第五讲 权力自由的悖论

    一、征服与统辖


    二、篡夺与暴政


    三、政府的解体


    一、征服与统辖


    虽然政府除上述起源之外根本没有别的起源，社会也只有以人民的同意为基础，可是野心使世界上充满了纷乱，以致在构成人类大部分历史的战争的喧闹声中，这种同意大家很少注意。所以有许多人就把武力误认为人民的同意，把征服认为是政府的起源之一。可是征服并不等于建立任何政府，正如拆毁房屋并不等于在原处重建新屋一样。固然，为了创建新的国家结构，通常要摧毁旧的，可是如不取得人民的同意，绝不能建立一个新的结构。


    一个侵略者可通过让自己同另一个人处于战争状态，无理地侵犯他人的权力，因此绝不能通过这一不义的战争状态来获得支配被征服者的权力。关于这点，人们都很容易同意，因为人们不能想象强盗和海贼应当有权支配他们能用强力制服的人，或人们须受他们在非法强力挟制下做出的承诺的约束。假如一个强盗侵入我家，用刺刀对向我的喉咙，逼我将我的产业签约让渡给他，这会作为他获得任何权力的根据吗？这如同一个不义的征服者用剑锋逼我顺从时所取得的权力，不论是出自戴王冠的人之手或卑贱的人之手，都是一样的。罪犯的名位和他的党羽的数目，除了加重罪行以外，并不使罪行有何差异，唯一的差异就是大盗惩罚小盗使他们服从自己。而大盗们因为过于强大，决非这个世界的软弱的司法力量所能惩罚，就得到桂冠和胜利的酬赏，反把惩罚罪犯的权力拿到手里。对于一个这样侵入我家的强盗，我有什么挽救的办法呢？那就是诉诸法律以求公道。可是也许我得不到公正的裁判，或者我因残废而不能行动，遭受抢劫而没有诉诸法律的财力。如果上帝剥夺了我寻求挽救的一切手段，那就只有忍耐一途。可当我的儿子有能力时，他可以寻求拒绝我的法律救济；他或他的儿子还能重新起诉，直到他收回他应享有的东西为止。可是被征服者或他们的儿女，在人世间没有法庭，也没有仲裁者能够告诉。那么他们可以像耶弗他一样，诉诸上天，并把他们的申诉重复着，直到恢复他们祖先的原有的权力为止，这个权力就是要有一个为大多数人所赞同和默认的立法机关来支配他们。要是有人反对，认为这会引起无穷的纠纷，我的回答是，这不会比司法所引起的纠纷更多，如果司法对所有向它申诉的人都受理的话。一个人如果无缘无故骚扰他的邻人，他便要受到邻人所诉请的法庭的处罚。诉诸上天的人必须确信他有充足的理由，因为他将对一个不能受蒙骗的法庭负责，而这个法庭肯定是会衡量任何人对同属社会的成员，也就是人类的任何部分所造成的损害而加以惩罚的。由此可见，不义战争中的征服者不能因此享有使被征服者臣服和顺从的权利。


    可是，我们假定正义的方面是胜利的一方，而且考察一下合法战争中的征服者，看他得到什么权力和对谁拥有这种权力。


    第一，他显然不因他的征服而得到支配那些同他共同进行征服的人的权力。那些站在他一边进行战斗的人们，不能由于征服而受到损失，而是至少还必须是像以前那样的自由人。最通常的情况是，他们根据一定的条件效劳，意思是说，他们可以同他们的领袖分享战利品的一部分和由胜利得来的其他利益，或至少应给以被征服的国家的一部分。那些以武力建立专制君主统治的人们，使他们的英雄，即这种君主国家的创立者变成放肆的德洛坎塞之流，却忘却了他们还有将校士卒为他们在战争中取得胜利，或帮助他们镇压或和他们一起占有他们所并吞的国家。据有些人说，英国的君主制是建立于诺曼人的征服时期，因此使我们的君主取得享有绝对统辖权的依据。假如这是真实的（但历史上并不是这样）以及威廉王有对英伦岛作战的正义权力的话，那么他靠征服得来的统辖权也只能给予当时居住在这里的撒克逊人和不列颠人。不管征服会造成什么样的统辖权，一道同威廉来的并帮助他征服的诺曼人，还有他们的所有后裔，全是自由人，不是由于征服而变成的臣民。如果我或别的什么人作为他们的后裔而要求自由，就很难做出相反的证明。明显地，法律既然没有对这些民族加以区别，便无意使他们的自由或利益有任何差别。


    但是假设（纵然很少有这样的事）征服者和被征服者并未结成一个国家的人民而受制于同样的法律，享有同样的自由，让我们再看一下一个合法的征服者对于被征服者拥有什么权力。我说，这种纯粹是专制的权力。他拥有绝对的权力来分配那些因不义战争而丧失其生命权的人的生命，可是对于那些不参加战争的人的生命或财产以及那些事实上参加战争的人的财产，却不能享有这种权利。


