。因为可以有各种共同体附属在一个政府之下，而城市对我们来说，具有同“Commonwealth”完全不同的概念。因此为了避免概念模糊，我请求读者允许我用“Commonwealth”来表达。我发现詹姆士一世曾在这意义上用过这词，我认为这是这个词的真正意义。如果这个词谁不喜欢，我同意他用一个更好的词来代替它。
既然人们参与社会的目的是为了和平地和安全地享受他们的各种财产，而达到这个目的的重大工具和手段是那个社会所制定的法律，所以所有国家的最初的和基本的明文法就是关于立法权的建立。正像可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就是为了保护社会以及（在与公众福利相符的限度内）其中的每一成员。这个立法权不仅是国家的最高权力，并且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的。假如没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，不管采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。假如没有这个最高权力，法律就不能具有成为法律所绝对必需的条件，即社会的同意。除非基于他们的同意和基于他们所授予的权力，没有人能享有对社会制定法律的权利。所以任何人受最严肃的约束而不得不表示的全部服从，最后总是归结到这个最高权力，并受它所制定的法律的指导。对任何外国权力或任何国内下级权力所做的誓言，也不能迫使任何社会成员解除他对根据他们的委托而行使权力的立法机关的服从，也不能强使他做到与它所制定的法律相违背或超过法律所许可的范围的服从。假如想象一个人可以被迫最终地服从社会中并非最高权力的任何权力，那是很可笑的事情。
立法权，无论属于一个人或更多的人，不论经常或定期存在，是每一个国家中的最高权力，但是：
第一，它对于人民的生命和财产不是且也不可能是绝对的专断的。因为既然它只是社会的各个成员交给作为立法者的那个人或议会的联合权力，那它就不能多于那些参加社会以前处在自然状态中的人们曾经享有的和放弃给社会的权利。因为没有人能把多于他自己所享有的权利转让给别人，也没有人享有对于自己或其他人的一种绝对的专断权，用来结束自己的生命或者夺去另一个人的生命或财产。正如业已证明的，一个人的专断权力不能使另一个人受制，而且在自然状态中既然并不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权，他所享有的只能是自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权利。这就是他所放弃或者能放弃给国家的全部权力，再由国家把它交给立法机关，因此立法机关也不能超出他们的权力限度，在最大范围内，以社会的公共福利为限。这是除了实施保护以外并无其他目的的权力，所以绝不能有毁灭、奴役或故意使臣民陷于贫困的权力。自然法所规定的义务并没有在社会中消失，而是在许多场合下表述得更加清楚，并由人类法附以明白的刑罚来迫使人们加以遵守。从这可以看出，自然法是所有的人包括立法者以及其他人的永恒的规范。他们所制定的用来规范其他人的行动的行为法则，以及他们自己和其他人的行动，都必须符合自然法，即上帝的意志。而且既然基本的自然法是为了保护人类，凡是违背它的对人类的制裁都不会是正确或者有效的。
第二，立法或最高权力机关不能拥有以临时的专断命令来进行统治的权力，而必须以颁布过的经常有效的法律为依据并由有资格的著名法官来执行司法和审判臣民。因为既然自然法不成文，除在人们的意识中无处可找，假如没有专职的法官，人们由于情欲或利害关系，就会错误地加以引证或应用而不容易承认自己的错误。如果这样的话，自然法便失去了它应有的作用，不能用来决定那些生活在它之下的人们的权利，并保护他们的各种财产。在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解释者和执行者的情况下，尤其是这样。而有理的一方常常只有自己个人的力量可以凭借，没有足够的实力来防卫自己免受损害，或者惩罚犯罪者。为了避免这些在自然状态中妨害人们财产的缺陷，社会便由人类联合起来，以便用整个社会的集体力量来保障和保护他们的财产，并以经常有效的规则来加以限制，从而使每个人都可以知道什么是属于他自己的。为了达到这个目的，人们才把他们全部的自然权力交付给他们所加入的社会，社会才把立法权交给他们认为适当的人选，委托其行使，并使用正式公布的法律来治理他们，否则他们的和平、安宁与财产仍会像以前在自然状态中那样很不稳定。
使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都是与社会和政府的目的不相符合的。如果不是为了保护他们的生命、权利和财产起见，假如没有关于权利和财产的经常有效的规定来保障他们的和平与安宁，人们就不会舍弃自然状态的自由而加入社会并甘受它的约束。难以设想，要是他们有权力这样做的话，他们竟会有意把支配他们人身和财产的绝对的专断权力交给一个人或者较多的人，并给予长官以力量，由他任意地对他们贯彻他的毫无限制的意志。这是要把自己置于比自然状态更坏的境地，在自然状态当中，他们还享有保卫自己的权利不受别人侵害的自由，并用平等的力量维护权利，无论侵犯是来自个人或集合起来的许多人。假如他们把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这不啻解除了自己的武装，而把立法者武装起来，任由他宰割。一个人置身于能支配十万人的长官的权力之下，其处境远远比置身于十万个个别人的专断权力之下更为恶劣。有这种支配权的人实力虽是强大十万倍，但谁也保证不了他的意志会比别人的意志更好些。因此，无论国家采取什么形式，统治者应当以正式公布的和被接受的法律，而不是以临时的命令和未定的决议来进行统治。因为如果一个人或几个人拥有公众的集体力量，并迫使人们服从他们据心血来潮或直到那时还无人知晓的、毫无约束的意志而发布的苛刻和放肆的命令，而且同时又没有可以作为他们行动的准绳和根据的任何规定，那么人类就处在比自然状态还要坏得多的状况中。一切权力归政府所有，既然只是为社会谋幸福，就不应该是专断的和凭一时高兴的，而是应该根据既定的和公布的法律来行使。这样，一方面使人民可以了解他们的责任并在法律范围内得到安全和保障；另一方面，也把统治者限制在他们的适当范围中，不至于使他们为拥有的权力所诱惑，利用他们本来不熟悉的或者不愿承认的手段来行使权力，以达到上述目的。
第三，未经本人同意，任何人的财产的任何部分不能被取去。因为既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定并且要求人民应该享有财产权，否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；但是十分悖理的事是任何人也不会承认的。因此，在社会中享有财产权的人们，对于那些根据社会的法律属于他们的财产，就享有这种权利，如果他本人并未同意，任何人无权从他们那里拿去他们的财产或其中的任何一部分，否则他们就并不享有财产权了。假如别人可以不得到我的同意有权随意取走我的所有物，我对于这些东西就确实并不享有财产权。因此，如果以为任何国家的最高权力机关或者立法机关能够为所欲为，任意处分人民的产业或随意取走其任何部分，这就是错误的想法。如果政府中的立法权，其全部或一部分属于可以改选的议会，其成员在议会解散时与其余的人一样，也受他们国家的共同法律的支配，那就不用担心会发生这些情况。但是如果在有些政府中，立法权属于一个经常存在的议会，或如同在专制君主国那样归一人掌握，这样就有危险。他们会认为自己具有同社会其余成员的不同利益，因而会随意向人民夺取，以增加他们的财富和权势。假如支配那些臣民的人有权向任何私人取走其财产中他所属意的部分，并且随意加以使用和处置，那么纵然有良好和公正的法律来规定他同一般臣民之间的产权范围，也不能算保障了个人的财产权。
如上所述，不论由谁掌握的政府，既受有使人们能享有和保障他们的各种财产的这一条件的委托，则君主或议会即使拥有制定法律的权力来规定臣民彼此之间的财产权，如果臣民不同意，他们也绝不能取走臣民财产的全部或一部分，因为这样就会使臣民在事实上根本不享有财产权了。不妨看一下，即使在必要时设立的专制权力，也不是因为它是绝对的所以就是专断的，它仍然受着为什么在某些场合需要绝对权力的理由的限制和必须以达到这些目的为限。只要参照军队纪律的一般运用情况就能知道，因为保护军队从而保护整个国家这一行动，要求绝对服从每一上级官长的命令。纵然他们的命令是极端危险或不合理的，假如不服从它们或对它们表示异议，处死也是应该的。但我们看到，尽管一个军曹能够命令一个士兵向炮口前进，或者单身扼守阵地，那时这个士兵几乎一定会死的，但是军曹不能命令士兵给他一分钱。同样地，将军可以处死一个放弃职守或不服从孤注一掷的命令的士兵，却不能凭着他的决定生杀的绝对权力，处置这个士兵的产业的一分一毫，或占取他的财物的毫末，尽管一切都由他命令，稍一违抗便可处死。这种盲目的服从，对于司令官拥有他的权力的目的，也就是保护其余的人，是必要的，而处分士兵的财物却与这个目的毫无关系。
诚然，政府没有巨大的经费就不能维持，凡享受保护的人都应当从他的产业中支出他的一份来维持政府。但是这仍然需要得到他自己的同意，即由他们自己或他们所选出的代表所表示的大多数的同意。假如任何人凭着自己的权势，主张向人民征课赋税而无须取得人民的那种同意，他就侵犯了有关财产权的基本规定，破坏了政府的目的。因为，假如另一个人可以有权随意取走我的东西，那么我享有的财产权在哪里呢？
第四，立法机关不能把制定法律的权力转让给其他人。因为既然它只是得自人民的一种委托权力，拥有这种权力的人就不能把它让给他人。只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权，选定国家的形式。当人民表示愿意服从规定，受那些人所制定的和采取那些形式的法律的支配时，别人就不能主张其他人可以替他们制定法律。他们除了受他们所选出的并授予权力来为他们制定法律的人所制定的法律的约束外，不受其他任何法律的约束。
这些就是社会授予他们的委托，以及上帝和自然法对于各种政体下的每一国家的立法机关的权力所加的限制。
第一，立法机关应该以正式公布的已经确定的法律来进行统治，这些法律不论贫富，不论权贵和庄稼人，都一视同仁，并不因为本人的身份不同而有所变化。
第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的外，不应该再有其他目的。
第三，未经人民自己或者其代表同意，绝不应该对人民的财产课税。这一点当然只与这样的政府有关，那里经常存在立法机关，或者至少是人民没有把立法权的任何部分留给他们定期选出的代表们。
第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力转让给任何其他人，或把它放在不是人民所安排的任何其他地方。
五、立法权及其他权力
立法权是指享有权利来指导怎样运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力。由于那些必须常常加以执行和它们的效力总是持续不断的法律可以在短时间内制定，所以立法机关既然不是总有工作要做，就没有必要经常存在。并且如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以极大的诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，而且在制定和执行法律时，他们自己的私人利益适合于法律。因此他们就与社会的其余成员有不相同的利益，违反了社会和政府的目的。在组织完善的国家中，全体的福利就受到应得的注意，其立法权属于许多个人，他们定期集会，掌握由他们或联同其他人制定法律的权力，当法律制定以后，他们重新分散，自己也会受他们所制定的法律的支配——这是对他们的一种新的、切身的约束，在制定法律时使他们注意为公众谋福利。
由于那些一时和在短时内制定的法律，具有经常持续的效力，而且需要经常加以执行和注意，因此就需要有一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续有效的法律，所以立法权和执行权往往是分立的。
每个国家还有另一种权力，可以称它为自然的权力，因为它与加入社会以前人人基于自然所享有的权利相当。在一个国家当中，以成员彼此之间的关系而论，虽仍是不同的个人，并以这种地位受社会的法律的统治，可是以他们同其余的人类的关系而论，他们构成一个整体，这个整体同它的每个成员在以前那样，仍同其余的人类处在自然状态中。所以社会的任何成员与社会以外的其他任何人之间的纠纷，是由公众来解决的；而对于他们整体的一员所造成的损害，使全体都与赔偿有关系。从这方面考虑，整个社会在与其他一切国家或者这个社会以外的人们的关系上，是一个整体，且是处在自然状态下的。
因此，这里包括战争与和平、联合与联盟以及同国外的所有人士和社会进行一切事务的权力。假如愿意的话，咱们可以称为“对外权”。只要对这事能够理解，我对于名称并无偏见。
执行权和对外权这两种权力，虽然本身确实是有区别的，前者指在社会内部对一切成员执行社会的国内法，而后者是指对外处理有关公共的安全和利益的事项，其中包括一切可以得到的利益或是受到的损害，但是这两种权力几乎总是联合在一起的。这种对外权行使得适当与否，对于国家虽有重大影响，但是比起执行权来，远不能为早先规定的、经常有效的明文法所指导，所以必须由掌握这种权力的人们凭他们的深谋远虑，为了公共福利来行使这种权力。至于涉及臣民彼此之间的关系的法律，既然是为了指导他们的行动，它们就很可以预先制定。但是对于外国人应该怎样做，在很大程度上要看外国人的行动以及企图并依据他们兴趣的变动而确定，这就必须大部分交由赋有这种权力的人们的智谋来决定，凭他们的才能为国家谋取利益。
虽然正如我所说的，每个社会的执行权和对外权本身确是有差异的，但是它们很难分开和同时由不同的人所掌握。因为两者的行使既然都需要社会的力量，那么把国家的力量交给不同的和互不隶属的人们，几乎是不现实的。而且如果执行权和对外权掌握在可以各自行动的人的手中，这就会使公共的力量处在不同的支配之下，迟早总会导致纷乱和灾祸。
虽然这几种权力我以前曾分别谈到，可是我认为近年来关于政府的理论的重大错误是由于混淆了这几种彼此不同的权力而引起的，在这里把它们合并进行讨论，大概不是不适当的。
第一，父权或亲权，不外是父母支配儿女的权力，他们为了儿女的幸福而管理他们，直到他们能够运用理性或达到一种知识状态为止，在那种状态之下，我们可以假定他们有能力懂得那种应该用来规范自己的准则，无论那是自然法或他们的国家的国内法……我说“有能力”，即是说像那些作为自由人在这法律之下生活的人那样明白这个法律。上帝使父母有对儿女的天生慈爱，可见他的意愿并不是要使这种统治成为严峻的专断的统治，不过只是为了帮助、教养和保护他们的子孙。但是无论怎样，如上文已经证明的，我们没有理由认为，这种权力可以扩大到让父母在任何时间对儿女操有生杀之权，正像他们不能对别人操有这种权力一样。不可用任何借口来证明，当儿童业已长大成人时，这个父权还应当使他受制于他的父母的意愿，超过儿女由于受到父母的生育教养而负有尊敬和赡养父母的终身义务。由此可知，父权固然是一种自然的统治，可绝不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。父权绝不能及于儿女的财产，只有他们自己才能处理自己的财产。
第二，政治权力是每个人交给社会的他在自然状态中所有的权力，明确或默许的委托都附在上面，规定这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产。这一权力既为在自然状态中每个人所拥有，还由他就社会所能给他保障的一切方面交给社会，就应当使用他认为适当的和自然所允许的那些手段来保护他的财产，并处罚他人违反自然法的行为，以便（根据他的理性所能做出的判断）最有助于保护自己和其余人类。当这一权力为人人在自然状态中所有的时候，它的目的和尺度既然在于保护他的社会的一切成员——也就是人类全体，那么当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不可以再有别的目的或尺度。因而它不能是一种支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力，因为生命和财产是应该尽可能受到保护的。它只是对他们确定法律的权力，并附有这种刑罚，以除去某些部分来保护全体，但所除去的只是那些腐败到足以威胁全体的生命和安全的部分，否则任何严峻的刑罚都不是合法的。并且这个权力仅起源于契约和协议，以及构成社会的人们的相互同意。
第三，专制权力是一个人对于另一人的一种绝对的武断的权力，另一个人的生命可以随意夺取。这不是一种自然所授予的权力，因为自然在人们彼此之间并未做出这种差别。它也不是契约所能给予的权力，由于人对于自己的生命既没有这种专断的权力，也不能给予另一个人以这样的权力来支配他的生命。它仅仅是侵犯者使自己与他人处于战争状态时放弃自己生命权的结果。他抛弃了上帝给予人类作为人与人之间的原则的理性，脱离了使人类联结成为一个团体和社会的共同约束，放弃了理性所启示的和平之路，蛮横地妄图用战争的强力来达到他对另一个人的不义的目的，背离人类而沦为野兽，自己的权利和准则就是用野兽的强力，这样他就使自己不免为受害人和会同受害人执行法律的其余人类所毁灭，仿佛其他任何野兽或毒虫一样，因为人类不能和它们共同生活，而且在一起时安全也不能得到保证。只有在正义和合法战争中捕获的俘虏才受制于专制权力，这种权力既非起源于契约，也不能签订任何契约，它只是战争状态的继续。同一个不能主宰自己生命的人怎能订立什么契约呢？他能履行什么条件呢？假如他一旦被许可主宰自己的生命，他的主人的专制的、专断的权力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有设法保护生命的权利；因而一经订立契约，就马上终止了奴役。一个人只要同他的俘虏议定条件，就是放弃他的绝对权力和终止战争状态。