    第二，我可以说征服者只是有权支配那些事实上曾帮助、赞成或同意攻击他的不义的人们。因为既然人民没有授权他们的统治者去做不义的事情，如发动不义的战争（因为他们自己也从未有过这种权力），他们就不应该被认为对不义战争中的暴行和不义行为负有罪责，正像他们不应该被认为对他们的统治者施行的任何强暴或压迫负有罪责一样，因为他们未曾授权他们的统治者去做这样的事。当然，征服者很少对这些加以区别，而是有意地让战争的混乱把一切都混同一起。不过这仍变更不了正义，因为征服者支配被征服者的生命的权力之所以能够存在，只是由于后者曾用强力来进行或支持不义的事情，因而他只能有权支配那些赞同这强力的人们，别的人都是无辜的。征服者无权统治被征服国家对他没有伤害的人民，即没有放弃自己生命权的人们，正像他无权统治其他任何没有侵犯他或向他挑衅而同他和睦相处的人一样。


    第三，在正义战争中征服者对被他打败的人所获得的支配权是完全专制的，后者由于使自己处于战争状态而抛弃了自己的生命权，因此征服者对他们的生命拥有一种绝对的权力，可他并不因此对他们的财产享有一种权利。乍听起来这无疑是个很奇怪的学说，因为它与世界上的惯例完全相反。在说到国家的领地时，最常用的说法是指那种通过征服而得的土地，好像征服就转移了占有的权利。但是如果我们想一想，强有力者的做法无论怎样被普遍采用，总很难成为正确的准则。


    尽管在一切战争中，强力和损害常常是交织在一起的，而当侵略者使用强力来侵害那些与他进行战争的人们的人身的时候，很少不伤害他们的财产，可是使一个人处于战争状态的只是强力的使用。因为不管以强力开始造成损害或者悄悄地用诈欺造成损害，他都拒绝赔偿并以强力维持那种损害（这与最初使用强力造成损害是一样的），而造成战争的正是这种强力的不正当的使用。当一个人破门而入，用暴力把我赶出门外，或温和地进来，用强力把我推出屋外，实际上他所做的事是一样的。现在我所论述的情况，是假设我们处在世界上没有可以向其告诉的、双方都向其服从的共同裁判者的状态。因而使一个人与另一个人处于战争状态的是强力的不正当的使用，犯这种罪行的人就抛弃了他的生命权。因为不使用作为人与人之间的准则的理性，而使用野兽般的强力，他就可能被他用强力侵犯的人毁灭，如任何危害生命的残暴野兽一样。


    父亲的过错并不是儿女们的罪过，父亲虽然残暴不仁，儿女们也许是有理性的和和平的。因此父亲由于他的过错和暴行只能断送他自己的生命权，并不使他的儿女牵累进他的罪行或破坏。自然要从尽可能保护全人类这一愿望出发，已经使他的财产属于儿女以免他们死亡，所以他的财产仍继续属于他的儿女。如果他们由于年幼、身不在场或自行决定，不曾参</a>加战争，那么他们不曾做任何抛弃财产的事，那征服者也不能因为他已制服那个企图以强力毁灭他的人而享有夺去他们的财产的任何权利。他虽然可能对财产有某些权利，以赔偿在战争和在防卫自己的权利时所受到的损失。由论述涉及被征服者财产到什么程度，以后再加论述。由此可见，一个人通过征服享有支配一个人的人身的权利，他可以随便毁灭他，但并不因此享有支配他的产业的权利，不论是加以占有或享用。因为把另一个人当作野兽夺去生命并随意毁灭的，正是他所遭受的暴力，可是使他具有支配另一个人的财产的权利的，只是他所受到的损害。我虽然可以杀死一个半路拦劫的强盗，他的金钱却不能够被夺去，这样做倒变成我在抢劫了。强盗的暴力以及他使自己所处的战争状态让他放弃了他的生命权，但这并不能给我享有他的财产的权利。所以征服的权力只能及于参加战争者的生命，纵然为了向他们要求赔偿，并及于他们的产业，就是在这种情况下也应当对无辜的妻子儿女的权利加以保留。


    假如在征服者这方面，具有可能假想的最充分的正义，他仍没有权力占据多于战败者所能丧失的东西。他的生命是在胜利者的掌握之中，胜利者可以占有他的劳役同他的财产以获得赔偿，可胜利者不能夺取他的妻子和儿女的财物，包括他的财物中妻子和儿女享有的那一份。例如，我在自然状态中（一切国家都彼此处在自然状态中）曾经损害了另一个人，由于我拒绝赔偿而进入了战争状态，这时我以强力保卫我的不义之财的行动就使我成为侵略者。我被征服了，诚然我已丧失生命权而任人处置，可我的妻子儿女的生命权却不是这样。他们没有进行战争，也没有帮助作战。我不能放弃他们的生命权，这不是我所能抛弃的。我的妻子分享我的产业，我也不能加以放弃。我的儿女是我所生的，也就有靠我的劳动和财产来维持生活的权利。因此，问题便是这样：征服者具有要求赔偿所受到的损害的权利，而儿女们也具有享受他们的父亲的产业来维持生活的权利。至于妻子的一份，不管是她自己的劳动还是契约使她具有享受这份财产的权利，她的丈夫显然不能放弃归她所有的东西。我的回答是：根本的自然法既然是要尽可能地保护一切人类，那么假如没有足够的东西可以充分满足双方的要求，即赔偿征服者的损失和照顾儿女们的生活所需时，富足有余的人应该减少他获得充分满足的要求，让那些不是这样就会受到死亡威胁的人取得他们的迫切和优先的权利。


    假如被征服者必须倾其所有来赔偿征服者的钱财的损失，而被征服者的儿女们在丧失其父亲的所有财产之后只能冻馁待毙，即使在这种程度上，征服者对于正当要求的满足，仍不能主张行使被征服的国土的所有权。因为战争的损失极难与世界上任何地区的任何大块土地的价值相提并论，如果那个地区没有荒地，所有的土地都被占有了。要是我没有夺取征服者的土地（既然我被战败，就不可能这样做），那么我对他造成的任何其他损失总是很难抵得上我的土地的价值。如果它同样被开垦过，并且大小上约略等于我所蹂躏过的他的土地，一年或两年的收成（因为很少能达到四五年的收成）遭受破坏，可算是所能造成的极大损失。至于被夺去的货币和财帛珍宝之类，它们绝不可能是自然的财物，它们只有一种虚构价值，它们依自然的标准并没有价值，正如美利坚人的贝壳串珠对于一个欧洲的君主，或者欧洲的银币对于从前的一个美利坚人。在一切土地都被占有而没有荒地的地方，五年的收成抵不上由他强占的土地的永久继承权。所以处在自然状态中的人们（因为一切君主和政府都彼此处在自然状态中）就算彼此间受到损害，也不能使征服者享有权利来剥夺被征服者的后裔的所有权和把他们驱逐出他们应该代代相承的土地。固然征服者常常容易以主人的地位自居，被征服者所处的境遇使他们不能对征服者的权力提出异议，但是假如这样的话，它给予的只是单纯的暴力所给予的强者支配弱者的权力，而基于这个理由，谁是最强有力者便能享有想占有什么就可以占有什么的权利了。


    那么，对于那些随同征服者参加战争的人们，以及对于被征服者的国家中那些没有反对他的人们甚或曾经反对他的人们的后裔，征服者虽然在一次正义的战争中获胜，他的征服也不能使他有统辖的权力。他们可以不受他的任何约束，而如果他们原来的政府解体了，他们可以自由地创建另外一个政府。


    固然征服者往往凭借他所具有的支配一些人的强力，用剑指着他们的胸口，迫使他们屈服于他的条件，受制于他随意为他们建立的政府；可是这里的问题是，他有什么权力这样做呢？假如说他们是根据自己的同意而受制约的，那么这就承认了征服者要想拥有统治他们的权力，就必须获得他们自己的同意。那么如今还有待研讨的，就是并不基于权利而以暴力胁迫的承诺能否被认为是同意，以及这些承诺具有多大的约束力。关于这点，我可以说，它们完全没有约束力，因为别人以暴力抢夺我的无论什么东西，我对那件东西依然保留权利，他也有义务立即加以归还。抢夺我的马的人应该立即把它归还，并且我仍有取回它的权利。根据同样的理由，一个以暴力胁迫我做出承诺的人应该立即加以归还，即解除我所承诺的义务；否则，我可以自己加以恢复，即决定我是否加以履行。因为自然法只基于它所规定的准则来决定我所负的义务，它不能用暴力等违反准则的活动向我勒索任何东西，来迫使我承担义务。一个强盗以手枪对着我的胸口，要我倾囊给他，所以我自己从衣袋里掏出了钱包并亲手递给他，在这情形下，说我曾经许诺过，这既不能改变案情，也不能意味着宽恕权力而转移权力。


    由此可以得出结论，征服者以暴力强加于被征服者的政府，由于他当初无权对被征服者作战，或虽然他有权力但他们并未参加对他作战，因此不能使他们承担任何义务。


    我们姑且假设，既然那个社会的一切人士都是同一国家成员，就可被认为曾参加过那场他们在其中被打败的不义的战争，所以他们的生命就要任凭征服者处置。


    但是我认为这与被征服者的未成年的儿女无关，因为既然父亲并不掌握支配其儿女的生命和自由的权力，他也就没有放弃那种权力的可能。所以无论父亲遭遇什么，儿女仍是自由人，征服者的绝对权力只能及于那些被他征服的人本身，随着他们消失。假如他把他们当作奴隶，使他们受制于他的绝对的专断权力，他对他们的儿女除了基于他们自己的同意，不可对他们拥有任何权力，纵然他可以迫使他们做任何行动或发表任何言论。只要是依靠强力使他们服从，只要不是基于他们自己的选择，他就没有合法的权威。