自然赋予父母第一种权力，即父权，使其在儿女未成年时为他们谋利益，以补救他们在管理他们的财产方面的无能和无知。（必须说明，我所谓财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产。）通过自愿的形式把第二种权力也就是政治权力给予统治者，来为他们谋利益，以保障他们占有和使用财产。人权的丧失赋予主人们第三种权力，即专制权力，来为他们自己谋利益而役使那些被剥夺了一切财产的人们。
谁考察一下这几种权力的不同的起源、范围和目的，谁就会清晰地看到，父权不如统治者的权力，而专制权力又超过统治者的权力；而绝对统辖权，不管由谁掌握，都绝不是一种公民社会，这与公民社会格格不入，正好像奴役地位与财产制格格不入一样。父权只是在儿童尚未成年而不能管理他的财产的情况下才有可能存在，政治权力是当人们享有归他们自己处理的财产时才会存在，而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力。
六、亚当的统治权
罗伯特爵士在他的《对亚里士多德〈政治论〉的评论》一书的序言中告知我们说：“如果不否认亚当为神所创造这一点，便不可想象人类的天赋自由。”但是亚当为神所创造不过是指从万能的主和上帝的手中直接取得生命，我见不到神怎样给予亚当一种高于一切的主权，也不明白为什么“天赋自由的假设就是否认亚当为神所创造”。假如有别人（因为我们的作者没有赐予我们这点好处）替他讲清楚，我会很高兴，因为我虽然无时不相信“神创造了亚当”，但是我认为假如有“人类的自由”并不困难。亚当是为上帝的直接权力所创造，或仗着这种权力而开始其存在，不需父母的参与，也不需事先有任何相同种属的存在来把他生养出来，只要上帝愿意，他便被创造出来；在他以前，百兽之王的狮子，也就是这样，上帝的同一创造力创造了它。如果单是因为这些创造力而取得存在，并单凭那样的方式，就毫不费力地给予亚当统治权，那么我们的作者根据这种论证也可以给予狮子与亚当同样的权力，而且当然比他更为古远。但我们的作者在别的地方又说，因为“亚当是基于上帝的选任而获得他的称号的”，这就表明，单是神的创造这一点并不能给予他统治权，既然是上帝的“选任”使亚当成为君主的，我们便可以在“不否认亚当为神所创造”的情况下，假定人类是生而自由的了。
但是我们来看看他怎样把他的“神创”说和这个“选任”说联系在一起。罗伯特爵士说：“亚当一创生，就由于上帝的选任而成为世界的君主，即他还没有臣民；因为虽然在没有臣民以前，实际上不可能有政府，可是基于自然的权力，亚当理应是他的后裔的统治者，尽管不是在事实上，但至少在表面上，亚当从他被创造时起就是一个君王。”我多么希望他在这儿能告诉我们“基于上帝的选任”到底是什么意思。因为凡是神意所命令的、自然法所表示的或明确的启示所宣告的，都可以说是“基于上帝的选任”。但是我以为这儿所讲的意思不是指第一个意思，即神意所命令的，因为这只不过是说“亚当一创生”，他就是必然的君主，这是“基于自然的权力，亚当应当是他的后裔的统治者”。亚当不能够在实际上还不存在政府、还不存在被统治的臣民的时候，就基于神意而实际上成为世界的统治者，这是我们的作者在这儿承认了的。而且对“世界的君主”一词，我们的作者的说法也不一致，有时候他指的是除了其余的人类以外的整个世界的统治者，在上面引述的他的序言的同一页中，他指的就是这个意思，他说：“亚当受命滋生人类，遍布地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的赐予、许可或根据对他的继承，都无权享有任何其他东西。”那么让我们把“君主”当作世界的统治者这个意思来解释，把“选任”当作上帝对亚当的真实赐予和通过明白启示的授予（《创世记》第一章第二十八节），我们看到罗伯特爵士在相同的地方就是这样立论的。也就是说，他的论证就会是：“基于上帝的明白授予，亚当一创生，就是世界的所有者，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者。”可是这样的论证，有两个明显的谬误。第一，说上帝在亚当一创生时就对他实行授予是谬误，因为在原文中，这句话虽紧接在他的创造之后，不过在夏娃没有被创造和交给他以前，显然这话不是对亚当说的。那么他怎样可以“一创生就基于选任而成为君主”呢？尤其因为作者把上帝对夏娃所说的话（《创世记》第三章第十六节）——如果我没有弄错的话——当作“政府的原始授予”，这事除非在“原罪”的时候否则不会发生，而在原罪发生时，至少在时间上，更多的是在条件上，距离亚当的被创造已经是太遥远了。因此，我不明白，我们的作者怎么可以在这个意义上说：“基于上帝的选任，亚当一创生，就是世界的君主。”再次，即使亚当一创生，“上帝的真实赐予就把他选任为世界的君主”一事是真的，但是这儿提供的理由仍不足以说明这一点。无论如何，上帝以一种明白的赐予选任亚当为“世界的君主，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者”，事实上这个说法是一种谬误的推理。因为既然天赋给他以统治的自然权，就不需要有明白的赐予，至少绝不能把这个说法当成这样一种赐予的证据。
在另一方面，如果我们把“上帝的选任”当作自然法（虽然在这个地方这是一个很粗糙的说法），而把“世界的君主”当作人类至高无上的统治者来说明，不见得对事情有什么帮助。因为如果这样，我们所谈论的文句必须是“基于自然法，亚当一创生，就是人类的统治者，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者”。这句话等于说，他是基于自然权力的统治者。如果我们承认一个人是他的儿女们的“天生的统治者”，亚当仍不能因此“一创生就成为君主”，因为他是他们的父亲被作为这种自然权力的依据，既然只有父亲才享有这一权利，亚当怎样可以在他还未做父亲之前就有充当“统治者”的“自然的权力”，我认为是很难想象的。除非我们的作者要使他在没有做父亲以前就做父亲，在没有取得称号以前就取得称号。
我们的作者对这个预料得到的反驳，非常有逻辑地答复说：“他是外表上的而不是实际上的统治者。”做一个统治者而没有政府，做一个父亲而没有儿女，做一个君王而没有臣民，这应是很巧妙的方法吧！这样，罗伯特爵士在没有写他的书以前就已经是一个作家——诚然不是“实际上的”而是“外表上的”作家，因为当他出书之后，他“基于自然的权力”就应该是一个作家，正如生了儿女，“亚当就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个“世界的君主”——一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主——也有什么用处的话，那么罗伯特爵士可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的每一个朋友，而我对它是不会怎样羡慕的。不过就是这个所谓“实际”和“外表”——如果它除了表示我们的作者在识别上的技巧外还能说明别的什么的话——在这里也无用于他的目的，因为这里的问题不在于亚当对统治权的实际行使，而在于他是否实际享有统治者的权限。我们的作者说，统治权基于自然的权利而应当属于亚当。这个自然的权力是什么呢？它是父亲们因生育儿女而对他们享有的一种权利，我们的作者用格劳秀斯的话说：“父母由于生育而获得的对儿女的权利。”那么权利是伴随着生育儿女的行为而来，是由此产生的。因此，按照我们作者的这种推理或判断方法，亚当一创生，只有一种“外表上的而不是实际上的”权限，用简单的英语来讲就是，他在实际上根本没有权利。
用学术意味较少和容易理解的话来说，关于亚当可以这样讲：“他既有生育儿女的可能，他就有做统治者的可能，因此取得统治那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权力——不管这权力是指什么。”但是这与“亚当的创生”有什么关系，怎么能够使我们的作者说“他一创生就是世界的君主”呢？因为我们照样也可以说亚当一生出来就是世界的君主，理由是除了他自己的后裔以外，亚当有在全人类中独自活下来的可能性（依照我们的作者的意思，一个君主就这样——一个外表上的君主）。到底亚当的创生与他的统治的权力之间有什么必然的联系，从而可以说“如果不否认亚当为神所缔造，人类的天赋自由就不可设想”呢？我承认，在我看来，是看不出这种必然的关系的；同时，我也看不出，“基于选任……”等字句，不管如何解释，怎么能拼凑在一起成为一句意义相当在理的话，至少可以用来支持他们结束时的论点，即“亚当从他的创生的时候应该是一个君主”。我们的作者说，这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主，也就是说，实际上根本没有的君主。
我在这一段话上所费的工夫似乎比其他任何论点的重要性所要求的更为冗长了一些，读者们已经没有看下去的耐性了，然而我们的作者写文章的技巧，使我不能不这样做。他把好几个假设混在一起，并且使用了一些暧昧和笼统的名词，把意思说得混淆不清。如果不对他的用词可能有的各种解释加以仔细查证，如果不看看怎样能够把这些各式各样意义的用词连贯起来，并使他们具有真实性，指出它们的错误是不可能的。在前面这一段话中，除非我们考察一下，看看“从他的创生的时候起”等字句，是解释为从他的统治的时候起（这种解释是可以的，因为前面说过“他一创生就是君主”含有这种意味）呢，或是解释为做君主的原因（因为他说“神的创造使人成为他的后裔的君主”），否则的话，怎能反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”这个论点呢？而且如果不考察一下，看看所谓的君主，究竟是像在这一段话的开头企图使人相信的那样，建立在基于上帝的明确授予“被选任为世界的君主”的他的“个人统治权”的假设之上呢，还是建立在基于“自然”和依据自然权力对其后裔应当享有作为父亲的权利的假设之上——如果不查证究竟君主是指上述两种意思，还是仅仅指两者之中的一种，还是两种都不是，而只指通过与另外两种方法都不相同的神的创造，使他成为君主，那么亚当这样地成为君主，是否具有真实性而我们无法判断？因为“亚当从他的创生的时候起就是君主”的断定，虽然没有任何真实性，但它是作为从前面的话中引申出来的一个明确结论而写在这里的。事实上，它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的单独的断定，这些东西被自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼拼合在一块，外表上看起来像是一种论证，实际上却是既无证据，又毫无联系。这是我们的作者惯用的一种手法，我已在这儿把它指出来，使读者略知其味了，以后一旦在论证许可的情况下，这个问题我将避免接触。其实，如果不是为着要让世人看清楚那些无关联的事情和假设，我还不会在这里把它指出来呢。
七、个人的统治权
我们既然把前述的一段话说完——我们在那里讨论得那么长，并不是由于论证和反驳得有力，而是由于意义的模糊与字句的混淆不清——现在让我们转到他对于亚当的统治权的第二个论证。我们的作者罗伯特爵士用塞尔登先生的话告诉我们，“亚当成为万物共同的主人是基于上帝的赐予，他自己原来没有这种个人统治权，正像如果没有他的授予，他的儿女也不能享有这种权利一样。”塞尔登先生的这种断言，我们的作者说，“是与《圣经》的历史和自然的理性一致的。”在《对亚里士多德〈政治论〉的评论》的序言中，他又这样说：“世界上最初的政府是一切人类之父的君主制，亚当受命滋生人类，遍布于地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的授权、许可或者依据对他的继承，都无权获得任何东西；《诗篇》的作者说道：‘他把世界给予人类的儿女’，君主从父亲的身份上得来了称号。”
在没有查证这个论点和它所根据的《圣经》原文之前，必须请读者注意，我们的作者按照他常用的方法，在开头所讲的是一个含义，但在结论中所讲的是另一个含义。他在这里开头时说，“亚当基于神的赐予的所有权或个人统治权”，但其结果是——“这表明君主的称号是从父亲的身份得来的”。
可是让我们来看看他的论证，《圣经》原文的话是这样的：“上帝就赐福给他们，又对他们说要生育众多，遍满地面，治理大地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和各样在地上走动的生物。”（《创世记》第一章第二十八节）我们的作者由此得出结论道：“亚当取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主。”这话的意思是说，上帝这种赐予，给予了亚当对大地和一切低级的或无理性的生物的统治权，或我们的作者所说的“个人统治权”，因而他就成为君主；或者就是给予了他包括他的儿女在内的对一切地上生物的支配和统治的所有权，所以他就是君主，两种意义必居其一。因为真正如塞尔登先生用正确的字句所说的，“亚当成为万物的共同主人”，我们可以很清楚地认识他的意思，亚当得到的只是统治权，因此他一个字也没有提到亚当的“君权”。但是我们的作者说，“因此亚当就成为全世界的君主”，实际上这就是指世界一切人的至高无上的统治者，理所当然亚当基于这个赐予，必然被树立为这样一个统治者。如果我们的作者的意思不是这样，他可以非常清楚地说：“因此亚当就成为全世界的所有者。”但是关于这点，请读者原谅，因为清楚和明确的说法，不是在什么地方都有利于他的目的的，读者不要指望他像塞尔登先生或其他作者那样写得条理清楚。
因此，为反驳我们的作者“亚当是全世界的君主”的学说，我想指出：
第一，根据这个赐予（《创世记》第一章第二十八节），亚当并没有被赋予对人类、对他的儿女、对他自己任何直接的权力，因此他并没有基于这种特许而成为统治者或“君主”。
第二，基于这个赐予，上帝给予他的不是他对低级生物的“个人统治权”，而是与一切人类相同的权利，所以他也不能由于这里给予他的所有权而成为“君主”。
如果我们把原文的话加以考证，就可以看出来这种赐予（《创世记》第一章第二十八节）并没有赋予亚当对人类的权力。因为一切成文的授予所给予的东西都不能超出明文所表达的意思，现在就让我们看看原文中哪些字句可以理解为人类或亚当的后裔。我认为，如果有的话，只能是这一句话——“所有走动的生物”，对于这句话，《圣经》本身是最好的解释者。上帝在第五日创造了鱼和鸟，第六天的开始，上帝创造陆地上没有理性的生物，这件事在《圣经》中是这样记载的：“让大地生出生物，各从其类，地上的牲畜、爬虫、野兽，各从其类”；又说：“上帝创造地上的野兽，各从其类，牲畜，各从其类，以及一切爬行于地上之物，各从其类”。在这儿，讲到地上兽类的创造时，上帝先用“生物”这一个笼统的名词表示它们全部，其后把它们分作三级：（一）牲畜，即驯服的或可以驯养的动物，因此变为某些特定人们的私有物；（二）在我们的《圣经》里译为“兽”，希腊文《圣经·旧约》七十人译本译为“野兽”，这就是现在记述的经文中被译为“生物”的同一个词，当这种赐予重新给予亚当，所使用的也同样是这个词（《创世记》第九章第二节），在那里，同样被说为“兽”；（三）爬行动物，这就是这一段原文中使用并被译为“走动”的词，而在前面的章节里则为“爬行”，希腊文《圣经·旧约》七十人译本在这些地方都一律译为“爬行动物”。由此得出，我们在翻译上帝的赐予时所译的“走动的生物”一词，就是创世的历史中所指的两种陆栖生物——野兽和爬虫，希腊文的《圣经·旧约》七十人译本也这样译的。
当上帝已经缔造出了世上的非理性动物，照着它们的居地分作三类——“海中的鱼、空中的鸟”和陆上的生物，又把后者再分为“牲畜、野兽和爬虫”之后，上帝便考虑到创造人类，以及人类对陆上世界应有的统治权，然后他把这三界的生物归纳一下；但是在陆界除掉了第二级动物或野兽，可是在叙述到上帝实行他的主意和给人类以这种统治权的地方，《圣经》原文便提到“海中的鱼，空中的鸟”及用表示野兽和爬虫的字眼来代表的地上的生物，只不过译为“走动的生物”，牲畜被漏掉了。在上述两处当中，虽然一处省去了表示“野兽”的字样，另一处省略了表示“牲畜”的字样，可是，上帝既在一个地方实行他在另一个地方宣布设计好了的计划，我们只能理解两个地方是一样的，在这儿所引用的一段话中所见到的只是说明业已被创造出来，并说明在被创造时已被区分为“牲畜”、“野兽”和“爬虫”三个不同等级的陆上的动物在这里实际上是怎样照着预料的设计置于人类的统治权之下。在这些话中，实在没有一点痕迹可以拿来牵引附会地表示上帝给予一个人统治别人之权，亚当统治他的后裔之权。