    所有人生来就有双重的权利：第一，他的人身自由的权利，别人没有权利加以支配，只能由他自己自由处理；第二，和他的弟兄继承他父亲的财物的权利。


    一个人生来就不受制于任何政府，即使他出生于它管辖下的某一个地方。可是假如他不承认他出生的国家的合法政府，他就必须放弃根据它的法律属于他的权利，以及那些由他的祖先传给他的财产，假如这政府当初是基于他的祖先的同意而建立的。


    基于第二种权利，任何国家的居民，要是他们是被征服者的子孙并有权继承被征服者的产业，但被征服者当时有一个违反他们的自由同意而强加于他们的政府，就仍然保留继承他们祖先的财产的权利，虽然他们并不自由地对这政府表示同意，而该政府的苛刻条件是通过暴力迫使该国的土地所有者接受的。既然最初的征服者根本无权占有那个国家的土地，则作为被胁迫受制于一个政府的人们的子孙或依据他们的权利而有所主张的人民，总享有摆脱这种政府的权利，使自己从用武力强加于他们的篡夺或暴政中解放出来，直到他们的统治者让他们处在自愿同意的政治机构之下。谁能怀疑希腊的基督教徒们——希腊古代土地所有人的子孙——只要一发现机会，就可以正当地摆脱他们久已呻吟其下的土耳其人的压迫？因为任何政府都无权要求那些未曾自由地对它表示同意的人民服从。我们不能设想他们表示过这种同意，除非他们是处在一种可以选择他们的政府和统治者的完全的自由状态中，或者他们至少具有他们自己或他们的代表自由表示的经常有效的法律，以及他们被许可享有正当的财产，从而他们就成为他们的所有物的继承人，未经他们的同意，任何人不能取走其任何部分。如果没有这些，人们不管处在任何政府之下，都不是处在自由人的状态，很明显他们只是处于战争暴力下的奴隶。


    就算在正义战争中征服者有权支配被征服者的生命，同时也有权支配被征服者的产业——显然，他是没有这种权力的——那么在继续统治的时期，绝对的权力也不会因此就产生。这是因为这些被征服者的子孙全是自由人，假如他给他们产业和财产，让他们住在他的国家中（如果没有人住在那里，国家就毫无作用了），那么不管他授予他们什么，他们对于所授予的东西就享有财产权。这种财产权的性质就是：未经本人同意，任何人的财产不能被剥夺。


    基于自然权力，他们的人身是自由的，他们所有的财产，不管多少，是他们自己的，并由他们自己处理，而不是听凭征服者处理，否则它就不成其为财产了。假定征服者给予一个人并永久归他和他的子孙所有的一千英亩土地，又以终身期租给另一个人一千英亩土地，年租五十或五百英镑，那么前者是否永远有权支配他的一千英亩土地，而后者假如照付上述的地租是否终身享有权利呢？终身的佃户是否有权享受他在佃租期内靠他的勤劳所得的超过地租的一切收入，例如说一倍于地租的收入呢？能不能说，国王或征服者，在授予财产之后，可以根据他征服者的权力，从前者的子孙或从在世时照付地租的后者，夺取其土地的全部或一部分呢？或者他是否能随意夺取两者在上述土地上所得的产物或金钱呢？假如他能够的话，那么世界上一切自由自愿的契约都会终止无效了。只要有充足的权力，任何时候都不需要靠别的办法就可以解除它们。这样看来，有权力的人的一切授予和诺言，都只是愚弄和欺骗。假如我说“我把这件东西永远给你和你的子孙”——这是所能表达的最确实和最郑重的转移方式——但这应当理解为我在明天仍有随意向你取回的权利，世界上还有比这更可笑的事吗？


    我在这里不想讨论君主们是否可不受他们本国法律的约束，而有一点我是明确的，即他们应该服从上帝和自然的法律。任何人和任何权力都不能让他们不受这个永恒法的约束。就诺言说，对永恒法应尽的义务十分重大，以至于全能的上帝本身也为它们所束缚，许可、诺言和誓言是全能的上帝所受的束缚。不管谄媚者怎样奉承人世的君主们，君主们和他们的人民合在一起，比起伟大的上帝来不过沧海一粟，九牛一毛，算不了什么，全都等于乌有！


    可以这样扼要地说明征服的问题：假如征服者的征服是合乎正义的，他就对一切实际参加和赞同向他作战的人们拥有专制的权力，并且有权用他们的劳动和财产赔偿他的损失和费用，这样他并不侵害其他任何人的利益。对于不同意战争的其余的人民，如果有这样的人的话，征服者对于俘虏的子孙或对两者的财产都不应享有任何权利，从而他不能基于征服而具有统辖他们的任何合法的权利，或把它传给他的后裔。可如果他有侵犯他们的财产的企图，他就成为一个侵略者，从而使自己处在与他们敌对的战争状态中。他或他的任何后裔并不拥有君权，如同丹麦人兴加尔或胡巴之在英格兰或斯巴达克——假如他曾征服意大利的话——并不享有君权一样。一旦上帝给予为他们所征服的那些人以勇气和机会时，那些人就会摆脱压迫。因此，无论亚述的国王们用武力对犹太享有何种权利，上帝却帮助希西家摆脱了那个征服帝国的统辖权。“耶和华与希西家同在，他无论向何处去，尽都亨通；他背叛，不肯侍奉亚述王。”（《旧约·列王记下》第十八章第七节）由此可知，摆脱一种由暴力而不是由正义强加于任何人的权力，纵有背叛之名，可在上帝面前并不是罪行，而是为他所容许和赞同的事情，即使靠暴力取得的诺言和契约起着阻碍作用。不管是谁，只要注意阅读亚哈斯和希西家的故事，就可认识到亚哈斯是如何被亚述人制服，如何被废黜的，并立他的儿子希西家为国王，但希西家在这时期一直根据协议对他表示服从并向他进贡。


    二、篡夺与暴政


    如果征服可以称为外来的篡夺，那么篡夺就可以说是一种国内的征服，它和前者不同的是，一个篡夺者在他这方面永远都不是正义的，因为当一个人把另一个人享有权利的东西占为己有时，才是篡夺。就篡夺而言，它只是人事的变更，而不是政府的形式和规章的变更；因为假如篡夺者扩张他的权力超出本应属于国家的合法君主或统治者的权力范围之外，那就是篡夺加上暴政。


    在一切指定由哪些人来实行统治的合法的政府中，政府形式好像政体本身一样，是政府的自然的和必要的一部分，而且它是人民最初确定的办法。如果根本没有政府的形式，或同意它为君主制但没有指定怎样选任拥有统治权的人来充当国王的方法，那都是无政府状态。所以一切具有既定政府形式的国家，也都有关于如何指定那些参与国家权力的人们的规定和如何授予他们权力的固定方法。不管任何人，如果不用国家法律所规定的方法取得统治权，即使国家的形式仍被保存，也并不享有使人服从的权利。因为他不是法律所指定的人，所以就不是人民所同意的人。在人民能够自由地表示同意，并确认他篡夺得来的权力以前，这样的篡夺者或其继承人都是没有权力依据的。


    假如说篡夺是行使另一个人有权行使的权力，那么暴政便是行使越权的、任何人没有行使的权力。任何人运用他所固有的权力，不是为了给处在这个权力之下的人们谋福利，而是为了获得他自己私人的单独利益；统治者无论有怎样正当的资格，如果不以法律而以他的意志为准则，假如他的命令和行动不以保护他的人民的财产而以满足他自己的野心、私愤、贪欲和其他任何不正当的情欲为目的，就是暴政。


    如果有人因为这话出自一个寒微的臣民之口，而怀疑它不是真理或健全的论断，我希望一个国王的权威会使他接受这个说法。1603年詹姆士一世在向议会的演说中告诉议员们说：“我将永远以大众和整个国家的福利为重来制定好的法律和宪法，而不着眼于我的任何特殊的或私人的目的；我始终以为国家的富足和幸福是我的最大的幸福和人世的乐趣，这就是一个合法的国王和一个暴君的根本不同。因为我确认，一个有道之君和一个篡夺的暴君之间突出的和最大的区别就在于，傲慢的和怀有野心的暴君认为他的国家和人民只是受命来满足他的愿望和不合理的贪欲的；正直有道的国王却与此相反，认为自己是受命来帮助人民谋取财富和财产的。”在1609年他对议会的演说中又有这样的话：“国王以一种双重的誓言来约束自己遵守他的国家的根本法律，一方面是默契的，即作为一个国王，就必须保护他的国家的人民和法律；另一方面是在加冕时用誓言明白地表明的。所以每一个有道的国王在一个安定的王国内都必须遵守他根据法律与人民所签订的契约，并在这个基础上按照上帝在洪水之后和诺亚订结的契约来组织他的政府。土地还存在的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了。因而，在一个安定的王国内进行统治的国王，如果不依照他的法律来进行统治，就不再是一个国王，而堕落成一个暴君了。”稍后又说：“一切既不是暴君又不是背誓者的国王，都将欣然束身于他们的法律的范围以内。凡是诱使他们不这样做的人都是奸佞险恶之徒，既不忠于国王，亦背叛国家。”由此可见，这位通晓事理的贤明的国王认为国王和暴君之间的区别只在于：国王以法律为他的权力的范围，以公众的福利为他的政府的目的，而暴君则使一切都服从于他自己的意志和欲望。


    如果以为只有君主制特有这种缺点，那是错误的；其他的政体也同君主制一样，会有这种缺点。权力之所以授予某些人是为了管理人民和保护他们的财产，一旦被应用于其他目的，以及被利用来使人民贫穷，扰乱他们或使他们屈服于握有权力的人的专横的和不正当的命令之下时，那么不管运用权力的人是一个人还是许多人，就立即成为暴政。因此我们看到在历史上雅典有三十个暴君，西拉科斯便是其中一个；而罗马的十大执政的不能令人忍受的统辖，也不见得比较好些。