在《创世记》第九章第二节中记叙上帝重新给予亚当和他的儿子们以这种特许时，又出现了这一类话，上帝给予他们对“空中的鸟”、“海中的鱼”和“陆上的生物”的统治权，后者是用“野兽和爬虫”来表现的，和前面（《创世记》第一章第二十八节）原文中译为“在地上走动的一切生物”的话一样。这一句话绝不能理解为包括人类，因为这种赐予是给予当时生存着的整个人类，即亚当和他的儿子们的，而不是给予部分人，让他们去支配另一部分人的，这一点从紧接着的词句看，便更为明了了，在这个地方，上帝把“一切走动之物”——即第一章第二十八节用过的字句——给予他们作为食物。由上述的一切，我们可以了然，上帝给亚当的赐予（《创世纪》第一章第二十八节）和他的指定，以及他后来再给亚当及其儿子们的赐予，其所包含的，不多不少只能是他在第五日和第六日的开头所创造的生物，如在第一章第二十至二十六节里所说的，即地球上水中和陆地的一切种类的非理性动物——尽管用来表示它们的一切名词，在后来任何一次赐予中没有全用过，有些词在一个地方被省略，有些词则在另一个地方被省略了。因此，我以为毫无疑问，这些赐予之中不包括给予亚当统治他自己同族的任何权力。陆上的一切非理性的生物在被创造时，都被列举了出来，称为“地上的兽”、“牲畜和爬虫”，但是那时人类还没有被创造，自然不包括在这些名词之内，所以无论我们对希伯来文的词句理解得正确与否，这些词句在创世史和紧接着的每节经文中，其中都不包括人类。如果一定要在上帝给亚当的赐予中理解为包括人类，便显然和《创世记》第六章第二十节，第七章第十四节、二十一节、二十三节，第八章第十七节和十九节中关于人的说法互相颠倒了。如果按照我们作者的意图，上帝通过给予亚当对地上一切走动的生物的统治权，使一切人类成为亚当和他的后嗣的奴隶（《创世纪》第一章第二十八节），那么我以为罗伯特爵士完全能把他的君主权力再提高一层，使世人相信君主也能吃掉他们的臣民，因为上帝曾给予诺亚和他的后嗣（《创世纪》第九章第二节）以取食一切走动之物的绝对权力，正如他给予亚当统治它们的权力一样。希伯来文的文字在这两个地方是完全一样的。
我们能认为大卫对这一段文字中上帝的赐予和君主的权力的理解，类似于我们的作者对这个地方的见解，他在《诗篇》第八篇中不曾找到对君主权力的这种特别解释。他的话是这样的：“尔把他”——即人类和人类的子孙——“造成比天使低一点，而派他管理尔手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海中的鱼，凡经行海道的，都伏属在他的脚下。”在这些话中，如果有人能指出，除了指全人类对低级生物的统治权外，还含有一个人对于别个人的君主权力的意思，那么在我认为，他可以由于这个难得的发现而够得上充当罗伯特爵士所说的“外表上的君主”。
第二，不管上帝在这个赐予的话中（《创世记》第一章第二十八节）所给予的是什么，他不是把其他人排除在外独自地许给亚当，因此无论亚当由此取得了什么样的统治权，它都不是一种个人统治权，而是一种和其余的人类共有的统治权。这个赐予不是独自地许给亚当，从原文的字句中即已明确地显露出来，不是只赐给一个人的——因为这个赐予是用复数来表示的——上帝祝愿“他们”并对“他们”说享有统治权。上帝对亚当和夏娃说，让他们享有统治权，由此我们的作者就说亚当是世界的君主。但是既然这个赐予是许给他们的，也是对夏娃说的——许多注释者完全认同这句话是在亚当有了妻子以后说的，那么，和亚当是世界的君主一样，夏娃不也应该是世界的女王吗？即使有人说夏娃还是归属亚当，不过我们觉得她之归属亚当，也不至于妨碍她对万物的统治权或所有权，难道我们可以说上帝许给两人共同的赐予，而独享其利的只是一个人？
或许有人说，夏娃是到后来才被创造的。就算是这样，我们的作者从此又得到什么益处呢？经文更能直接地与他相反，说明上帝在这个赐予中，是把世界给予全体的人类，而不是给予亚当个人。原文中“他们”这个字样当然包括人类，因为肯定无疑的是“他们”不指亚当一人。在第二十六节的记述中，上帝宣布了他要给予这个统治权的意愿，显然他的意思是指，他想造出一种应该对地球上的不同种生物享有统治权的生物。原文是这样：“上帝说，让我们模拟我们的形象和外貌来造人吧，让他们对鱼……享有统治权。”那么，享有统治权的是“他们”了，是谁呢？正是那些形象如上帝的，上帝正要创造的人的族群中的一切个人。如果“他们”这个字眼单指亚当，而不包括其余同他一切在世上的人们，那就与《圣经》和一切理性相违背了。而且如果这节中前一部分的“人”与后一部分的“他们”，不是指相同的东西，怎么说得通呢？我们只有把那里的“人”像通常一样理解为人类，而把“他们”解释为人类中的一切个人。正是在这段原文中，我们就能找出一个理由来，因为上帝“模拟他自己的形象和外貌”，创造他（人类），使他成为一种有智力的生物，所以有行使统治权的能力。无论上帝的形象表现在什么地方，智力的禀赋当然是他的一部分，并属于全人类所有，所以才使人类有能力享有对低级动物的统治权。所以大卫在《诗篇》第八篇中说</a>：“把他造成比天使低一点，使他有支配之权。”大卫王在这儿所讲的绝不是亚当个人，当然他讲的是人、人的子孙、人的族类。
对亚当所说的赐予，乃是对亚当和全人类的赐予，从我们的作者所引用的《诗篇》的证据中，也看得很清楚。“《诗篇》作者说，‘上帝把地上的世界给予人类的子孙’，这话表明这个权力是由父亲的身份而来的”——这是上面所引用的序言中罗伯特爵士的话。他在这里做出了一种奇怪的推论，即上帝把地上的世界给予人类的子孙，所以这一权力是以父亲的身份而来的。可惜的是，希伯来文的得当用法，在表示人类的时候，用的是人类的子孙，而不是人类的父亲。我们的作者把这些权力归属于父亲的身份，确有可能从字音上受到支持，但是因为上帝把地上的世界给予人类的子孙，就做出是父亲的身份取得这个世界的权力的推论，这是我们的作者的一种特有的论证方法，一个读者必须要先有高度的聪明，从他所用的字的音和意义的反面去理解，才能够弄清这一点。但是它的意义是更加深远，而且距离我们作者的目的更加遥远了。因为他在序言中所写的只是为了要说明亚当是君主这一论点，他的结论是这样：上帝把地上的世界给予人类的子孙，因此，亚当是世界的君主。我敢说没有任何人能做出比这个更加滑稽的、荒唐到了无可原谅的地步的结果论，除非能够证明人类的儿女所指的恰恰就是那个没有父亲的亚当。但是不管我们的作者怎样说明，《圣经》是不会作这种无稽之谈的。
为了维持亚当的这个所有权和个人统治权，我们的作者设法在下一页里推翻了在另一个类似的地方（《创世记》第九章第一、二、三节）赐予给亚当和他的儿子们的共同体，他是从两方面来达到这种目的。
第一，在直接违背《圣经》明文的情况下，罗伯特爵士想说服我们，使我们相信，这里授予亚当的东西，并不是同样地也授予了他的儿子们。他的原话是这样：“至于这个塞尔登先生想要赐给亚当和他的儿子们的共同体（《创世记》第九章第二节），在《圣经》的原文上没有根据。”如果这不可能做别种理解的简单明确的圣经文字还不能使我们这位自诩完全以《圣经》作为根据的人满足，我们的作者到底想要什么样的依据，真是难以想象。原文说</a>“上帝祝福诺亚和他的儿子们，并对他们说”，照我们的作者的意思，本应该是“对他说”，因为我们的作者说，“纵然在祝福时儿子们和亚当一道被提及，但是最好解释为含有从属的意思，或解释为继承的祝福。”对我们的作者来说，最适合他的目的的解释，才是最好的解释。但在别人看来，最与原文句子的浅显结构相一致，而又来源于这个地方的明确意义的解释才是最好的解释。因此，把上帝在他的赐予中自己没有说出这种意思或提到任何这一类限制的话，解释为含有从属的意思或继承的祝福，是不能算做最好的解释的。但是为什么最好做这样的解释，我们的作者还有别的理由。他用以下的话说道：“这个祝福的确可以实现，如果儿子们在他们的父亲之后，享有一种个人统治权的话。”也就是说，一种明文给予现在的共同权利的赐予——因为原文说，“把它们都交付你们的手里”——最好解释为包含有从属的意思或继承的意思，因为在从属或继承的情况下可以享有这种权利。这无异于说，个人对现在占有的任何东西，最好都理解为对继占权的赐予，因为一个人也许可以活着在将来享有它。倘若这种赐予真的是许给一个父亲和他的儿子们，而父亲是那样的仁慈，肯让儿子们立刻和他共同享有它，那么在这件事情上的确可以说两种情况没有什么不同。但是如果认为把明文赐予的共同享有的占有权最好理解为将来可以继占的话，那是绝对不正确的。他的一切推理的结论等于说，上帝没有把世界给予诺亚的儿子们，让他们和他们的父亲同样地享有，因为他们在父亲之下或身后有可能享有它——好一个与《圣经》原文相反的漂亮结论啊！尽管是上帝自己说过的话，当他说他自己要做的事情同罗伯特爵士的假说不相符合时，连上帝都是不能相信的。
很显然，无论我们的作者怎样把他们排除在外，这段祝福中罗伯特爵士想要解释为继承的那部分必须认为是许给儿子们，而绝不可能是许给诺亚的。上帝在这次祝福时说“你们要生育众多，布满大地”这一段祝福词，从上下文可以看出，与亚当本人绝无关系，因为我们从来没有读到过他在洪水之后生过孩子，而在下一章计算他的后裔时，也没有提及。于是这种继承的祝福就必须在三百五十年以后才能发生，为要挽救我们作者幻想中的君主制，世界上人类的繁衍也就不得不推迟三百五十年。这部分的祝福词不能够解释为含有从属的意思，除非我们的作者认为，亚当的儿子们非要得到他们的父亲的许可，才可以和他们的妻子同居。但是在这一点上，我们的作者的观点在他的一切论著中都是始终如一的，他所关心的只是世界上应有君主，对于人民，他却不大在意。他的这种统治办法，绝不会是使人类繁衍的办法，因为绝对君主制要实现万能上帝的这个重任首先要祝福：“你们要生育众多，布满大地”——其中也包含艺术、科学和生活设施等方面的改进——从现在有幸受制于土耳其政府的广大富裕的国家的情况，就可以看得出来。如果读者把现在那些地方的人口统计与古代的历史比较一下，就可以看出，现在那里的人口不及古代的三分之一，在许多地方——即使不是大部分地方——不到三十分之一，也许我还能说，甚至不到百分之一。但是这点我很快还要再谈。
这个祝愿或赐予的其他部分更为明显，他们必须理解为属于诺亚的儿子们——不但没有从属或继承的意思——而且在程度上是与亚当同样广泛和平等的。上帝说，“我使一切的兽类都惊恐和畏惧你们……”除了我们的作者之外，还有没有人说，没有得到亚当的许可或等到他死后，兽类只畏惧亚当一个人而不畏惧他的子孙呢？接着又说，“我把它们都交付你们的手里”，这句话是不是要像我们的作者所说的那样，被解释为，如果你们的父亲高兴，或者被理解为，要等到以后才把它们交给你们呢？如果这是根据《圣经》来论证的话，我不知道还有什么不能用《圣经》来证明的东西，而且我几乎不知道这种论证与虚构和幻想有多大的区别，我也很难看出，比起我们的作者在他的序言中大加指斥的哲学家和诗人们的见解来说，他的根据在多大程度上更为切实可靠。
但是我们的作者还往下证明说：“最好理解为含有从属的意思，或解释为继承的祝福，因为上帝给予亚当的，并基于亚当的赠予、指定或让予而给予他的儿子们的个人统治权是不可能被取消的。把一切东西给予亚当和他的儿子们共有，也是不大可能的。亚当是剩下的人类的唯一继承人，为什么竟有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权，并能使他在世界一切人中成为与他的儿孙们同等的仅有业主呢？”
我们自己根据不足的偏见，无论作者怎样称它是有可能的，都不能给我们以权利违反原文的直接而明确的意义去理解《圣经》。我承认亚当的个人统治权在这里被取消是不大可能的事，因为我们绝不可能证明亚当曾经有过任何这种个人统治权。因为《圣经》上有些相似的地方，最可能使我们知道要怎样去解释才好，所以只要把这里在洪水之后给予亚当和他的儿子们的祝福词同创世后给予亚当的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）一加比较就可以使任何人确认，上帝并没有给予亚当这种个人统治权。我承认，在洪水之后，诺亚享有亚当在洪水以前享有的同样称号。相同的所有权和统治权是可能的，但是由于个人统治权与上帝给予亚当和他的儿子们共同享有的祝福和赐予是不相一致的，所以我们便有充分的理由来断定亚当没有这种个人统治权，特别是在给他的赐予中没有表达这种意思的话，或者至少是赞成这种意思的话。那么既然在《圣经》中的任何一个地方，没有加以肯定——更不要说上文已经证明，原文本身证明和它相反——在另一个地方，文字和意义都直接和它相反，在这种情况下，到底怎样才是最好的理解办法，我让读者去判断好了。
但是我们的作者说：“亚当是人类的唯一继承人，为什么有人竟以为上帝会剥夺他生而获有的继承权呢？”当然，继承人在英国是指根据英国的法律长子应享有他的父亲的全部地产。可是上帝在什么地方曾经指定过任何这种“世界的继承人”，上帝又是怎样“剥夺了他生而获有的继承权”，或者如果上帝给了诺亚的儿子们一种权力来利用地上的一部分，以供养他们自己和家庭，这对亚当会造成什么损害呢？因为全部世界不仅足供诺亚自己之用而有余，即使儿子们全体使用也还是用之不息，一方的占有是丝毫也不会妨害另一方的占有或使用的。对以上这些问题，如果我们的作者能够给我们一些说明，那该有多好！
我们的作者或许预料到他这种劝诱别人使他们糊涂起来的伎俩不会获得很大的成功，而且无论他怎样认为，人们总是容易相信《圣经》上那些浅显明白的话，并按照他们所见到的情况而认为上帝的赐予是对亚当和他的儿子们一起说的……于是他就做出暗示，似乎对诺亚说的赐予并不包括所有权和统治权，因为制服地上世界和对生物的统治权在那儿都被省略了，地上世界连一次也没有被谈到过。他说：“因此这两处原文是很有差别的。第一次祝福给予亚当以一种对地上世界和一切生物的统治权，第二次祝福则允许亚当享有利用生物作为食物的自由。在这儿，他对万物的所有权没有改变或缩小，只把他的食粮的范围扩大。”那么按我们的作者的意思，这里对诺亚和他的儿子们所讲的一切话，并没有给予他们以统治权或所有权，而只是扩大了粮食的范围——应该说“他们的”粮食的范围，因为上帝说“这一切我都赐给你们”，但是我们的作者把“他们的”，改作“他的”，于是亚当的儿子们，由于罗伯特爵士的规定，在他们的父亲在世前，一定得过禁食的日子。
除了我们的作者以外，任何一个在给亚当和他的儿子们的祝福词中，除了粮食范围的扩大以外，其他的东西也看不见的人，都会被大大地怀疑为是受到了偏见的迷惑。因此，就我们的作者认为被剔除了的统治权而论，首先，我认为上帝说的“我使一切兽类都必惊恐和畏惧于你们”一语就表示了统治权，或者是人类对其他生物的极大优越地位被确定了的意思。因为在这种“惊恐”和“畏惧”之中，大约主要存在着给予亚当高于低级动物的权力，无论亚当是怎样的一个绝对君主，他也没有为了充饥而去与一只云雀或兔子战斗的胆量，而只有跟兽类一样去吃草本植物的本领，这一点在《创世记》第一章第二节、第九节和第三十节，可以看得很清楚。其次，很明显的，在这一次给亚当和他的儿子们的祝福中，所有权不但是用明白的文字给出的，而且其范围比给予亚当的还大。上帝对亚当和他的儿子们说“我把它们都交付你们的手里”，这句话，如果说不表示给予所有权——不，占有权——那就很难找出别的言语来表示了。因为除了说“交付他们的手里”以外，再也没有别的更自然、更确实的方式来表示一个人占有一件东西这种情况了。为了表达他们已被给予人类所能有的最大限度的所有权，也就是，无论对什么东西，都有可以使用它而消耗它的权利，上帝说：“凡活着的动物，都可以作为你们的食物”——而这是给予亚当的特许中所没有的。我们的作者把这个理解为“利用它们作为食物的自由，它只是食粮范围的扩大，而不是所有权的变更”。除了“使用它们的自由”以外，人类在动物身上还有什么别的所有权，这是很难解释的。因此，正如我们的作者所说的那样，“如果第一次祝福给予亚当以对生物的统治权，而对亚当和他的儿子们的祝福所给予的是亚当所没有的”，那么给予他们的定然是拥有全部统治权的亚当所缺乏的某种东西——这种东西，人们可能会把它当作是另外一种较大的所有权。因为即使对于野兽，亚当也没有绝对的统治权，而且他对它们的所有权是很狭小的、有限的，不能像上帝许可别人那样使用它们。如果有一个国家的绝对君主，吩咐我们的作者去“制服这地上世界”，并给予他以对世界生物的统治权，但又没有允许他从羊群中取走一只小山羊或小绵羊来充饥，那么我猜想他恐怕不会把自己当作那个地方的所有者或在那个地方的畜群的主人，这就是一个牧羊人可能享有的支配权和作为一个所有者所享有的完全所有权之间的区别。因此，如果是罗伯特爵士自己的事，我相信他在这里存在着一种变更——不，一种所有权的扩大，并认为亚当和他的儿子们基于这个赐予不仅得到了给予他们的所有权，而且得到了亚当不曾有的对生物的所有权。因此，以彼此间的关系而论，人类虽然可以被允许对生物的某些部分享有所有权，但从作为天地的创世者和全世界唯一的主人和所有者的上帝而言，人类对生物的所有权只能是上帝允许过的“利用它们的自由”。所以正如我们在这个地方所见到的，在洪水以后，人类的所有权就被变更和扩大，以前不许可的用途现在也许可了。从上述的一切，我认为很明显亚当和诺亚都不享有任何“个人统治权”，也不享有任何不包括他的后裔在内的对生物的所有权，只是当他们相继增长而需要它们并能够利用它们时，他们才享有这种权利。
这样，我们已经考证了我们的作者根据上帝所宣布的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）而主张的亚当享有君权的论证。在这里，我以为任何头脑清醒的读者，除了见到把人类在我们这个可居住的地球上的位置提高到其他种类的生物以上以外，不可能发现别的意思。这不过是给予人，即作为代表他的创造者的形象而成为地上主要居民的整个人类，以对其他生物的统治权而已。在经文的肤浅文字中，这个意思是非常明显的，除了我们的作者之外，没有任何人会认为有必要去证明这些意思完全相反的文字如何给予亚当以对其他人类的绝对君权，或对一切生物的唯一的所有权。我以为在他用来作为基础，把一切下文建立在其上面这样一件重要事情上，他除了简单地引用一些明显同他的意思相反的文字以外，还应该做更多的工作。我承认，在这些文字中我看不到有倾向于“亚当的君权或个人统治权”的任何东西，而恰恰与此相反。我不会叹息自己对此理解的迟钝，因为我看到其他信徒也和我一样，似乎对于亚当有这样的个人统治权没有任何概念。他说，“上帝给予我们的一切东西很丰富，供我们享受”，假如一切东西都已交给了君主亚当，以及其他君主们和他的子嗣与继承者们，那么信徒就不可能这样说了。总而言之，这段经文不但远远不能证明亚当是唯一的所有者，而且正好相反证实了一切东西最初都是人类共有的，这从上帝的这个赐予以及《圣经》的其他地方都可以看出来，因此建立在个人统治权之上的亚当的主权，没有支持它的任何基础，必然是站不住脚的。