    若法律被违犯而结果于旁人有害，则法律一停止，暴政就开始了。如果掌握权势的人超越了法律所授予他的权力，利用他所能支配的强力强迫臣民接受违法行为，他便不再是一个官长。未经授权的行为像以强力侵犯另一个人的利益的行为那样应该遭受反抗，这一点对下级官员来说是被承认的。一个有权在街上逮捕我的人，如果企图闯入我的住所来执行令状，我纵然知道他持有逮捕证并具有合法的职权可以有权在宅外逮捕我，而我仍可把他当作盗贼那样抗拒他。为什么对于最下级的官员可以这样，而对于最高的官长就不可以这样呢？我倒很乐意有人对我说明。假如说长兄因为拥有他的父亲的产业的最大部分，就有权剥夺他的任何一个兄弟分得的财产，这是不是合理呢？或者一个占有整个地区的富人，他是否就享有随便霸占他的穷苦的邻人的茅舍和园圃的权利呢？合法地拥有远远超过绝大部分亚当子孙们所有的广大权力和财富，不仅不能作为借口，更不能作为理由来进行不依职权而损害别人的掠夺和压迫；相反，这只能使情况更加严重。因为超越职权的范围，对于大小官员都不是一种权力，对于国王或警察都一样无可宽恕。可是，只要他受人民更大的托付，不管是谁，比他的同胞享有更大的份额，并且由于他的教育、职守、顾问等便利条件，理应对于是非的权衡认识得更加清楚，假如他竟还如此，当然是更加恶劣。


    那么君主的命令是可以反抗的吗？是否一个人只要觉得自己受害，而且认为君主并不享有对他这样做的权利，就可以随时加以反抗呢？这样国家的组织和秩序就不会保存，就会扰乱和推翻一切制度，而是呈现无政府状态和混乱罢了。


    对于这一点，我的回答是：强力只能用来反对不义的和非法的强力。只要在任何场合进行任何反抗的人，会让自己受到上帝和人类的正当的谴责，就不会引起某些人常说的那种危险或混乱。因为：


    第一，在有些国家里，君主的人身基于法律是神圣的，所以不管他命令什么或做什么，他的人身都免受责问或侵犯，不受任何强制力、任何法律的制裁或责罚。可是对于低级的官吏或他所委任的其他人的不法行为，人民依然可以抗拒，如果他想通过使自己与人民处于战争状态的办法解散他的政府，任由人民采取在自然状态中属于每一个人的防卫手段。对于这种情况，谁能知道结局将是什么呢？一个邻近的王国已经向全世界显示一个异常的例子了。在所有场合，君主人身的神圣不可侵犯使他免受一切伤害，从而只要政府存在，他个人就可免受一切强暴和损害——没有再比这更明智的制度了。因为他个人所能酿成的损害是不至于屡次发生的，其影响所及也不至于很远大，所以凭他单独的力量也不能推翻法律或压迫全体人民，即使任何秉性软弱昏庸的君主想要这样做的话。一位任性的君主在位时，有时会发生一些特殊的过错，但其所造成的害处，却可在元首被置身于危险以外的情况下由公众的安宁和政府的稳固这些好处得到充分的补偿。


    第二，这种只属于国王人身的特权，并不妨碍那些未经法律授权而自称奉他的命令来使用不正当权力的人们为人民所质问、反对和抗拒。举一个很明显的例子：一个持有国王的逮捕状去捕人的官吏，虽有国王的全权委任，却不能闯入此人的住所去逮捕他，也不能在某些日期或某些地方去执行国王的命令，纵然逮捕证上并未做出法律所限的例外的规定，假如违犯，国王的授权也不能使他获得宽恕。因为法律仅授予君主以权威，他不能授权任何人来做违犯法律的事，国王的授权也不能使他的这种行为合法化。任何官长越权发出的委任或命令，仿佛任何私人的委任或命令，是无效的和不起作用的，两者的差别在于官长具有为某些目的而规定的职权，私人则根本什么职权都没有。因为使人享有行为权利的，不是委任而是职权，假如违犯了法律，那就没有职权可言。但是尽管可以有这种反抗，国王的人身和权威都是受到保障的，所以统治者或政府就不会遭遇危险。