但是归根到底，如果有人一定要这样做，认为由于上帝的这次赐予，亚当已成为全世界的唯一的所有者，那么这与他的主权有什么关系呢？对于土地的所有权，甚至是对全世界的土地的所有权，怎样可以给予一个人以支配别人人身的至高无上的专断权呢？更加荒谬和似是而非的说法是，作为全世界所有者的那个人，对于那些不承认他的主权、不服从他的意志的其余人类，可以随心所欲地不给他们食物，而让他们饿死。假如真是这样的话，倒是一个很好的论据，证明从来没有过这样的所有权，上帝从来没有赐予过任何这样的个人统治权。相反，这种想法倒更要合理一些：既然上帝吩咐人类生育繁衍，他就必须给予全体人类以一种利用食物、衣服和其他生活必需品的权利——这些东西的原料上帝已为他们做了那样丰富的供应——而不是使他们的生存从属于一个人的意志，这个人具有随意毁灭他们全体的权力。而他由于不比别人好些，往后因为贫乏和只能靠微薄产业维持生活，更没有可能会迫使他们去从事苦役，慷慨地给予他们生活必需品，以促进上帝嘱咐人类“生育众多”的重大意图。谁要怀疑这一点，就请他把世界上的绝对君主国考察一下，看看在那里的生活用品和人民大众变成什么样子了。
但是我们清楚，上帝从来没有让一个人处于“唯我独尊”的地位，以至于只要高兴就可以随便将他人饿死。作为一切人类之主和父亲的上帝，没有给予他任何一个儿女以对世界上的特定一部分东西的这种所有权，反而给予了他的贫困的兄弟以享受他的剩余财物的权利，以便一旦他的兄弟有迫切的需要时，不会遭到不正当的拒绝。所以一个人不能够基于对土地的所有权或财产权而取得对别人生命的控制权，任何有财产的人如果不能从他的丰富财物中给予他的兄弟以救济，任他饥饿而死，这将永远是一种罪恶。正如正义给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利一样，“仁爱”也给予每个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富财物中的一部分，使自身免于极端贫困的权利。一个人如果乘人之危，利用拒绝拿出上帝要求他提供给贫困兄弟的救济的办法，强迫他人成为自己的臣属，这种行为之不义，不差于一个力量较强的人进攻一个弱者，逼他服从，拿着匕首对着他的咽喉，威胁他不当奴隶就得死亡。
纵使有人那样滥用上帝以其大方之手赐予他的祝福，纵使有人残酷不仁到那样的极点，这一切仍不能证明土地的所有权。因为富裕者的权威和穷困乞丐的从属地位，并不是起源于主人的所有权，而是起源于穷人在宁愿做主人的奴仆而不想挨饿的情况下所表示的愿意。他像这样对之表示服从的那个人，只能在不超过契约中愿意的限度内对他拥有权力。其根据是这样：一个人在物资奇缺时拥有丰富的积储、口袋里有钱、在海上坐着船、能够泅水；等等，都可以像作为全世界一切土地的所有者一样，变为支配和统治权的基础，因为这许多条件中的任何一个条件都能使我拯救另一个人的生命，而只要我不肯给予他这种救助，他就会死亡。根据这条规则，任何东西，只要能满足别人保全生命或保全他视为珍贵之物的需要，使他不惜以自由作为代价来进行交换，都可以成为主权和所有权的基础。由上述，我们明白，纵使上帝曾给予亚当个人统治权，这种个人统治权也不能给予他主权。可是我们已经充分证明：上帝并没有给予他这种个人统治权。
八、统治权的共同根源
在上面几章，我们已经看到亚当的君主政治是什么，他所建立的君主政治是以什么权力为依据的。他着重强调的理论基础——即他认为最足以替将来的君主们引申出君主专制的那些基础——有两项，那就是“父权”和“财产权”。所以用“排除天赋自由说之各种谬误与障碍”的办法就是“维持亚当的自然的和个人的支配权”。依据这一点，他告诉我们，“统治的根据和原则必然要依赖财产权的起源”；“儿子对他们的父亲的从属是任何王权的根源”；“世界上的一切权力或者是从父权派生，或是篡夺父权而来，此外再也找不出任何权力的其他起源”。至于怎样既说“统治的基本根据和原则必然依靠财产权的起源”，又说“除父权之外没有任何权力的根源”而不使自己陷入自相矛盾，我在这里且先不讨论。很难理解怎样会除了“父权”之外就“没有别的起源”，而又说“统治的根据和原则依靠于财产权的起源”。因为“财产权”与“父权”是毫不相关的两码事，正如领地的主人不同于儿子们的父亲一样。我也看不出这两个论点中有哪一个与文中所讲的关于上帝责罚夏娃的话（《创世记》第三章第十六节）——“那就是授予治理权的原始的诺言”，有什么一致之处。假如那就是治理权的起源的话，治理权的起源，它便既不是来自“财产权”，也不是来自“父权”，于是他引来证实亚当有支配夏娃之权的这句经文，必然与他所说的“为一切权力之唯一源泉”的“父权”相抵触。假如亚当对于夏娃具有像我们的作者所主张的那样的王权，那它必然是根据别的什么资格，而不是根据生育儿女的资格。
让他自己去解决这些以及其他许多自相矛盾的地方吧，只要稍微留心读他的著作，任何一个读者都能找出很多这样的矛盾。现在让我们进而考察一下，看看“亚当的自然的和个人的支配权”这两种统治权的起源怎样能相互一致，以及怎样用它们来解释和确立后世君主的资格。按照我们作者的规定，这些君主只能从这些源泉中获得他们的权力。我们假定亚当因上帝的赐福而成为全部地上世界的主人和唯一的所有者，其权限之广大，如同罗伯特爵士所期望的一样。我们再假设：亚当凭着父亲的权利，而成为他的儿女们的绝对统治者，拥有无限的最高权力。试问，在亚当死后，他的“自然的”和“个人的支配权”变成什么样呢？我确信我们的作者会答复说，它们要传之于第二代的子嗣，他在他的著作中有好几处地方就曾这样说过。然而这个办法可能做不到把他的“自然的”和“个人的支配权”传给同一个人。因为如果我们承认父亲的一切所有权、一切财产都应当传给长子（这一点还需要一些证据才能确定），于是长子依据这一资格，继承父亲的一切“个人的支配权”，但是父亲的“自然的支配权”——父权却不允许由继承传给他，因为这是一种只凭“生育”儿女才获得的权利，对于不是自己生育的人，任何人都不能够享有这种自然支配权，除非我们假定一个人可以在不满足某种权利据以成立的唯一条件的情况下，对一切东西享有权利。一个父亲，如果别无其他理由，只是因“生育”儿子一事，对于他的儿子们具有“自然的支配权”，那么没有生育这些儿子的人，自然不允许对于他们享有这种“自然的支配权”。因此，“凡被生育出来的人，就因为他的出生一事，而成为生育他的人的属下”，这话无论对否，都必然取得如下的结论，即一个人根据他的出生不能成为不曾生育他的兄长的属下。除非我们能够假定一个人可以根据同一理由而同时处于两个不同的人的“自然的和绝对的支配”之下，或假定这种说法是有道理的，即一个人只是因为是他父亲所生，因此应受他的父亲的“自然的支配”；同时，一个人虽然不是他的长兄所生，但出生也要受他的长兄的“自然的支配”。
假如亚当的“个人的支配权”，他对万物的所有权，在他死后，是完全传给他的长子，他的子嗣的话（因为，如果不是这样的话，罗伯特爵士的君主制和“自然支配权”马上就垮台了），父亲因为生儿育女而获得的对子女的支配权，在亚当死后，他的已生育儿女的儿子们便根据与他们的父亲取得这种权利的相同资格，立刻平均分配这种统治权，这样基于“财产权”的统治权同基于“父权”的统治权，便被分离了。该隐作为子嗣，独自取得了基于“财产权”的统治权，而塞特和其他的儿子们则跟他平均分配了基于“父权”的统治权。在他赋予在亚当身上的两重统治权力中，如果不是其中之一全无意义，而是假如两种权力都必须同时成立的话，它们只能起到混淆君主权力，并在他的后代中把政府弄得乱七八糟的作用。因为他的理论是建立在两种统治权力之上，这两种权力不能一起传袭，他也承认是可以分离的，因为他曾经同意“亚当的儿子们根据个人的支配权，各有不同的领土”。他使人对他的原则永远发生疑问，不知统治权究竟在什么地方，或我们究竟应服从谁。“父权”和“财产权”是两种不同的权力，在亚当死后，便立刻落在不同的人身上，那两种权力中究竟哪一种应当让路呢？
关于这点让我们用他自己对我们所做的说明来加以检验。他引用格劳秀斯的话告诫我们说：“亚当的儿子们在他没有死以前，因为亚当的赏赐、指定或者某种让渡，借着个人的支配权，已各有自己的权力领域。亚伯得有他的羊群和牧地，该隐得有他的田地和挪得的土地，在那儿建立了一座城。”讲到这里，当然需要问起，在亚当死后，这两人中究竟谁是统治者。我们的作者回答说是“该隐”。但他是根据什么条件呢？我们的作者讲：“他是元祖们的许多继承人中的一个继承人，这些元祖是同族人们自然的父母！他们不仅是自己的子孙的君主，而且是他们的兄弟的君主。”但是该隐继承的是什么？他没有继承全部所有物，也没有继承亚当的全部“个人支配权”。由于我们的作者承认，亚伯由他的父亲分得权利，“借着个人的支配权，自己领有作牧地的土地”，那么亚伯根据“个人的支配权”而得到的东西，就不在该隐的支配权之内，因此他不能对已经处于别人支配权下的东西，再具有“个人的支配权”。因此该隐对于他的兄弟的支配权，便随着这个“个人的支配权”而一道消失了。于是便暂时存在着两个统治者，而书中所虚构的“父权”资格便归无用，该隐也不是他的兄弟的君主。要不然的话，假如在亚伯有“个人的支配权”的情况下，该隐仍旧拥有对亚伯的统治权，其结果将是，不管怎样持相反的意见，“治理权的第一个根据和原理”与财产权便没有别的关系。虽然亚伯在他的父亲亚当死去之前就先死了，但是这与论点无关，因为不论是说亚伯也好，塞特也好，或者任何一个不是由该隐所生的亚当的后裔也好，都能用这一论点来批驳罗伯特爵士。
当他说到“诺亚的三个儿子，由他们的父亲把全世界分配给他们”时，他也遇到同样的难题。试问在诺亚死后，我们在三个儿子中哪一个身上发现了“王权的建立”呢？假如三个儿子都有王权——我们的作者似乎是这样说的——那么王权是基于土地的所有权，是根据“个人的支配权”，而不是基于“父权”或“自然的支配权”了。于是父权作为王权的源泉之说便要倒台，那大肆夸张的“父亲身份”也就完全消失了。假如把“王权”传给作为诺亚的长子和继承人的闪（Shem），那么我们的作者所说的“诺亚以抽签分配世界给三个儿子”一事，或者“他周游地中海十年，将每个儿子应得的土地指定”一事，都是白花气力。而且他把世界分配给三个儿子，是得不到任何好处或是达不到任何目的的，因为诺亚死后不管他生时的诺言怎样，闪都应成为他的兄弟们的君主，那么诺亚分给含和雅弗土地的诺言便没有什么价值了。要不然，如果这个授予他们以分得土地的“个人支配权”的承诺是有效的话，便建立起了两种不同的权力，彼此互不从属，从而引来了他们收集起来用以反对“人民权力”的全部困难。关于这点，我想用他自己的话来讲，只把他的“人民”两个字改为“财产权”罢了。“地上世界的一切权力，或是从父权派生，或者是由父权的篡夺而得，除此之外，无论什么权力都没有任何别的起源；因为如果承认有两种权力，双方不相从属，那么谁是最高的权力，便发生永远不停地争议，两个最高的权力是永远不能协调的。如果父权是最高的，基于个人的支配权的权力便不得不从属和依存于它；反之，如果基于财产权的权力是最高的，父权便不能不屈居其下，没有财产所有者允许便不能行使，但这事必然会破坏自然的部署和进程。”这是他自己反对两种不同的独立权力的议论，我用他自己的话来说，只把源于财产权的权力替代了“人民的权力”而已。当他在这儿把他自己极力反对两种不同权力的论证答复了之后，我们可以更明白地理解他怎样能够从“亚当的自然的和个人的支配权”，从并不总是集中在同一个人身上的两种不同资格的“父权”和“财产权”中，在一切可以接受的意义上，探寻一切王权的根源。从我们作者的自述中显然可以看出，在亚当和诺亚两人死后，继承问题发生的时候，这两种权力便立刻分开了。可是我们的作者在他的著作中，常常把它们混在一块，当他觉得它们适合于他的目的时，决不放过利用它们之中任何一个的机会。这种荒唐的理论，在后文里将更加充分地显现出来，在后文中，我们将对亚当传授统治权给后世国王的方法加以考察。
九、最高君主统治权的转移
罗伯特爵士提出来作为亚当统治权的那些证据不十分确切，他的关于统治权转移给后世君主之说，其遭遇也不一定好多少。如果他的政治学说是对的话，那么这些后世君主们都必须从亚当那儿取得他们的权力。他所拟定的转移权力的方法，散见于他的著作中，我用他自己的话说出来。他在序言里告诉我们说：“亚当是全世界的君主，他的后裔除得到他的授予或许可，或继承他之外，任何人都没有取得一切东西的权力。”在这句话中，关于亚当所有一切东西的转移，他提出两种方法，这就是“授予”和“继承”。“任何的王都被认为是或将被认作是最初的祖先——他们最初是全人类的生身父母——的逐代最近的继承人。”“不论是有多少人的一个人群，就其本身而言，其中必然有一个人被认为是亚当最近的继承人，而自然具有做其余人们的君主的权力。”在这两处地方，他相信“承袭”是把君权转移给后世君主的唯一的方法。“地上世界的一切权力或是从父权派生出来，或是由篡夺父权得来。”“现在和以往的一切君主，是或曾经是他们的人民的父亲，或者是这些父亲的继承人，或者是一些篡夺这些父亲的权力的人。”在这两句话中，他把“承袭”或“篡夺”当作君主们获得这种根本权力的仅有的两种方法。但是他又告诉我们说：“这个父权的帝国，由于其本身原是世袭的，所以也可以由特许而让渡，但也为篡夺者所夺取。”由此可见，承袭、授予、篡夺都能转移君主的权力。最后，最使人惊叹的，就是他说了这样的话：“君主们以什么方法——或是选举，或是授予，或者是继承，或是任何别的方法——取得他们的权力都无关紧要，由于使他们成为真正君主的，并不是获得王位的方法，而是以最高权力进行统治的方式。”我相信这句话是对他的关于以亚当的王权作为一切君主获得王权之源泉的全部“假设”和议论的一个充分的回答。如果要使一个人成为“真正的君主”，只要“以最高权力统治，而与他获得权力的方法无关”，那么他就可以省去很多麻烦，不必像他所做的那样，在书中各处，把继承人和承袭大讲特讲地讲了那么多。
借着这种令人注意的方法，我可以使倭利佛或他随便想到的任何一个人成为“真正的君主”。假如他自己有福气生活在马桑尼罗的政府之下，依照他自己的这个原则，他想必会忍不住对马桑尼罗输诚效忠，祝福他“吾王万岁”。由于马桑尼罗在前一天虽还是一个真正的渔夫，然而他以最高权力进行统治的方式使他成为一个“真正的君主”了。再者说，假使堂吉诃德教导他的随从者以最高的权力进行统治，我们的作者肯定会成为桑乔·潘萨所居住的那个岛上一位最忠诚的臣民，而且在这个政府中，他一定拥有某种优遇，因为我认为他是第一个这样的政治家，他一方面自称把政府奠定在真正的基础之上并建立了合法的君主王位，同时又告诉全世界说，“凡是以最高的权力统治的人，不管其取得权力的方法怎样，就是一个真正的君主”。用简单的话说，就是无论用什么方法，谁只要能够取得王权和最高权力，这王权和最高权力就真正地和正当地归他所有。假如这样就成为一个“真正的君主”的话，我真不知道他怎样还会想到有“篡夺者”，以及到什么地方去寻找一个“篡夺者”。
这是一个如此奇特的论说，以致我惊异万分，连陷入的许多自相矛盾的地方也匆匆掠过，并没有加以适当的考虑。这些矛盾包括亚当的君主“权威”——最高的统治权——有时能够单靠“承袭”，有时兼靠“授予”和“承袭”，有时只靠“承袭”或“篡夺”，有时又同时靠这三种方法，最后，还要加上能靠“选举”或“其他方法来传给后世的君主和统治者，使他们享有取得臣民的顺服和从属的资格”。这些矛盾是那样的明显，有普通理解力的人只要把我们作者的话念过一遍，就可以发现。我所引用的话——已远比原来的话更连贯，语调更一致——虽则可以作为理由不必在这种论证上再去下太多的工夫，不过，我既以考察他的学说为己任，我还是要略为详细地考察一下，看看“承袭”、“授予”、“篡夺”或“选举”怎样能够依照他的原理在世界上以任何方式建立政府，或者怎样能够从亚当的这种王权中得到受人服从的合法地位。
十、君主权力的继承者
我们的作者告诉我们：“任何一群人，不论是大群或小群，即便是从五湖四海和天涯海角聚拢在一起的，从这群人的本身看来，在这群人中肯定有一个人，由于是亚当的嫡嗣，而天生有权力做其余一切人之王，其他一切人都应当从属于他；一个人生出来不是王就是臣民，这是一条不可否认的真理。”他又说：“假如亚当自己还活着，现在快要死去，也必有一个人——在世界上只有一个人——是他的嫡嗣，这是毫无疑问的。”假设这“一群人”全是世间的君主，那么，“他们当中便有一个人天生就有做其余一切人的王之权力，由于他是亚当的嫡嗣”。这真是一个绝妙的办法，它通过设立成百上千的君主资格（如果世界上有那么多君主的话），树立起许多有君主资格并获得他们的臣民服从的人，来和现在统治着的君主相对立。这些人的君主身份，依照我们作者的意见，和现在处于统治地位的君主是同等有效的。倘若“嗣子”的权力有任何效力的话，假如像我们的作者说的那样，这是“上帝的意旨”的话，岂不是一切人，从最高贵的到最卑下的都要做他的臣民吗？那些具有君主称号而不具有做“亚当的嗣子”之权力的人们，能够凭借这个地位要求他的臣民服从，而不受同一法则的约束对别人服从吗？所以只有两种可能，首先是不能以亚当的嗣子的资格要求或据有世上的统治权，假如是这样的话，提出这一理由便没有意义，是否是亚当的嗣子对于取得支配权资格也就全无关系了。或是像我们的作者所说，亚当的嗣子真的是具有政府与统治权的真正条件，那么首先要做的事，就是找出亚当的真正嗣子，将他拥立为王，然后世上的一切国王都走来把他们的王冠和王笏奉还给他，因为这些东西对于他们的臣民一样，已经不属于他们了。