    第三，即使一个政府的元首的人身并不是那样神圣，而这种可以合法地反抗一切非法行使其权力的行为的学说，也不会动辄使他处于危境或使政府陷于混乱。因为当受害者可以得到救济，通过诉诸法律而使他的损害得到赔偿的时候，就没有诉诸强力的理由，强力只应该在一个人受到阻碍无法诉诸法律时才被运用。只有那种诉诸法律成为不可能的强力，才可以被认为是含有敌意的强力。也只是这种强力才使一个运用它的人进入战争状态，才使对他的反抗成为合法。一个手持利刃在公路上企图抢劫我的钱包的人，当时说不定我的口袋里的钱还不到十二便士，可我可以合法地把他杀死。又如我把一百英镑交给另一个人，在我下车时让他帮我拿着，但我再度上车时，他拒绝把钱给我，反而在我想要回时拔出剑来用强力保卫他占有的钱。这个人实际对我造成的损害可能比前者意图对我造成的损害大一百倍甚至一千倍，而我可以合法地把前者杀死，却不能合法地对后者加以任何伤害。其理由是很明显的，因为前者运用强力威胁我的生命，我没有时间诉诸法律来加以保障。法律不能起死回生，可一旦生命结束，就来不及再诉诸法律了。这种损失是无可补偿的，为防止这种损失，自然法便给我权力来消灭那个与我处于战争状态并以毁灭来威胁我的人。可是，在第二个场合，我的生命并不处于危险境地，我可以有诉诸法律的便利，并可通过这个方法收回我的一百英镑。


    第四，如果官长通过他所获得的权力对不法行为加以坚持，并使用同一权力阻挠人们根据法律取得应有的救济，那么虽然对这种明显的暴虐行为有行使反抗的权力，却仍不致突然地或轻易地扰乱政府。假设这只涉及某些私人的事件，纵然他们有权进行自卫和用强力收回他们被非法强力所夺取的东西，但这样的权力不会使他们冒险做必死的斗争。并且如果广大人民并不以为事情与他们有关，一个或少数被压迫者就不可能动摇政府，正像一个狂暴的疯子或一个急躁的心怀不平的人不可能推翻一个稳固的国家一样，人民都不会随意跟着两者行动的。


    但是假如这种非法行为已使人民的大多数受到损害，或者只是少数人受到危害和压迫，可在这样的一些情况中，先例和后果似乎使一切人都感到威胁，他们衷心相信他们的法律，他们的产业、权力和生命，甚至宗教信仰都岌岌可危，那我就不知道该怎样阻止他们去反抗那个让他们受害的非法强力了。我认为，当统治者把政府弄到普遍为他们的人民所疑惧的地步时，不管什么政府都会遭到这种麻烦，会使他们陷入最危险状态。他们处在这种状态是不足怜惜的，因为这是很容易避免的。假如一个统治者真正想为他的人民谋福利，想要保护他们和他们的法律，而竟不使他们看到和感觉到这一点，那是不可能的事，正像一个家庭的父亲不可能不让他的儿女们看到他对他们的慈爱和照顾一样。


    可是，假如大家都觉察到口是心非，权术被用来逃避法律，以及所委任的特权（这是授予君主的处理某些事情的一种专断权力，是为了造福人民而不是祸害人民的）被用于违反原来所规定的目的；要是人民发现大官和小吏是为了适合于这样一些目的而选任的，而且按照他们究竟是促成或反对这些目的的情况来决定升黜；如果人民看到专断权力已被几次试验运用，宗教方面私下对此表示同意（虽公开地加以反对），准备随时加以推行，并对实施专断权力的人尽量给予支持；而当这些尝试行不通时，他们依旧加以认可并对它们更加醉心：假如一连串的行动指明政府人员都有这种倾向，怎能不让人深信事情将演变到更坏的地步呢？他在这种情况下不会不寻出路。如果他相信他所坐的船的船长会把他和船中的别人都载往阿尔及尔去遭受奴役，只要船长操舵前进，即使因逆风、船漏及船员和粮食的缺乏暂时被迫改道，可是一旦风向、天气以及其他情况许可时船长又会立即坚决转回原道。


    三、政府的解体


    谁想要明确地讨论政府的解体问题，谁就首先应该把社会的解体和政府的解体区别开来。构成共同体并使人们脱离涣散的自然状态而成为一个政治社会的，是每个人同其余的人所签订的协议，由此他们结成一个整体来行动，从而成为一个单独的国家。通常解放这种结合的唯一途径，就是外国武力的侵略，把他们征服。在这一场合（因为他们不能作为一个完整而独立的整体实行自卫或自存），由他们所构成的那个整体的结合就必然终止，每个人都回到他以前所处的状态，可以随意在别的社会自行谋生和为自己谋安全。无须赘述，一旦社会解体，那个社会的政府当然不能继续存在。这样，征服者的武力通常从根本上把政府打垮，并把社会打碎，使被征服或被瓦解的众人脱离原应保护他们免受暴力侵犯的社会的保护和依赖。关于这种解散政府的方法，世人了解很深并有深切的体会，绝不可加以容忍。至于社会一旦解体，政府就不会继续存在，这不必多说就能证明——这正像构成房屋的材料为飓风所吹散和移动了位置或为地震震坍变成一堆瓦砾时，房屋的骨架就不可能再存在一样。