亚当的嗣子既然有权做世间任何人（他们聚在一起便形成“一群人”）之王，那么确立一个合法的君主并不是一种必要的权力，没有这种权力也可以有合法的君主，君主、君位和君权都不依靠它。要不就是全世界的君王除一个之外全部是不合法的，因而就无权使人服从。如果亚当的嗣子的地位是拥有王位和有权获得人民服从的依据，这样便只有一个人可以有这资格，其他的人都是臣民。不能向与自己同样是臣民的其他人要求服从，要不就是这个资格不是君主借以统治和要求人民服从的依据，这样，假使没有这种资格，君主还是臣民，两者必居其一。这种亚当嗣子的自然统治权的梦想，对于取得服从和进行统治都毫无用处。假如君主们不是，也不可能是亚当的嗣子，却同样享有统治的权利和要求臣民服从的权利，他们没有这种资格我们却也必须服从他们，那么这种资格又有什么用处呢？既然他们没有这种资格，我们就完全没有服从的义务。因为对于一个无权命令的人，我并没有服从的义务，这样说，我们便不受任何约束，都是自由的了，除非我们的作者或他的任何代言人能向我们指出亚当的真正的嗣子是谁。假如亚当的嗣子只有一个，世上就只能有一个合法的君主，在谁是亚当的嗣子还没有解决以前，所有人都不能够心悦诚服地被逼着去服从，因为也许一个不为人所知的年轻一代中的某个人就是亚当的嫡裔，而其余一切人彼此都有同等的地位。倘若亚当的嗣子不止一个，则每一个人都是他的嗣子，每一个人都有王权。假如两个儿子可以同时是嗣子，那么所有的儿子同样都是嗣子，这样一来，一切人由于是亚当的儿子，或者是他的儿子的儿子，便都是嗣子。这两种情况必居其一，嗣子的权力不能介于这两者之间。根据这种说法，或只有一个人是君主，或者全人类都是君主，无论是哪一种情况也好，统治和服从的纽带都会因此而被瓦解。假如一切人都是嗣子，他们对任何人便都没有服从的义务；如果只有一个人是嗣子，在他没有为人所知和他的地位身份没有得到确立之前，谁也没有义务必须对他服从。
从古到今，为患于人类，给城市带来破坏，导致国家人口绝灭以及世界和平被破坏等很多灾祸的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是在于谁应当具有权力的问题。假如这个问题得以解决，其重要性不亚于君主们的安全，以及君主领地和国家的和平福利。在我们看来，一个政治学的作家在解决这个问题上应该给予很大的注意，并且观点应该非常清楚，因为如果这一点还有争论的余地，其余一切便没有什么意义了。用极权主义所能带来的一切光辉和诱惑来装点权力而不说明谁应当具有这种权力，结果只能更加刺激人们去发展自然的野心（这种野心本身，原本就极其容易走向极端），使人们更加热衷于争权夺势，从而为不断的斗争和扰乱种下永久的祸根，而本属政府的任务和人类社会目前的和平及安宁倒不可得到了。
“国家权力的授予是神的规定”，这话使得权力本身及其转移都成为神圣的，所以便没有任何权力，也不会有任何考虑，可以从被授予了这种权力的人手中将其夺去，也没有任何需要和办法能用别人来代替他。如果“国家权力的授予是神的规定”，而亚当的“继承人”就是用这种方式“被授予”这种权力，假如任何不是亚当的继承人登上了王位，其亵渎神圣的程度之大，宛如在犹太人当中，一个不是亚伦的后裔的人当了“祭司”一样。理由是这样的：“不独”祭司的职权“一般是出自神的规定，并且，它的指定”只能为亚伦一族及其后裔所专有这条规定，就使得这个职位不能为亚伦的子孙以外的任何人所享受或行使。因此，亚伦的后裔的继承，人们必须慎重地遵守，由于这个缘故，人们都能确切地知道谁是具有充任祭司资格的人。
第一次叙述是这么说的：“子孙的这种从属既是一切王权的源泉，出自上帝自己的意旨，因此国家的权力不单一般出自神的规定，而且它特定地指定授予最年长的两亲。”像这样重大的事情应该说明白，以便尽量减少可疑或者意义模棱两可之处。如果言语能够清楚明确地表达一种概念的话，则亲缘或血统上不同程度的亲疏等一类名词就是可用的言语之一。所以谁是“神所规定被授予国家权力”的人；至少，他也应该告诉我们他所说的“最年长的两亲”是什么意思。假如已经把土地授予或赏赐给他，和他族中的“最年长的两亲”，恐怕他也会认为有必要请人把这个名词给他解释一下，并且他也很难知道这土地在他身后应属于什么人。
在恰当的语言中——恰当的语言是非常必要的——所谓“最年长的两亲”不是指最年长的男人和女人，就是指最早有儿女的男人和女人，那么,也就是说，在世的时间最长或者生儿育女最早的父母“根据神的规定”拥有“国家权力”。我坚信，“两亲”一词，绝不能单指男性的嗣续，而“最年长的两亲”也绝不能指一个婴孩……不过，如果只有一个，他可能就是真正的继承人。然而虽有“神的规定的授予”，我们仍旧对于国家权力应归属何人感到茫然，就好像完全没有过这种授予一样，“最年长的两亲”一语，使我们对于谁是依据神的规定而应具有国家权力一事，比起那些从来没有听到过亚当的嗣子或者继承（这个词，满篇都是）之类话的人，更加糊涂。他的著作的主要内容虽是教人要服从那些有被人服从的权力的人，而这种权力，据他说，是世代承袭的，然而针对哪些人是真正有这种世袭权力的人这一点，就如同是政治学中的“炼金术者的点金石”那样可望而不可即，任何人从他的著作中都发现不出来。
罗伯特爵士既然那样强调“传袭”、“亚当的继承人”、“下一代的继承人”或“真正的继承人”等名词，他怎么可能从来不告诉我们“继承人”是什么意思，也不指出认定谁是“下一代的”或“真正的继承人”的方法呢？我不记得他在什么地方曾经把这个问题明白地处理过，而是在碰到这个问题时，只很当心地，并且很犹豫地接触它一下。他这样做是很有必要的，否则一切建立在他的那些原则上的政府和服从都没有意义，那个无比完善的“父权”对于任何人也就没有用处了。因此，“不仅是权力的一般结构，而且只限定于一种类型——君主制——以及决定它须归于亚当这一特定的个人及其后裔……这就是上帝的三道法令。不管是夏娃还是她的子孙都不能限制亚当的权力，也不能把别人与亚当联系在一起，凡给予亚当的权力，先给予他个人，而后由他转给他的后裔。”在这个地方，我们的作者又告诉我们“神的意旨”限制亚当的君权传给谁呢？作者说“传给亚当的世系和后裔”，这真是一种极特别的限制，对整个人类的限制。假使我们的作者在人类之中找出一个不属于亚当的“世系”或“后裔”的人来，这个人或许可以告诉他，谁是亚当的下一代继承人。但是就我们而言，我对于这种把亚当的帝国限制于他的“系”或“后裔”的办法能够帮助我们找得到“一个继承人”，是感到十分失望的。这种“限制”诚然可以为那些想在兽类中去寻找“继承者”的人节省一些劳苦——如果其中有这样的继承者的话——然而这对于在人类中发现“一个下一代继承人”却不会有什么贡献。固然，亚当的世系及后裔应拥有王权，是一个解决亚当王权传袭问题的简易方法，用最浅易的话来说，任何人都可以有这种权力，因为活着的人，哪一个不具有亚当的“世系”或“后裔”的身份，只要这种身份存在着，它就属于由上帝意旨规定的限制范围之内。不错，他还告诉我们说“这种继承人不独是自己的子孙之主，并且是自己的兄弟们之主”，由这一句话以及由后面的一些话（这点我们很快就要加以说明），他似乎暗示，最长的儿子便是继承者。但是照我所知，他并没有在任何一个地方直截了当地这样讲出来。不过根据他在后面所举的该隐和雅各的例子，我们可以认为这一点是他关于继承人的意见，即是说，如果有许多儿子的话，最长的儿子具有充当嗣子的权力。不过我们已经说明了，长子的继承制是不能够给予任何父权资格的。我们也不难承认，父亲可以有某种支配儿子的天赋权力；然而如果说长兄具有支配其兄弟们的权力，则仍旧有待于证明。就我所知，上帝或“自然”从没有在任何地方给予长子这种统治权，理性也无法在一群兄弟中找出这种天然的优越性。摩西的法律规定给长子两倍的财产和物品，但是在任何地方我们都未曾发现他天生地或是根据上帝的规定享有优越地位或支配权。书中举出的例子，不过是长子拥有国家权力和支配权资格的一些微弱的证据，更确切地说，他倒是说明了与其相反的情况。
在前头引用过的一段话中还这么说：“因此，我们见到上帝曾对该隐这样说及他的兄弟亚伯，‘他必恋慕你，你却要制服他。’”对于这句话，我可以这样解答。第一，上帝对该隐说的这些话，很多注释家很有理由地从所用的意思的方面去理解。第二，无论这话是怎样的意思，都不能够理解为该隐以长兄的身份对于亚伯享有天赋的支配权，因为这句话是以“倘若你做得好”为条件的，并且是对该隐个人说的，所以不论这话所指的是什么，都要看该隐的行为而定，而不是根据他的天赋权利，因而这话绝不可能是一般地确定长子支配权。在未说这话之前，亚伯本来“根据个人的支配权有他自己的土地”，如果“依据神的规定”，该隐以继承人的头衔应当承袭他父亲的一切支配权，亚伯就不可能具有“个人的支配权”，而更不对嗣子的权力构成侵犯。第三，如果上帝是有心拿这话作为长子继承权的特许状，和一般地许予长兄们根据继承权而取得支配权的承诺，那么我们就可以料想，这必然包括他的所有的兄弟们，因为我们可以假定，在那时人类已由亚当繁衍起来，这些儿子也已经长大成人，而且所生育的儿子比该隐和亚伯还多，而亚伯在《圣经》中只不过提一提就过去了，原先的词句，依照任何正确的结构，都是很难适用于亚伯身上的。第四，把那样关系重大的学说建立在《圣经》中，用如此可疑和含糊的文句未免过分，因为这文句尽可以做别的不相同的解释，所以只能把它当作一种拙劣的证据，其可疑的程度与要用它来证明的事情不相上下，尤其是在《圣经》上或理性上都找不出别的什么赞同或是支持这种说法的东西。
接着又说：“因而，当雅各买了他的哥哥的名分，以撒就对他这样祝福道，愿你做你的众弟兄的主，你母亲的众儿子向你跪拜。”我想这便是证明支配权基于长子的名分的又一例证，并且是一个很值得赞赏的例证。因为一个替君主的自然权力辩护，而反对一切契约的人，拿出来作为证据的一个例子，其中所说到的一切权力，照他自己的论述，却完全是基于契约，并把帝位决定给予幼弟。除非买卖不算契约，不然他的这种推理方法，不能不说是异于寻常的。“当雅各买了他的哥哥以扫的长子名分”，可是我们姑且置此不论，来考察一下史实本身，我们便可以发现有以下的错误：
第一，就像在雅各买了“长子名分”之后，以撒马上就祝福他似的，因为他说“当雅各买了……”，“以撒向他祝福”。但《圣经》上说的显然不是这样，而在两件事之间，有一段时间的距离，如果从这故事的情节顺序来看，时间的距离还一定很长。以撒在基拉耳居留的期间，那时利百加（以撒之妻）还非常美丽，也还年轻；但是当以撒向雅各祝福时，以撒已经老了。并且以扫也曾埋怨雅各（《创世记》第二十七章第三十六节），说他曾经“两次”欺骗了他，“他从前夺了我长子的名分”，“你看，他现在又夺了我的福分”——这些话，我以为是为了表明时间的距离和两种不同的行为。
第二，以撒给予雅各“福分”以及命他做“他的弟兄们之主”，是因为雅各有“长子名分”。拿出这个例子来说明只要是有“长子名分”的人，因此就有做“他的弟兄们之主”的权力。但是《圣经》原文却非常明显地告诉我们说，以撒绝没有想到雅各曾买了长子名分，因为当他对雅各祝福时，他根本不当他是雅各，而仍当他是以扫；以扫也不以为“长子名分”和“福分”之间有这样的联系，因为他说：“他曾欺骗了我两次；他从前夺走了我长子的名分，你看，他现在又夺了我的福分。”如果“做他的兄弟们之主”的“福分”是属于“长子的名分”，以扫不应该埋怨，说第二桩是欺骗，因为雅各所得的，只不过是以扫在出卖自己的“长子名分”时所卖出的罢了。因此，很明显，支配权——假如上述的话是就此而言的话——并没有被理解成属于“长子名分”。
十一、继承权的享有
在那些先祖的时代里，支配权不是指继承人的权利，而仅仅是指较大部分的财产，这从《创世记》第二十一章第十节上看是很明白的。撒拉（亚伯拉罕的妻子）以以撒为嗣子，对亚伯拉罕说，“你把这使女和他的儿子赶出去，因为这使女的儿子不可以与我的儿子以撒一同继承产业”，这句话的意思是说，使女的儿子在他父亲死后不可以有继承父亲产业的同等权利，而是应该现在就分得他的份儿，到别处去。因此，我们便看到这样的话（《创世记》第二十五章第五至六节）：“亚伯拉罕将一切都给了以撒。亚伯拉罕只得把财物的一部分送给他庶出的众子，趁着自己还在世的时候，打发他们离开他的儿子以撒。”这便是说，亚伯拉罕把财物的一部分分给他的其余的儿子们并打发他们离开，他所保留的财物却是他的产业的最大部分，由他的继承人以撒在他死后继承。但是以撒不曾因为做了继承人而有“做他的兄弟们的主”的权力，假如他有这种权力的话，为什么撒拉想要用驱赶的办法，来夺去他的一个臣民与奴隶呢？
那么像平常的法律所规定的那样，“长子名分”的特权，不过是双份财产。在摩西以前的先祖时代，绝不会有人知道或想到长子名分会给任何人以统治权或帝位，会给任何一个人以支配他们兄弟的父权或王权。这种情况，假如以撒和以实玛利的故事还不能证明，请读者查查《历代志》上第五章第一至二节，在那儿会看到这样的话：“以色列的长子原来是流便，因为他污秽了父亲的床，他长子的名分就归了（以色列的儿子）约瑟，但是按家谱约瑟不算是长子；犹大胜过一切兄弟，君王也是由他而出，而长子的名分却要归约瑟。”这个长子名分是什么，雅各在给约瑟祝福（《创世记》第四十八章第二十二节）时，用这样的话对我们说：“并且将我从前用弓用刀从亚摩利人手下夺得的那块地，我都会赐给你，使你比众弟兄多得一份。”由这些可以明显看出，长子名分不过只是双份产业，而且《历代志》的原文也显然说明支配权并不是长子名分的一部分，因为它告知我们说，约瑟虽有长子名分，而犹大有着支配权。
首先，它只是一个拙劣的例子，不足以证明依照上帝的意旨支配权是属于长子所有，那是因为幼子雅各——不论他怎样得来——却是享有这种权利的人。如果这例子可以证明什么问题的话，它只能够证明，即是“支配权只指定给长子，不是出自神的授予”，假使是的话，他便不能变更。如果按照上帝或自然的律法，绝对权力和帝位应属于长子和他的继承人所有，因而他们是最高的君主，他们其余的兄弟们都是奴隶，那么我们或许有理由来怀疑长子有没有权力让渡这个支配权，使他的后裔受损害。因为：“那些从上帝或自然得来的授予物或赏赐品，任何人类的低级权力都不能够加以限制，或制定任何与它相反的法规。”
第二，我同一个兄弟支配别些兄弟或以扫服从雅各这些事情，都毫无关系（《创世记》第二十七章第二十九节）。在历史上，以扫显然从来就没有服从于雅各，而是自住在西珥山。在这个地方，他另行建立了一个部族和政府，自己便是他们的君主，正如雅各是他自己的家族的君主那样。如果把这句话中的“你的众兄弟”和“你母亲的众儿子”加以考察，绝不可以按照字面解释，认为是指以扫，或认为雅各对以扫有个人的支配权，因为以撒知道雅各只有一个兄弟，他不会使用“众儿子”和“众兄弟”这两个名词的。这些话要按照字面解释既很不准确，也不能确证雅各有支配以扫之权，在《圣经》故事中，我们看见的正好与此恰恰相反。雅各有好几回让以扫做“主”，自称为他的仆人（《创世记》第三十二章），并且“他曾经七次俯伏在地向以扫为礼”（《创世记》第三十三章）。那么以扫是否是雅各的臣民（不，按照我们的作者所说，一切的臣民都是奴隶），雅各凭借着长子的名分是否成为统治的君主，读者自己可以判断。而且假如可能的话，我也让读者相信，以撒的这句话——“愿你做你的众兄弟的主，你母亲的众儿子向你跪拜”，证实了雅各凭着他从以扫那里得来的长子名分拥有统治以扫的权力。
凡是读过雅各和以扫的故事的人，都能发现，在他们的父亲死后，他们两人中谁也没有支配谁的权力或权威。他们彼此间是以兄弟间的友爱和平等相处，谁也没有做谁的“主”或“奴”，而是彼此独立。两个人都是他们各自的家族的领袖，他们中谁也没有接受谁的法律，他们俩彼此分居异地，他们是两个不同政府管辖下所产生的两个不同民族的根源。那么我们的作者想用来确立长兄支配权的以撒祝福词，其所要表达的意义，不过是利伯加听上帝所说的话：“两国在你腹内，两族都要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要服侍小的。”（《创世记》第二十五章第二十三节）同样雅各对犹大祝福（《创世记》第四十九章）并给他以笏和支配权。从这儿，也许可以从以撒的祝福词断言支配权属于雅各那样，主张第三子有对他的弟兄们的统治权和支配权。上述两次祝福都是很久以后才应验在他们后裔的身上的，而不是宣告其中一人具有对支配权的承袭权利。这样，用以证明“继承的嗣子是他的众兄弟的主”的仅有的两大论点。第一，因为上帝告诉该隐说不论“罪”怎样引诱他，他应该能制服它（《创世记》第四章），在这里，就是最渊博的注释家也会认为这话是指“罪”，而不是指亚伯，他们提出的理由是很有力的，以至于无法从这样可疑的经文中推论出任何东西来。第二，由于在上述引用《创世记》第二十七章的话中，以撒预言雅各的后裔以色列人会有支配以扫的后裔以东人之权，所以便说，“嗣子是他的众兄弟的主”。这两个结论对不对，我让任何一个人去判断好了。
现在我们看见，怎样规定亚当的君主权力或父的支配权传给后裔，即是由他的嗣子来承袭，且继承他父亲的一切权力，在他的父亲死后，成为与他父亲一样的人主，“不独支配他自己的儿孙，而且支配他的兄弟”，所有的一切都是由父亲传下来，而且永无止境地这样传下去。不过，他从没有告诉过我们谁是这个继承的嗣子，在这样一个基本性的问题上面，我们从他那里得到的全部启示，就是在他所举的雅各的例子中，因为他用了从以扫传到雅各身上的“长子名分”这个名词，使我们推测出他所谓的嗣子是指长子。不过，我不记得他在什么地方明白地提到过长子的身份权利，而是一直躲藏在“继承人”这个含糊的名词的阴影后面。就算他的意思是指长子为继承人（因为如果长子不是继承人，那就没有任何理由解释为什么众子不能同样地都是继承人），但是根据长子继承制具有支配他的众兄弟之权，这只不过是解决继承权问题的第一步，在他还不能够指出，在当前的统治者没有儿子等一切可能发生的情况下，谁是正当的继承人之前，困难之多仍是与前无异。但是他一声不响地跳过了这个问题，而且做得很聪明，因为在断定了“具有此种权力的人，乃至于政府的权力及形式都是神的意旨，出自神的规定”之后，除了留意不再触及关于人的问题以外，还有什么比这更为聪明的办法呢？因为要解决这个问题，肯定将会让他不得不承认，上帝和自然对这个问题是没有做过任何决定的。在我们的作者费了那么多的心血制造出来的这个自然的君主一旦死了，没有留下儿子时，如果他没有指出，根据自然的权利或上帝明确的法律，谁是最接近的一个有资格来承袭他的支配权的人，他完全可以不必在讨论其余的事情上花费更多力气了，因为要安定人们的思想和决定他们的服从与忠诚，更为重要的是要让人们知道，谁是根据原始的权力——优于和先于人类的意志与任何行为的权力——应享有这种“父权”资格的人，而不是指出这种“权限”的存在是基于自然。除非在许多有觊觎这种权力之心的人当中，我知道谁是正当地具有这种权力的人，不然我只知道有这样一种人，我应当而且非常愿意对它服从，对我是无任何意义的。
现在所争论的主要问题涉及了我的服从的义务，以及我对我的主人和统治者所负的内心的责任，所以我必须知道这种父权存在于其身上的那个人，即有权力来要求我服从的人。“不独国家权力一般是出自神的规定，甚至连特定地指定应归最老的两亲所有也是如此”，“不独是政府的权力或权利，连统治权的形式，连同享有这种权利的人，全是出自上帝的意旨”。假使这些话都是对的，可是除非他指给我们看，在一切场合谁是这个上帝“指定”的人，谁是这个“最老的两亲”，否则他的关于君权的一切的抽象观念，在应用到实际和人们从内心表示服从时，就毫无意义了。因为“父的权限”本身既不可以命令人，更不是为人所服从之物，它仅仅是给予一个人别人所没有的权力。如果根据别人不能占有的承袭权而获得命令人和被人服从的权力，于是就说，当我服从那个父权并未赋予他以取得我的服从之权的人的时候，我就是服从“父权”，那是非常可笑的。一个不能证明其具有统治我之权力的神权的人，就如一个不能证明世界上真有这种来自神权的权力的人一样，是不能享有使我应对他服从的神权的。
由于不能从任何君主是亚当的嗣子这个角度来确立君主取得统治权的资格，所以这种理论就毫无意义，还是置之不理为好。把一切问题归结到现实的占有上，使对国家的服从归于篡位者，犹如归于一个合法的君主那样，从而使僭位者的资格也同样有效。“假如一个僭主篡夺了真正的继承人的位置，人民对于父权的服从，必须继续下去，等待上帝的意旨。”关于僭主的地位这一问题，留到适当的地方，我再对其加以考察，我希望头脑清醒的读者想想，君主们应该怎样感谢这样的政治学说，它竟会把“父权”即统治之权给到开德或克林威尔这样的人手中，那样既然一切服从都是归于父权，根据同一权力，臣民的服从也应归于僭位的君主们，其理由之充足，与对于合法君主的服从是完全一样。但是像这样一种危险的理论，势必把一切政治权力都归溯到亚当的神授的与合法的父权上，只说明权力是从他传来的，却并不说明是传之于谁，或者谁是这种权力的继承人。
我认为，要确立世间的政府，使得一切人从内心接受服从的义务，我们必须（一切权力都只是对亚当的“父权”的占有）就像告诉人们在父亲死了以后，长子有权继承一样，使他们明白当在位者死后，又无儿子直接继承他时，谁有权利取得这种“权力”、这种“父权”。我们还要记住，重要的问题，在于哪些人有权受人服从，而并不在于在不知道谁具有这种权力的情况下，世上有没有所谓“父权”这样一种权力。既然它是作为一种统治权，只要我们知道谁有这种权力，那么不论它被称作“父权”、“王权”、“自然权”或“获得权”，还是“最高父权”或“最高兄权”，都是无关紧要。
那么我要继续追问下去，在这个“父权”或“最高的父权”的承袭问题上，一个女儿所生的外孙，比起一个兄弟所生的侄儿，是否有优先权呢？长子所生的孙子，还是婴儿时，是否也比成年或能干的少子有优先权呢？是否女儿比叔父或其他从男系出生的人优先呢？是否幼女所生的孙子比长女所生的孙女更有优先权呢？是否庶出的大儿比正妻所出的幼子更加有优先权呢？这样下去，还要出现多少关于合法与否的问题，比如，在性质上来说，妻与妾有什么分别呢？就世上的民法或成文法来说，它们在这里都不说明什么问题。我们还可以继续去问，如果长子是一个傻子，他是否应比贤明的少子优先承袭“父权”呢？愚蠢到什么程度然后才能剥夺他的这种权力呢？谁应该是这个问题的判断者呢？一个因愚蠢而被排除的傻子所生的儿子，比起他的在位的舅子所生的儿子是否有优先权呢？如果国王死后，寡后有遗孕，还没有人知道她将来生的是男是女，此时谁应享有“父权”呢？如果因为母亲剖腹，两个双生男孩同时出生，那么谁是嗣子呢？不同母或不同父的姊妹是否比同父母的兄弟所生的女儿更有优先权呢？
这些以及诸如此类有关继承身份和承袭权力方面可以提出的疑问，并不是无聊的空想，而是我们在历史上时常会碰到的与王位承袭攸关的问题。如果我们需要它们，我们不用到别的地方去，只要在英伦三岛上就可以找到著名的例子，关于这些，《父系的君王》一书的精明而渊博的作者对此已有了很详尽的记述，我不用再来赘述了。关于下一代嗣子问题上可能出现的一切疑难都解决之前，在他指明这些疑问都显然是受自然法则或上帝所启示的法律决定之前，他关于“君主的”、“绝对的”、“最高的”、“亚当的父权”以及有关这种权力是如何传给他的嗣子等的一切假定（我说，他的这一切假定与其说是证明，倒不如说是适得其反），对于权力的建立或对现在世界上任何一个君主的资格的确定是一点用处也没有的，反而会引起纠纷，使一切成为问题。即使不厌其烦地说了又说，而所有人也都相信亚当是有“父的权力”，因此有“君主的权力”，相信这个权力（世界上唯一的权力）“传给他的嗣子嗣孙们”，除了这一权力外，世界上再没有别的权力，可是如果在父权传给谁和它现在属谁所有这个问题上还有疑问，那就没有人能有任何服从的义务。除非有人说：“我有责任对一个同我一样没有父权的人的父权表示服从，而这就是说，我服从一个人，是因为他有统治的权利；如果有人问我，他怎样会有统治的权力，我就可以回答说，他到底有没有这种权力，是无法知道的。”因为我知道一个“不是使我应该服从的理由”，不可能成为使我服从的理由，那么一个“没有人能够知道的理由”当然更不可能成为使我服从的理由了。
因此，我们的作者关于亚当的“父权”，它的权力如何巨大，以及它的假设是多么必要等一切胡言乱语，如果不能告诉人们他们应该服从的是谁，或者谁是应该统治的，又有谁是应该服从的，那么这些话对于确定统治者的权力，或者对于决定那些应该服从别人的臣民的服从义务，都没有任何帮助。同样，亚当的这个“父权”，这个传之于后嗣的“君主权”，对于人类的统治也毫无用处。正如亚当有赦罪或治病的“权力”，这种权力按照神的规定应当传给他的嗣子，而他的嗣子为谁却无从知道一样，这对于使人类心悦诚服，或对于保障他们的健康，都毫无禆益。如果有人相信这些言之凿凿的话，去向一个自命为僧侣或医生的人忏悔他的罪恶，希望得到赦免，或服食他的药品希望健康，或跑到这些职业者跟前，说道“我接受这个传自亚当的赦罪权”，或是说“我将为这个传自亚当的医疗权所治愈”，他这样做，不是正像一个人承认这些权力都是亚当传给他的唯一的继承人，而他又不知道到底谁是这个继承人，于是说接受并服从这个传自亚当的“父权”一样不合理吗？
诚然，世俗的法律家们曾自诩能解决某些关于王位继承的案件，然而他们不能干预不属于他们职责范围内的事情。如果所有政治权力都只是从亚当那里得来的，并且根据“上帝的意旨”和“神的规定”只传给他一代接一代的嗣子，这即是一种先于一切政府和凌驾于一切政府之上的权力，因而人们制定的成文法律不能决定其本身就是一切法律和政府的基础，而且它的法则只是从上帝和自然的法则那里接受而来的东西。如果我们的作者在这个问题上一声不响，我就倾向于认为并不存在用这种方式移转的任何权力，我相信，即使真有这样的权力，也不会有任何用处。在有关统治和对统治者的服从的问题上，人们甚至会比没有这种权力感到更加无所适从。因为依照那些被“神的规定”（如果有这种东西的话）所排斥的成文法和契约，所有这些纠缠不休的疑问，是可以妥当地加以解决的。但是一种神授的自然权力，并且是与整个世界的秩序和和平同样重要的权力，怎样能够在没有与此有关的任何明确的、自然的或神的规定的情况下传之于后代，这确实是永远不能使人明了的事。如果国家权力是由“神的规定”指定给嗣子，而“依照那个神的规定”，嗣子为谁又无从知道，那么一切世俗的统治权便都完了。这个“父的王权”既然依照“神授的权利”只属于亚当的嗣子所有，那就不会有任何余地，使人类思考并同意可以把这种权力安排在别人身上。假若只有一个人享有为人类所服从的神授权利，那么除了那个能证明自己有这个权力的人之外，任何人都不能对这种服从提出要求，世人的良心也不可能根据别的理由而感到有服从的义务。这样一来，这个学说就把一切政府从根本上推翻了。
由此可知，在把统治权是“上帝的意旨”和“神的规定”这种说法作为一种可靠的基础之后，告诉了我们说，这个人就是继承人，但是究竟谁是这个继承人，却留给我们去猜测。于是这个把权力指定给一个我们无法知道的人的“神的规定”，根本就等于没有指定给任何人一样。然而，“神的规定”绝不会做这样滑稽的指定，我们也不能设想上帝会立下一个神圣的法律，规定一个人对某物享有权利，却不把辨认这人的法则告诉我们，或者给予一个继承人以神授权力，而又不指出谁是这个继承人。这倒会让人认为，与其说上帝授予继承人以这种权力，但是在谁是这个继承人的问题上，却含糊其辞，不予确定，倒不如说一个继承人按照“神的规定”并不享有这种权利。
如果上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕，并用笼统的话说在他身后赐给某人，而并没有指明是他的子孙，以便使人知道这个某人是谁，这种对于迦南的土地所有权的指定，是没有什么效力和用处的。正如在决定王位上要把帝国赐给亚当和他的后代继承人，而没有告知谁是他的继承人一样，因为“继承人”这个名词，如没有准则让人识别谁是此人，那就等于是指我不知道为谁的“某一个人”。然而，上帝既然在什么地方都没有说过下一代的继承人应该承袭他的父亲所有的产业和支配权，因此上帝在什么地方都没有指定谁应该是这个继承人，就不足为奇了。他既从没有做此想，从没有在这一意义上指定过任何继承人，我们自不能期望他会在任何地方任命或是指定一个人做继承人；否则，我们便可以有此期望。所以《圣经》中出现有“继承人”的字样，即是一个凭着自然权利应当承袭父亲所有的一切，而把众兄弟排除在外的继承人。所以撒拉以为，如果以实玛利留在家里，在亚伯拉罕死后和以撒共同继承他的产业，这个使女的儿子与以撒都是继承人。因此她对亚伯拉罕说：“你把这使女和她的儿子赶出去，因为这使女的儿子不能与我的儿子一同承受产业。”因为他既然告诉我们说，在每一群人中都有一个是“继承亚当的真正和嫡亲的继承人”，那就应该告诉我们传袭的准则是什么。然而他是那样吝惜，不肯把怎样识别谁是嗣子的准则告诉给我们。
关于亚当的王权传授的记述：“亚当凭着上帝的命令而获得的支配全世界的统治权，并且先祖们凭着由他传下去的权利而享受的统治权，是很广大的，像……”他是怎样证明先祖们凭着传袭真正地拥有这种权力呢？他说，因为“我们看见族长犹大有生杀之权，曾因他儿媳他玛装作妓女，而宣告了她的死刑”。这事怎能证明犹大有绝对的统治的权力呢？因为他“宣告她的死刑”吗？事实上，死刑的宣告并不是统治权的一个肯定的标志，常常是下级官吏的职责。制定令人死活的法律之权确实是统治权的一种标志，但是依据这种法律而宣判，可以由别人执行，因而这只是对他具有统治权的一种不充分的证明——正如有人说“新近法官遮佛里宣告了人的死刑，所以法官遮佛里有统治权”一样没有道理。但是，“犹大这样做，并不是受别人的委托，而是根据自己的权力去做的。”谁知道他到底是否有权力呢？一时的激愤很有可能驱使他去做他本来没有权力做的事情。“犹大有生杀的支配权。”怎样见得是这样呢？他行使了这种权力，他“宣告他玛的死刑”。而犹大既然已经做了这事，因此他便有做这事的权力，这是一个很好的证据。然而犹大还跟她同寝，依照同一的方法证明，他也有做这事的权力了。假如做过某一桩事便有做某一事的权力这一推理是对的话，押白沙龙也可以算是统治者之一了，因为他在相似的情况之下对他的兄弟阿嫩宣告了这样的死刑，并且还把死刑执行了。假如这就足够证明是一种生杀予夺的支配权的话，押白沙龙不也是统治者吗？
不过，就算上述的一切都是统治权的证明，这个“凭着由亚当传下来的权力，并且拥有广大到像君主的绝对支配权一般的统治权”的人到底是谁呢？“是犹大”。犹大是雅各的少子，他的父亲和长兄都还活着。假如我们相信的话，一个幼弟在他的父亲和长兄活着的时候，“凭着传袭的权力”，就可以享有亚当的君权。假如一个具备这样条件的人可以继位做君主的话，我不明白还有什么人不能做君主，假如犹大当他的父亲和长兄在世时是亚当的继承人之一，我不明白还有谁不是继承人，所有人都可以像犹大一样继位做君主。
那些在先祖时代的富人，购买男仆和女奴，通过他们的繁殖和购买新的奴仆，慢慢出现许多人数众多的大家庭。他们在平时和战时虽都使用这些奴隶，然而支配他们的权力本是用钱购买来的，我们能认为他们的权力是传自亚当的承继物吗？举例来说，一个人骑着马对敌远征，他从市场上买来的马，就是一个好证据，证明这马的主人“根据下传给他的权力，享有亚当凭借着上帝的命令而拥有的对全世界的支配权”。这个证据之有效，如同亚伯拉罕率领他的家奴出阵，是先祖们享有由亚当传下来的统治权的证据一样，因为在这两种情况下，主人拥有这种权力的资格，不管是支配奴隶或支配马的权力，都只是从购买得来。这样，通过交易或金钱取得对于某种东西的支配权，便成了证明一个人由传袭和继承获得权力的一种新的方法。
“但是宣战和媾和是统治权的标志”，在政治社会里，诚然是这样。例如，在西印度群岛中有一个人，领着他的朋友的儿子们，或是同伴们，或是雇佣的士兵们，或是用钱买来的奴隶们，或是一支由上述各种分子构成的队伍，他可不可以因此宣战媾和（如果可能有这种机缘的话），以及“用宣誓的方式来批准条约”呢？假如有人说他不能如此，那么他就一定得承认许多船主或私人种植园主是绝对的君主，因为他们能做的事情和君主们一样多。然而在政治社会里，宣战与媾和只能由社会的最高权力者执行，因为战争或和平，对这种政治团体的不同力量起着不相同的推动作用，除了对这整个团体的力量有指挥权的人外，任何人都不能从事宣战或媾和，在政治社会中，这就只能是最高权力。但是在临时自由结合的社会中，根据社会成员的同意享有这种权利的人，也都有战争与媾和之权，一个人为了他自己也可以有这种权力。战争的状态并不在于参加战争者的人数多少，而在于在没有上级可以申诉的情况下，双方之间存在的敌意。
实际上进行战争或媾和的行为并不是其他任何权力的证明，而仅仅是进行战争与媾和的人们进行或停止敌对行动之权力的证明。在许多情况下，任何人都具有这种权力，而不须有政治上的最高地位。因而作战或媾和不能证明凡是这样做的人就是政治上的统治者，更不用说是君主，不然共和政府也是君主了，因为他们的确也像君主政体的政府一样作战和媾和。
不过，就算这是亚伯拉罕具有“统治权”的标志，这又是不是亚当支配全世界的“统治权”传给他的一个证明呢？假如是的话，它当然也是亚当的“统治权”传给别人的一个有力的证明。这样一来，那些共和国也同亚伯拉罕一样都是亚当的继承者，因为他们也像亚伯拉罕一样作战媾和。假如你说共和国政府虽也宣战媾和，亚当的“统治权”并没有根据传给共和国政府，我也可以同样地说，亚伯拉罕也是如此，那么你的论证便已站不住脚了。如果你坚持你的论证，认为凡是作战媾和的人（毫无疑问，那些共和国就是如此）的确“承袭亚当的统治权”的话，那么你的君主政体便站不住脚了。除非你说，凡是由继承而享有亚当的统治权的共和国都是君主国，你就可以自圆其说。不过这样的做法，就真的会成为使世上一切政府变成君主制的别开生面的方法了。
“在世界上的一切王国和共和国中，不管君主是人民的最高的父亲，或只是这样一个父亲的真正继承人，或者由篡夺或经选举而取得王位，不论是几个人或一群人统治此共和国，任何一个人，或许多人，或凡此种人物所具有的权力，仍然是最高的父的唯一的权力和自然的权力。”这种“父的身份的权力”就是“君主的权力”。他说，统治共和国的人们亦有这种王权。假如说那些统治共和国的人们具有君主的权力的话是对的，那么说，共和国是君主所统治的也就是对的了。如果统治者身上具有的权是王权，那么统治者必定是一个王，于是一切的共和国就都是货真价实的君主国，那么我们在这件事情上还需要费这么多的麻烦吗？要世界上的政府应当是什么样子，它们就得是什么样子，世界上除了君主制的政府之外，不能有其他的政府。毫无疑问这是把君主制以外的一切政府都排斥于世界之外的最可靠的办法。
但是这一切极难证明亚伯拉罕是以亚当的继承人的身份而做过君主。如果他凭着承袭的权力而做了君主，则与他同一家族的罗得（亚伯拉罕的侄儿）一定应该是他的臣民，他以家人的资格，比他的家中的奴仆应先有这种义务。但我们看见他们生活在一起，像朋友一样平等相处，当他们的牧人相争的时候，他们之间无人自以为有权或是地位较高，只是彼此协议分开（《创世记》第十三章），因而罗得实际上虽是亚伯拉罕的侄儿，亚伯拉罕和《圣经》原文都称罗得为亚伯拉罕的兄弟，这是友谊和平等的称呼，而不是统治和权威的标志。假如亚伯拉罕是亚当的继承人，并且是一个君王，这似乎比亚伯拉罕自身所知，以及他打发去替儿子娶亲的仆人所知的还多了。因为当这仆人举出这门亲事的好处（《创世记》第二十四章第三十五节）来说服那少女和她的朋友时，他说：“我是亚伯拉罕的仆人，耶和华大大地赐福给我主人，使他昌大，又赐他羊群、牛群、金银、仆婢、骆驼和驴。我主人的妻子撒拉年老的时候，给我的主人生了一个儿子，我主人将所有的一切都给了这个儿子。”我们是否能设想，一个谨慎的仆人详细地夸示他的主人的昌大，假如他知道以撒将来要取得王位会把此事略去不说吗？我们能否想象，在这样重大的时机，他会因疏忽而没有告诉他们亚伯拉罕是一个王——在当时这只是一个周知的名号，亚伯拉罕的邻地就有九个王——如果他或他的主人曾经想到过这是一件很有可能使他的使命得到成功的事情的话？
要使亚当土地的一部分就像他的全部统治权那样传给这个“嗣子”,亚伯拉罕像其他的先祖们一样“统治权广大到和创世以来任何君主的绝对支配权一样”，但他的产业、他的领土、他分封的土地实在是很狭小，因为在他还未向赫人的子孙购买一块田地和其中的洞穴来埋葬撒拉以前，他连一寸土地都没有。
结合着亚伯拉罕的例子，还举出了以扫的例子来证明“亚当支配全世界的统治权，依据由他传下的权利，为先祖们所享有”，这个例子比前者更加滑稽。“以扫领着四百武装的人去会他的兄弟雅各”，因而他依据亚当的继承人的资格，成为一个王。那么四百个武装的人，无论是怎样集合起来的，就足能证明率领他们的人是一个王和亚当的继承人了。爱尔兰有些保守党员，是会对他们有那种可钦佩的看法而感谢他的，尤其是假如附近没有一个因领有五百个武装而资格更高的人出来对他们的四百武装的权力提出异议，他们就更感谢了。在这样一个严肃的论证中，采取这样一种无足轻重的态度——不要再从更坏的地方说吧——实在是一大耻辱。在这个地方，是把以扫提出来证明亚当的统治权，亚当的绝对支配权是同任何其他君主的权力一样广大的。在同一章中，雅各又被引出来作为“根据长子名分而为他的众兄弟们的统治者”的一个例子。于是在这里，我们看到两兄弟凭着同一的资格都是绝对的君主，并且同时都是亚当的继承人，长兄之所以成为亚当的继承人，是因为他率领四百人和他的兄弟相会，幼嗣则因“长子的名分”也成了亚当的继承人。“以扫依据传给他的权力，享有亚当的用以支配全世界的统治权，其权力之广大与任何君主的绝对支配权一样”，同时，“雅各凭着继承人作为主人所具有的支配他的众兄弟的权力，支配以扫”。还是忍住你们的笑声吧！我承认，我从没有碰到过像罗伯特爵士那样精明能干的才子，用这种方法来进行辩论的。然而他的不幸在于，他所发现的原理与事物的本质和人类的事务都不相适合，并且与上帝在世界上确立的结构和秩序也不能一致，因而不能不经常与常识和经验发生冲突。
在下一节中，他告诉我们说：这种先祖的权力不仅延续到洪水时代，并且在这时代以后，“先祖”一词就可以部分地证明这一点。“先祖”一词不仅是部分地证明了世上一天有先祖，便继续有先祖权，因为只要有先祖便有先祖权，就如只要有父亲或丈夫，便必须有父权或夫权那样。但是这只是名字的游戏罢了。他想要谬误地加以暗示的东西，正是有待证明的问题，即先祖们依据都是从亚当传下来的权力，也都具有亚当所有的支配全世界之权，即假设之中属于亚当的绝对的普遍的支配权。假如他肯定在世间有这样一个绝对君权继续传到洪水时代，我很乐于知道他是从什么记载中得来的，因为我承认，我找遍我的全部《圣经》，也没有发现有一个字提到此事。如果他的“先祖权”是指的另外什么东西，那它同我们现在所讨论的事情就完全无关了。至于“先祖”这一名称怎样可以“部分地证明”凡是那些被这样称呼的人都有绝对的君权，我承认我并不了解，因而我以为，在根据这句话进行的辩论没有进一步变得更清楚一些之前，没有必要做出任何答复。
“诺亚的三个儿子得到了这个世界”，“并由他们的父亲把世界分配给他们，因为整个世界是为他们的后裔所布满”。诺亚虽从没有把世界分给他的儿子们，然而世界却可能是为他的子孙和后裔所布满，因为“地”可以为人类所“充满”，而不被分配。因而这里所提出的一切论证都不可以证明这种分配。不过我就承认他证明了吧，那么我要再问一下世界既分给他们了，三个儿子中谁是亚当的继承人呢？假使亚当的“统治权”、亚当的“君权”，根据权力只传给了长子，那么其余两个儿子就只有做他的“臣民”、他的“奴隶”。如果按照情理传给了所有三个兄弟，那么依照同一理由，便应该传予一切人类，于是他所说“继承人是众兄弟的主”这一句话，就不可能是正确的，而所有的兄弟及所有的人类，就都是平等的、独立的，大家都是亚当君权的继承者，最终大家也都是君主，彼此完全一样。但是，“他们的父亲诺亚把世界分给他们。”这样就承认诺亚还胜于万能的上帝了，因为他认为上帝自己很难把世界赐给诺亚和他的儿子们，从而损害诺亚的长子名分。他说过这样的话：“诺亚是剩下来的世间唯一的继承人，为什么我们要认为上帝会剥夺他的长子名分，使他在一切世人中，与他的儿子们同样成为唯一的寄居者呢？”可是在这个地方，他又认为诺亚剥夺闪的长子名分以及把世界分给他和他的兄弟们，是适合的。这样看来，这个“长子名分”有时一定是神圣不可侵犯的，有时又不一定是神圣不可侵犯的了。
如果诺亚的确曾经把这世界分配给他的儿子们，如果他分配领地给他们是有效的，那么神授之说便可以告终，关于亚当的继承人的所有论述，连同他在这个基础上建立起来的任何东西便全站不住。君主的天赋权力垮台了，于是乎统治权的形式和具有这一权力的人物，都将出自人的命令，而不出自上帝的意旨。因为如果继承的权力是出自上帝的意旨，是一种神授的权力，便没有人——不管是父亲或者不是父亲——可以变更它。如果它不是一种神授的权力，那它就只能是人为的，依赖于人类的意志，于是在人间的制度便没有这种规定的场合，长子便没有优于他的众兄弟的权力，人类可以随意将政府交给任何人以及选择任何形式。
他继续说：“世上大多数的最文明的民族极力想从诺亚的儿子们或者侄子们溯寻他们的渊源。”所说大多数的最文明的民族有多少呢？他们又都是谁呢？我恐怕很伟大和文明的民族——中国人，以及东西南北四方其他几个民族，他们自己也不大会关心这个问题吧。信仰《圣经》的一切民族（即“大多数的最文明的民族”）只好从诺亚那里去溯寻他们的渊源；至于世上其余的民族，他们是不会去想到诺亚的儿子们或者侄子们的。各国的谱牒官和考古学家（因为极力设法溯寻民族渊源的通常就是这些人）都努力从诺亚的某个儿子或者侄子那里去溯寻他们的渊源，这对于证明亚当支配全世界的统治权按理应传给先祖们有什么联系呢？各民族或种族的人们努力从某些人溯寻他们的渊源，我们可以断定那是由于他们以为这些人是有名望的人，对后世有荣誉的人，或是因为他们的德性和行为伟大的缘故。除此以外，他们却不询问或不想问他们是谁的后嗣，他们只是为了凭借自己的德行，把自己提高到一定的地位，从而可以给后世那些自称为是他们后代的人带来光彩而已。即使像奥古机兹、赫丘利、婆罗门、坦伯连、法拉梦德，甚至于像朱匹忒和萨腾这些人，都是古代和近代好些种族都曾努力寻求渊源的对象，难道这就能证明这些人“享有按理应当传给他们的亚当的统治权”吗？假如不会的话，这不过是用来迷惑他的读者的一种闪烁其词而已，其本身根本毫无意义。
因此，他告诉我们的关于世界的分配的那些话：“有些人说，那是用抽签的方法来分配的，又有人认为诺亚在十年之内环游地中海，把世界分成亚细亚、阿非利加和欧罗巴”；他的三个儿子每人分给一部分的土地，亚美利加则似乎是留了下来，谁能够攫取它就算是谁的——这些话也是为了同样的目的。为什么文中论</a>证诺亚把世界分配给了他的儿子们，而不肯抛弃他那连梦都不如的想象，以为他能从什么地方得到对这种想象的支持？这样一种“分配”，即使能证明什么的话，必定会剥夺亚当继承人的权利，除非三兄弟全都是亚当的继承人才行。因而又有这样的话：“这种分配的情形虽不明确，可是有一事最可以确定，那就是，分配本身是由诺亚和他的儿子的家族进行，而两亲是这家族的领袖和君主。”如果承认他的效力，这也只能证明，儿子们的父亲全都是像亚当这种统治权的继承者。如果在那个时代，含和雅弗以及除了长子以外的其他父母们都只是他们自己的家族的领袖和君主，有按照家族分配地面的权利，那么年纪较小的兄弟们，既然也是家族的父亲，又有什么能阻止他们享有同样的权利呢？含或雅弗既不曾因为他们的长兄有嗣子的权力，而失去那传给他的权力，不为君主，那么今日的众子也可以凭着传给他们的同样的权力，成为君主。那么王的自然权力便只能传于他自己的儿女，按照这种自然权利建立的王国没有一个能大过一个家族。“亚当支配世界的统治权”如果按理只应传给长子，就是按理应平等地传给所有的儿子，于是每家的父亲都会像诺亚三个儿子那样有这种权力。不管你承认哪一种，它都会破坏世上现有的政府和王国。不是全世界依照嫡嗣的权力只形成一个帝国，便是各个家族依据“亚当传给家族的父母的统治权”自成为一个政府，二者必居其一。他在这里给我们提出的关于亚当统治权的传袭的一切证明，也只能归结为这样。
在继续叙述关于传袭的问题时，他又说：“自从诺亚的家族在巴别塔分散以后，我们自然发现王权建立在世界各地的王国。”王权建立于“世界各地的王国”，我认为是没有人反对的；然而说世上竟有一些王国，它们的国王“根据从亚当传给他们的权力”享有王位，这不只是不见经传之谈，也是完全不可能的。如果我们的作者除了靠一个关于巴别塔分散时发生的情况创立的假说之外，并没有更好的根据来作为他的君主制的基础，那么他建立在这个基础上的君主制，为了联合一切人群，它的顶端纵使高入云霄，也只能像那塔那样起分散人类的作用，它除了引起扰乱之外，不能产生别的效果。
他告诉我们说，他们被划分的诸民族，是不同的诸家族，每家族又都有父亲做他们的统治者，因此即使在纷乱的时候，我们也看见“上帝小心地按着不同的家族分配不同的言语，来保存父的权力”。如有人竟能在他刚才所引的《圣经》原文中明白地发现，所有民族在那次分散时是为父亲所统治，并且“上帝小心地保存父的权力”，倒也真是一件难事。《圣经》原文的叙述中，关于他们的统治者及政府的形式、“父”或“父权”，都没有提及一字。然而文中还没有人能够瞥见“父权”的一点影儿的时候，已经眼明手快地发现它了，并且非常肯定地告诉我们说，他们的“统治者就是父亲，而上帝小心地保存父的权力”。为什么呢？因为那些同属一家族的人，说同一样的语言，因此在分散的时候，必然团聚在一起。就好像我们可以这样来进行辩论：在汉尼拔的军队中有几个不同的民族，汉尼拔把说同样言语的人集拢为一队，因而父是每队的队长，汉尼拔小心地保持“父的权力”。或者可以这样说：在卡罗里那的殖民时期，那里的英格兰人、法兰西人、苏格兰人和威尔士人各自聚居在一起，于是在卡罗里那州，他们“各随他们的方言、家族和邦国”划分他们的土地，因而“父的权力”是被人小心地保存着。或者还可以说：因为在美洲许多地方，每一个小部落都是一个个别的民族，说不同的语言，因而我们可以推论出“上帝小心地保存父的权力”，或推论到他们的统治者“依据传给他们的权力并享有亚当的统治权”。虽然我们并不知道到底谁是他们的统治者，也不知道他们政府的形式是什么，只知道他们是分别独立的小社会，说不同的语言，就已够做根据了。
其实《圣经》上没有一个字提及他们的统治者或政府的形式，只叙述人类是怎样逐渐分为不同的语言和民族。如果《圣经》上没有说过这样的事，就肯定地告诉我们，“父”是他们的“统治者”，这样做，并不是根据《圣经》的权威来进行论证，只是我们自以为是地断言其为事实，在自己脑子里建立空中楼阁。因而他所说的“他们不是没有头领和统治者的杂乱人群，随便选择他们所喜欢的统治者或政府”，也是来自于同样的根据。
我想问一下，当人类全体仍说一种语言，都聚居在西奈的平原里的时候，他们是否全都受一个君主的统治，而这君主是依据传给他的权力并享有亚当的统治权呢？假如不是的话，那在当时就显然没有亚当继承人的想法，没有人会知道根据这个地位而来的统治权，上帝或人类都没有小心地保存亚当的“父的权力”。当人类还只是一个民族，同住在一处，说一种语言，共同建造一个城市的时候，当他们显然一定是知道真正的继承人是谁的时候——因为闪活到以撒的时代，远在巴别塔分散以后，假如在那时候，他们不是受制于根据亚当传给他的继承人的父权而建立的君主制政府，那么很显然并不存在受人尊重的“父权”，并没有人承认来自亚当继承人的君权，在亚细亚也没有闪的帝国。关于这件事，从《圣经》原文这个地方似乎只可以看出，如果他们那时有什么政府组织的话，也就是一个共和政府，而并不是绝对君主制。因为《圣经》告诉我们说（《创世记》第十一章）：这不是一个王下令建筑这座城和塔，它并不是出自君主的命令，而是出自许多的人，一个自由人民的协商；“我们要建造一座城”——他们要凭借自由人的身份，替自己建造城，而不是以奴隶之身份为他们的君长和主人建造；“免得我们分散在地上”，因为一旦把城筑起来了以后，就有固定的住所来安顿自己和家族。这种商议和计划的人是可以自由分离的，但是他们愿意聚集为一个整体，这样的事，对于在一个君主政府下结合在一起的人们来说是既不必需，也不大可能发生的。这些人，如果全是受制于一个君主的绝对支配权之下的奴隶，他们也没有必要那样想尽办法来阻止他们自己流浪到他的领域范围以外去。试问在《圣经》上，这个意思是否比亚当继承人或者“父的权力”更为明白呢？
但是假如像上帝所说的那样，他们既为一族（《创世记》第十一章第六节），有统治者，有一个根据自然权力对他们拥有绝对的最高权力的王，假如上帝又突然间让七十二个“不同的邦国”从他们的中间建立起来，各受不同的统治者的管辖，并马上脱离旧的君主的统属，那么上帝又何必要对保存最高的父的身份的父权那样关心呢？这就是把我们的好恶任意加于上帝的关怀里。假如我们说，上帝小心地保存那没有“父的权力”的人们的“父的权力”，这话说得通吗？因为假如他们是在最高的君主统治下的臣民，而同时上帝又夺去自然君主的真正的“最高的父的身份”，他们能有什么权力呢？如果说，上帝为保存“父的权力”起见，让好几个新的政府和统治者产生，然而这些政府和统治者并非全都拥有“父的权力”，这话是否合理呢？反之，假若有人说，上帝让一个有“父的权力”的人，使他的政府分裂，由他的几个臣民分有，上帝是在小心地破坏“父的权力”，这样说不是一样也有道理吗？
同样，当一个君主国瓦解，被反叛它的臣民所分割的时候，假如君主制的政府认为上帝使一个安定的帝国分裂成许多小国，他是小心地在保存着君主的权力，这种说法不是与文中的论证法正好相同吗？假如有人说，凡是上帝决意要保存的，上帝便当作一件事物小心地保存，因此也被人类当作必需和有用的予以尊重——这是一种特别的说法，谁也不会认为应该仿效。如果闪（因为他那时还活着）应有统治巴别城那一个部族的“父的权力”，或者根据“父的身份”的权力，可是紧跟着，当闪仍活着的时候，另外七十二个人竟对分裂成多政府的同一个部族也拥有“父的权力”，或依据“父的身份”享有统治权，我确信这样根本不可能是恰当和确切的说法。这七十二个父亲要不是恰好在混乱之前实际上已经是统治者，可以说他们已经不是一族，可是上帝自己说，他们是一个共和国，那么君主国到底在哪儿呢？要不就是，这七十二个父亲有“父的权力”，但自己并不知道。奇怪啊，“父的权力”既是政府的唯一根源，但是一切人类都不知道！更加奇怪的是，口音的变化竟然会突然向他们透露这件事情，使这七十二个父亲在顷刻之间知道他们有“父的权力”，其余的人也都知道应当要服从他们的父权，并且各人都知道他所应臣服的特殊的“父权”是哪个！凡是能够从《圣经》上想出这种论证的人，也能够从那里找到最适合他的幻想或利益的乌托邦模型，而经过这样处理的“父的身份”，既可以为一个要求全世界的君权的君主辩护，同时也应能替他的臣民辩护，因为他们既然都是一个家族的父亲，就可以脱离对他的一切从属，并把他的帝国分裂为许多小国，自做君主。究竟是当时还活着的闪，还是那七十二个新君主——他们在他的领土内开始创建七十二个王国，并且对他的臣民具有统治权——拥有父权以前，父权在他们中间谁的手上，始终是一个疑问。那是因为，两方面都有“父的”（最高的）权力，并且被他引用作为例子，用来证明那些人的确“根据下传给他们的权力，享有与任何君主的最高绝对支配权同样广泛的亚当的统治权”。至少，有一点是根本躲不开的，即是假如“上帝小心地保存新建立的七十二国的父的权力”，结果必然是，他也同样小心地破坏了亚当继承人的一切理由。因为真正的继承人（如果上帝确曾定下这样的继承权的话）必定为人知道，仍然活着，他们全是一个民族的时候，上帝竟这样小心地去保存那么多（至少七十一个）根本不可能是亚当嗣子的人们的父的权力，我们能做这样的结论吗？
宁录是他所举的享受这种先祖权力的第二个例子。但是我仍不明白，由于什么理由，似乎对他有点厌恶感，而且说，他“不义地扩充他的帝国，用暴力侵犯别的家族之主的权力”。这里所说的“家族之主”在他的关于巴别城的分散的叙述中称为“家族之父”。他是怎样称呼都不要紧，我们也明白他们是谁。总之这个父的权力落在他们身上，不出两个原因：或者因为他们是亚当的嗣子，这样便不能有七十二个，也不能同时有一个以上；或是因为他们是子女们生身的父亲，这样每一个父亲凭借着同样的权力都有支配自己儿女的“父权”，其权力之广大与那七十二个父亲一样，他们对于他们自己的后代是独立的君主。他把“家族之主”做出这样的解释之后，又用下述的话很巧妙地叙述了君主制的起源：“在这个意义上，他可以被称为君主制的创建者”，即不义地用暴力侵犯别的家族之父支配他们儿女的权力。然而这种父的权力，如果是依据自然权力落在他们的身上（否则那七十二个父亲怎样可以够得到这权力呢），不得到他们自己的同意，没有人能夺去它。那么我想请思考一下，这个问题与别的君主有多大的关系，按照他在那一段中做出的结论，它将那些把支配权扩大到家族以外的王权化作暴君制和篡权制，或者化为族父的选举权与族父的同意权，而后者与人民的同意权就只有很小的差别。
他在下一节中所列举出的以东十二公，亚伯拉罕时代在亚洲一角的九个王，在迦南地区为约书亚所消灭的三十一个王，所有这些例子，都是为了证明这些王是有统治权的君主。但那时每一个城邦都有一个王所下放的力量，却是大量和他直接相反的证据，证明使他们成为君主的，不是亚当传给他们的“统治权”。因为假如他们是以这个资格而拥有王位的，那么结果不出二途，或者只能够有一个统治者支配他们全体，或者每一家的父亲都像他们一样，是一个君主，一样可以有资格要求王位。假如以扫的所有儿子，不论长幼，每人都有“父权的权力”，在他们的父亲死后，都成为统治的君主，他们的儿子在他们死后，也有同样的权力，以此类推，一直到亿万代；这样，父亲的一切自然权力，便可能被限制到只可支配他们自己生养的子女和他们的后裔。父的权力随着每个家长的死亡而终结，好让同样的父权落到他的每个儿子身上去各自支配各自的后裔；这样，父的身份的权力的确将被保存下来，而且是可以理解的。
因为亚当的“父权”是支配一切人类的，每一次只能传给一个人，然后那个人只能再传给他的真正继承人，因此，以此种权利为依据，世界上只能有一个王。假如说依据的不是传自亚当的父权，则这种资格就必然只是因为他们自己是父亲，于是他们除了支配自己的后裔之外不能再支配任何人。那么如果属于亚伯拉罕后裔的以东十二公，亚伯拉罕邻国的九王，雅各与以扫以及迦南的三十一个王，为亚多尼伯锡克所残杀的七十二个王，到贝纳德来的三十二个王，在托洛亚城交战的希腊七十个王，通通都是统治的君主的话，很显然这些君王的权力都是来自“父权身份”以外的某种根源，因为他们中有些人的权力范围超出了他们自己的后裔，这又证明他们不能全都是亚当的继承人。
一个人凭借着“父的身份”而提出对权力的要求，我敢说只有在两种情况下才是可以理解的或是可能理解的，即或是因为他是亚当的继承人，或是因为他是能够支配他自己所生的子孙的祖辈，在这两者之外，我敢断言没有人能够找出别的理由。假如他所举出的一大串君主之中，有任何一个是根据上述的资格之一而得有权力的，我或许可以承认他的主张。不过他们显然全都与他用来证明的论点不相干，并且是直接冲突的，他的结论本就是“亚当支配全世界的统治权按理应当传给先祖们”。
“先祖政治继续存在于亚伯拉罕、以撒和雅各身上，直到被埃及奴役的时代”，接着他又说，“我们能够按照明显的脚印追踪这个父权政府一直到入埃及的以色列人那里，到埃及后，最高父权统治的行使便中断了，因为他们已经为一个较强有力的君主所征服”。从亚当传下来的像我们所见到的那样依据父权来行使绝对君主权力的足迹，经过二千二百九十年，根本就不是什么足迹；因为在所有那段时期内他不能够举出一个例子，证明有任何一个人是依据“父的身份”来要求或行使王权的，或指出有任何一个做君主的人是亚当的嗣子。所有他的证据能证明的只是，在那个时代，世上有父亲、先祖和王。但是父亲和先祖有没有绝对的独断的权力，那些王凭着什么资格拥有他们的权力，这种权力大到什么程度，《圣经》完全没有提及。很显然，依据“父的身份”的权力，他们既不曾也不能够要求享有统治权和帝位的资格。
“最高的先祖统治权的行使之所以中断，那是因为他们已附属于一个较强有力的君主”这句话不能够证明什么，只能证实我从前所怀疑的，“先祖统治权”是一种谬误的说法，它并不能表示“父的”和“王的”权力的意思，因为他假设的这种绝对统治权是属于亚当的。
因此，当埃及有一个君主，以色列人又是在他的王权统治之下的时候，他怎么可以说“先祖统治权在埃及已经中断了”呢？假如“先祖权”就是“绝对的君主权”，又如果不是这样，而是别的什么东西，为什么他浪费那么些笔墨来论述一个不成问题而又同他的目的无关的权力呢？如果“先祖权”就是“王权”，当以色列人在埃及的时候，“先祖的”统治权的行使根本没有中断。的确，那时王权的行使不是在神许与亚伯拉罕的子孙的手中，可是在那之前，我知道也是没有的。除非只有这个神选的亚伯拉罕的宗系才有对亚当的统治权的继承权，否则这同他在上面讲到的“传自亚当的王权”的中断又有什么关系呢？再说，他所举的七十二个统治者——在巴别城口音变乱时父亲的权力保存在他们的身上——以扫以及以东十二王的例子有什么用处呢？为什么把他们与亚伯拉罕和犹大一道举出来，当成是真正“父权政治”的例证呢？如果不论什么时候，只要雅各的后裔没有最高权力，世间的“先祖统治权”的行使也就停止了，我猜想如果君主的统治权归埃及法老或别人掌握，倒是会满足他的需要。可是在所有地方，我们都不容易发现，他所讨论的目的是什么，特别是在这个地方，当他说到“最高的父权在埃及的行使……”时，他想要达到的目的是什么？甚至这话怎样足以证明亚当的统治权传给先祖们或其他的人，都含混到难以猜测。
我原本以为他是从《圣经》中给我们提出一些关于从亚当传下来的以父权为基础的君主政府的证明和例子，而不是给我们一篇犹太人的历史。这些犹太人，我们要在许多年以后，他们成为一个民族时才发现有君主，并且也不曾提到亚当的继承人是这些君主，或者他们是在具有父权的时候，根据父权而成为君主的。我本以为他既然已经说了这么多关于《圣经》的事情，他想必能从那里面提出一系列的君主，他们都清清楚楚地具有亚当父权的资格，他们作为他的继承人，对他们的臣民拥有并行使父权统治，因此这是真正的父权政府。不料他既没有证明先祖们是君主，也没有证明君主或先祖是亚当的继承人，哪怕是冒充的继承人也罢。这样，倒不如说证明了先祖们全是绝对的君主，先祖和君主的权力只是父权，以及亚当传给他们的这个权力。我认为，所有这些命题都可以从菲迪南多·索托关于西印度的一群小王的杂乱记述中，或者从任一种北美洲的近代历史中，或者从引自荷马的希腊七十个王的故事中得到证明，其效果与从《圣经》里拿出的那一大堆他一一列举出来的君主们一样的好。
我以为他还不如抛开不谈荷马和他的特洛伊战争，因为他对于真理或是君主政体的强烈热忱已经使他对哲学家们和诗人们产生了如此高度的愤懑，以至于他在序言中告诉我们说：“时至今日，喜欢跟着哲学家和诗人们的意见后面跑的人太多了，他们想从中找到一种可以给他们带来一些自由权力的政府起源学说，使得基督教蒙受耻辱，引出了无神论。”可是这些异教的哲学家和诗人们——像亚里士多德和荷马——只要能够提供一些还可以满足他的需要的东西，就根本没有被我们这位热诚的基督教政治家拒绝过。
可是，让我们仍旧回到他的《圣经》上的历史来吧。“自从以色列人摆脱压迫回去，上帝对他们特别关心，挑选摩西和约书亚相继做君主来管理他们，替代最高的父亲的地位。”假如以色列人“脱离埃及的压迫回去”是真的话，他们一定回到自由的状态，并且这话必定包含有他们在受压迫之前及以后都是自由的意思，除非主人的更换就是“摆脱压迫回去”，或是一个奴隶从一只奴隶船搬到另一只船去，就是“摆脱压迫回去”。假如说他们“摆脱压迫回去”了，很明显，在那个时代——不管文中在序言里说了些与此相反的话——一个儿子、一个臣民和一个奴隶之间的区别是存在的。但不论是受埃及压迫以前的先祖们还是以后的以色列统治者，都没有“把他们的儿子或臣民算做他们的财物”，像处置“别的财物”那样，用绝对的支配权来处置他们。
流便献他的两个儿子给雅各做担保，犹大最后为使便雅悯平安逃出埃及而充当了担保，这是明显的例证。假如雅各对于他的家族各人的支配权，像支配他的牛或驴一样，像主人对于自己的财物一样，上述的事便完全是空的、多余的，最多是一种笑话而已。并且流便或是犹大出来做担保，保证便雅悯回去一事，正像是一个人从他的主人的羊群中取出两只羊，拿一只出来做担保，保证他一定会好好地把第二只送回去一样。
当他们脱离了这种压迫，其后又怎样呢？“上帝因为对他们以色列人特别关心。”在他的书中，他竟有一回让上帝对人民关心起来，真好，因为在别的地方，当他讲起人类来时，一若上帝绝不关心他们中的任何部分，而只关心他们的君主，至于其余的人民，人类的社会，只被他当作若干群的家畜，供他们的君主使役、应用和作乐。
上帝挑选摩西和约书亚相继做君主来统治，这是所发现的精明的论据，证明上帝关心父的权力和亚当的继承人。这里面，为表示上帝对他自己的人民的关心，他挑选来做他们的君主的人竟都没有做君主的资格，摩西在利未族中，和约书亚在以法莲族中，都没有父亲的身份，但是他们是代替最高的父亲地位的。假如上帝曾在任何地方像他选择摩西和约书亚那样明确地宣告过他把这样的父亲作为统治者，我们就可以相信，摩西和约书亚是“代替他们的地位的”。但是那是一个还在争论中的问题，在这个问题没有被更好地证明以前，摩西为上帝选做他的人民的统治者，不能证明亚当的继承人或“父亲的身份”拥有继承权，正如同上帝选择利未族中的亚伦做祭司，不能证明祭司一职属于亚当的继承人或“最高的父亲”一样。纵使祭司和统治者两种职位都不是安排在亚当的继承人身上或是父的身份之上，上帝仍然可以选择亚伦做以色列的祭司，选择摩西来统治。
接着说：“同样，在选择了他们之后没多久，上帝又设置了裁判官，在危险的时候保护他的人民。”这证明父的权力是政府的渊源，同从前一样，继承权是从亚当手中得到的。只是在这里，似乎承认这些在当时全都是人民的统治者的裁判官们都不过是些勇敢的人们，在危险的时候，人民推举他们做将军来保护他们。难道没有父权为统治权力的依据，上帝就不可以设置这些人员吗？
可是，当上帝为以色列立君的时候，他重新建立了父权政府世代承袭制这一个古老而原始的权利。
上帝是怎样重新建立的呢？是用一种法律吗，即一种成文的命令吗？这样的事情我们找不到，那么，当上帝为他们立君主之时，他就“重新建立了这一权力”；等等。所谓在事实上重新建立对父权统治的世代承袭权，便是让一个人占有他的祖先曾经享有的以及他自己根据世袭权也有资格享有。因为，第一，假如不是他的祖先曾有过的政府，而是另一政府，那就不是继承一种“古老的权力”，而是开始一种新的权力。如果一个君主，除了赐给一个人多年来他的家族已被夺走的早期遗产以外，还另外赐予从来不曾为他们祖先所占有过的财产，在这个场合，只有对于从前为他们的祖先享有过的产业，才能说是“重新建立世代承袭的权力”，别的产业就不能这样说。因而，如果以色列诸王所有的权力多过以撒或雅各所有，那便不是在他们身上“重新建立”对某一种权力的继承权，而是给他们以新的权力——不论你怎样称呼这种权力，不管是不是“父权”。至于以撒和雅各有没有与以色列诸王一样的权力，我请大家根据上面讲过的话去加以考虑，我不相信会发现亚伯拉罕、以撒或者雅各享有任何一点王权。
其次，除非那个取得这种权力的人确实有继承之权，又是他所继承的人的真正下一代继承人，不然对任何东西都不能有所谓“原始的与古老的世袭权力之重新建立”。在一个新的家族中开始的事情，能说是重新建立吗？让无权继承的人得到王位，然而这个人在世代继承没中断过的情况下又根本没有可能提出取得这种权力的借口，这能说是一种古老的世袭权的重新建立吗？上帝赐予以色列人的第一个王扫罗是出自便雅悯族。是否“古老的和原始的世代继承权”在他身上“重新建立”了呢？大卫是第二个王，他是耶西最幼的儿子，而耶西是雅各的第三个儿子，犹大的后裔。是否在他身上又“重新建立了对父权政府的古老而原始的世代继承权呢？”抑或是在王位的继承者他的幼子所罗门的身上呢？是在支配十族的耶罗波安的身上呢？抑或是在登基六年与王族血统完全无关的亚他利雅的身上呢？假如“父权政府世代承袭的这种古老而原始的权力”重新建立在上述诸人中的任一个人或他们的后裔身上，那样“父权政府世代承袭的古老而原始的权力”，不论长兄幼弟都可享有，只要活着，在他身上都可重新建立这种权力。只要幼弟们和长兄们一样，根据“世代承袭的古老的和原始的权力”可以享有的权利，无论它是什么，每一个活着的人也可凭着世代承袭权而取得这种权力，包括罗伯特爵士以至任何人。为了保障王权和王位继承权而重新建立了对“父权”或“王权”政府的世代继承权，如果每一个人都可以享有这种权利，那么这是一种什么样的英勇权力，就让大家来考虑吧。
然而文中又说“每当上帝选择王位的主人时，他预定使他的子孙也享有这种利益，虽然王位的授予只提到父亲，这种利益已被认为是充分地包含在父亲身上”，但是这也不能对继承问题有所帮助。因为即使依照文中所说，君权授予的恩惠亦要传及承受此权力者的子孙，这指的也不是继承权。为什么？因为上帝既把某项东西一般地给予某人同他的子孙，则具有此项权力的人不能是特定的某一个子孙，相等的权力应赋予每一个人。假如说这里的意思是指嗣子而言，我想作者同任何人一样都很愿意用这个词，只要这样做能满足他的需要。然而继大卫为王的所罗门与继大卫统治十个支派的耶罗波安一样，虽然都不是他的嗣子，但是他的后代。因此有理由避免要嗣子们继承，因为这种说法在继承上行不通。这一点不能反对，于是他的继承权理论便不攻自破，犹如他在这个问题上什么也没有说过一样。如果上帝把君权授予一个人及其子孙，就像他把迦南地赐给亚伯拉罕和他的子孙，岂不是他们大家都有权力——大家都有份儿了么？
然而文中将怎样证明，每当上帝选择某一个特定的人做王的时候，他预定子孙们（我假定他的意思是指他的子孙们）也必定享有这种利益呢？他在同一节中说，“上帝因对以色列人特别关心，挑选摩西和约书亚做君主来统治”，他竟这么快就把摩西和约书亚连同上帝所立的士师们忘记了吗？这些君长既有“最高的父的身份”的权威，他们不是具有与君主同等的权力吗？他们既为上帝自己特别选任，他们的后裔难道不应像大卫和所罗门的后裔一样也享有那个选任的利益吗？假如他们的父权是由上帝直接交到他们的手上，为什么他们的“子孙”没有这种利益，继承这个权力呢？或者，假如他们是以亚当的嗣子的资格取得这种权力的，他们彼此既不能互为继承者，为什么他们自己的嗣子们在他们死后不能凭借传给他们的权力并享有这种权利呢？摩西、约书亚和士师们的权力是否同大卫和以色列诸王的权力相同，并且是出于同一渊源呢？是否一个人所有的权力必不能为另一个人所有呢？假如这种权力不是“父权”，于是上帝自己的选民也受那些没有“父权”的人所统治，虽然那些统治者没有这种权力但照样治理得很不错。假如这种权力是“父权”，而行使这权力的人是由上帝特选，那么文中所说的“每当上帝选择一个人做最高的统治者（因为我认为君主这个名称并没有什么魔力，真正的差别并不在于称号，而在于权力），他预定这个人的子孙也都享有这种利益”这条规则便没有用处了，因为从以色列人出埃及到大卫的时代（四百年），任何一个儿子除了在父亲死后与诸士师一起继承他的统治权，审判以色列人外，子孙们从来不是“那样充分地被包含在父的身上”。假如为避免这点，而说上帝时常选择继位者，这样把“父的权力”赐转给他，而不让他的子孙继承，耶弗他故事中（《士师记》第十一章）的情况很显然不是如此。耶弗他与人民立约，他们就拥护他做士师来统治他们。
“每当上帝选择一个特定的人”来行使“父的权力”，假如这不是指为王的意思，我倒是很想知道一个王与一个行使“父权”的人之间有什么分别；他预定这个人的子孙也享有这种利益，就是白说的了。我们看见士师所有的权力及身而止，而不传给他们的子孙。假如士师没有“父的权力”，那时谁有“父的权力”，即是说支配以色列人的统治权和最高权力。我恐怕他们只好承认上帝的选民，作为一个民族存在了几百年，并不知道或根本没有想到过这个“父的权力”，或许没有出现过任何君主的政府。
若想充分明白这一点，只要读读《士师记》最后三章所载的利未人的故事，以及因为利未人的缘故，以色列人与便雅悯人战争的历史就行了。当我们看到，利未人民要求报仇，为这事而讨论、决议以及指挥当时行事的，都是以色列众支派和他们的公会，那么我们的结论不出二途，或者上帝在他自己的选民当中并不是“小心地保存父的权力”，或者在没有君主政府的地方，“父的权力”也可以得到保存。假如是后者，那么尽管“父的权力”得到极为有效的证明，却不能由此推论出君主制政府的必要性。假如是前者，那么上帝一方面规定“父的权力”在人类的儿子中间那样神圣不可侵犯，没有它就不能拥有权力或是政府，而另一方面在他自己的选民中间，甚至当他正在替他们设立一个政府并且正在给一些国家和人们之间的关系规定法则时，这个伟大的根本的一点，会被隐藏和忽略达四百年之久，岂不是怪事，令人难以置信吗？
在我抛开这个问题以前，我不得不问一下，怎样会知道，“每当上帝选择一个特定的人做王的时候，他预定这个人的子孙也都享有这种利益”？上帝是通过自然的法则或启示来说的吗？根据同一法则，他也必须说明他的“子孙”中哪一个应当根据继承法则享有王位，即是要指出他的继承人，否则便会让他的“子孙”们去分割或争夺统治权了。当有人提到上帝曾宣布过这种想法的证据时，我们有责任相信上帝确有这种想法，然而在没有提出证据前，应该对我们提出一些较好的根据，之后我们才有义务奉他为上帝意旨的可信的启示者。
“在他授予王位时只提及父的名字，子孙已经充分地包含在父的身上。”可是，当上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕时（《创世记》第十三章第十五节），上帝认为应该把“他的子孙”也包含在内；同样，祭司的职务是赐予“亚伦和他的子孙”；上帝不只把王位赐给大卫，还赐给他的子孙。不论怎样对我们保证“当上帝选择一个人做王的时候，他预定这人的子孙也享有这种利益”，我们却看见，他赐给扫罗王位时，却并没有提到在他死后他的子孙怎样，并且王位也不归他的子孙所有。为什么在选择一个人做王时，上帝就预定他的子孙也享有这种利益，而在选择一个人做以色列的士师时，就不是这样做，我很愿意得到一个理由。为什么上帝赐给一个王以“父的权力”时，就包含他的“子孙”，然而对一个士师做同样的赐予时，就不包含这个呢？是否“父的权力”根据继承权只应该传给一个人的子孙而不应传给另一个人的子孙呢？对于这区别的理由实在有说明的必要。如果赐予之物同样是“父的权力”，赐予的方式同样是上帝对于人物的选择，但是仍有分别，则区别所在必不单是名称了。因为“上帝立士师”，我认为他决不会承认他们是由人民选择的。
我们的作者既然那样自信地断言上帝小心保存“父的身份”，并自诩他所说的一切都是建立在《圣经》的权威之上，我们可以预期那个法律、制度以及历史主要都包含在《圣经》里的民族会给我们提供更明白的例子，来证明上帝对于在那个民族中保存父权所表示的关心，因为大家都承认，上帝对这个民族是特别关怀的。那么让我们来看看，从犹太人开始成为一个民族以来，在他们中间，这种“父的权力”或统治权是处于什么状态。由他们入埃及到他们脱离埃及的羁绊回来这二百多年中，这种权力是根本不存在的。由那时直到上帝为以色列人立君的大概四百年中，文中对这个问题也只做了很简略的叙述。的确，在整个那段时间中，犹太人中间也没有父权或王权政治的一点迹象可寻。然而文中却说：“上帝重新建立了父权政府的古老而首要的直系继承权。”
我们已经看到了当时建立的“父权政府的直系继承权”是什么。我现在只要考虑一下这种情况经历了多久，那就是到他们被囚为止，大约有五百年。从那时起到六百多年之后被罗马人灭亡这个时期中，这个古老而首要的“父权政府的直系继承权”再一次失去。此后在没有这种权力的情况下，他们仍旧是在上帝赐予的土地上的一个民族。可见，在他们作为上帝的特选民族的时间里，他们保有世袭君主政府的时间不到三分之一。然而在这一段时期，没有一刻有“父权政府”的痕迹，也没有“重新建立这古老而首要的对父权政府的直系继承权”的迹象，无论我们认为从来源上说，它是从大卫、扫罗、亚伯拉罕等人得来的，或者是从唯一的真正的来源，从亚当得来的……