    除了这种外来的颠覆之外，政府还会从内部解体。


    当立法机关变更时，公民社会是社会成员之间的一种和平状态，由于有立法机关作为仲裁者来解决可能发生在他们之间的一切争执，战争状态就被排除了。所以通过立法机关一个国家的成员才联合并团结成为一个协调的有机体，立法机关是给予国家形态、生命和统一的灵魂，分散的成员才彼此发生相互的影响、同情和联系。因此，当立法机关被破坏或解散的时候，随之而来的是解体和消亡。社会的要素的结合在于有一个统一的意志，立法机关一旦为大多数人所建立时，它就使这个意志得到表达，并且还可以说是这一意志的保管者。立法机关的组织法的颁行是社会的首要的和最普通的行为，没有人民的这种同意和委派，立法机关的任何一个人或若干人都不能享有权利来制定对其余的人具有约束力的法律。假如任何一个人或更多的人未经人民的委派而擅自制定法律，他们制定的法律是并无权威的，人民也没有义务去服从；人民可以摆脱从属状态，可以随便为自己组成一个新的立法机关，可以完全自由地反抗那些越权强迫他们接受某种约束的人们所施用的权力。如果那些受社会的委托来表达公众意志的人们受人排挤而无从表达时，其他没有这种权威或没有接受这种委托的人篡夺了他们的地位，那么每个人都可以根据他自己的意志，各行其是。


    国内滥用权力的人往往造成这种情况，如果不知道发生这种情况的政府是什么形式，就很难正确地加以考察和知道应该谁负责。立法权的归属有三种情形：


    第一，一个世袭的享有经常的最高执行权的个人，在一定期间内兼有召集和解散其他两者的权力。


    第二，一个世袭贵族的会议。


    第三，一个由民选的、有一定任期的代表组成的会议。


    假设是第三种情形，那就很明显：


    其一，假如那个个人或君主用他的专断意志来代替立法机关所表达的作为社会意志的法律，这就改变了立法机关。立法机关之所以是立法机关，它的规章和法律就要付诸实施并需要加以服从；假如实施并非由社会组成的立法机关所颁布的法规，立法机关明显是被改变了。谁未经社会的基本委托而推行新的法律，或推翻旧的法律，谁就是不承认和倾覆制定这些法律的权力，所以就建立起一个新的立法机关。


    其二，假如君主阻止立法机关如期集会或自由行使职权以完成当初组织它的那些目的，立法机关就被变更了。立法机关之所以成为立法机关，并不在于有多少人，开多少次会，而在于他们还有辩论的自由和安闲地完成为社会谋福利的任务的时间。要是这些被剥夺或被变更，从而使社会无法适当地行使其权力，立法机关就确实是被变更了。因此谁要是剥夺立法机关的自由或阻止它如期行使职权，谁就是实际上取消立法机关和结束政府。


    其三，假如君主未经取得人民的同意并与人民的共同利益相抵触而使用专断权力，变更了选民权或选举的方式，立法机关也就被变更了。如果不是由社会所授权的那些人去选举或不用社会所规定的方法进行选举，那么那些当选的人就不是人民所任命的立法机关。


    其四，如果君主或立法机关使人民屈服于外国的权力，这就肯定改变了立法机关，因而也就使政府解体。人们参加社会的目的在于保持一个完整的、自由的、独立的社会，受它自己的法律的约束，他们一旦被抛弃给别国的权力支配时，就丧失了这个目的。


    为什么在这种组织下，政府在这些场合的解体应归罪于君主，是很明显的？因为他拥有国家的武力、财富和机构供他运用，并且他通常由于自信或由于别人的奉承而认为身为元首就毫无羁绊，因此只有他才能以合法职权为借口来大幅度地进行这种改革，并且他还能把反对者当作犯有分裂、叛乱的罪行的政府的敌人来加以恫吓或镇压。至于立法机关的其他部分或人民，他们除非是发动很容易引起注意的公开和显而易见的革命，否则不能自行变更立法机关，而这种反叛一旦真的获得成功，其所产生的影响几乎与外来征服无异。另外，君主在那样的政体下可以享有解散立法机关的其他部分的权利，从而使他们成为私人，而他们绝对不可违反他的意志或不得他的同意就用一项法律来改变立法机关，因为他们的法令必须得到他的批准才可生效。假如立法机关的其他部分以任何方式对颠覆政府的任何企图有所赞助和鼓励，或不就自己能力所及来及时阻止这些阴谋，那就是有罪的，而且肯定是人们彼此间所能犯的最大的罪行。


    还有另外一条途径可以使这样一个政府解体，那就是，如果握有最高执行权的人玩忽职守和放弃他的职责，使已经制定的法律无法执行。这很显然是把一切都变成无政府状态，因而实际上使政府解体。因为法律不是为了法律自身而制定的，而是通过法律的执行成为社会的约束，使国家的各个部分各得其所、各尽其职；当这完全不用的时候，显然政府也被搁浅了，人民就变成了没有秩序或联系的杂乱的群众。哪里没有司法来保</a>证人们的权利，哪里就肯定不再需要政府的存在。如果法律不能被执行，那就等于没有法律；而一个没有法律的政府，我认为是一种政治上的不可思议的事情，非人类的能力所能想象，而且是与人类社会格格不入的。


    在这样的场合下，如果政府被解体，人民就能自由地自己建立一个新的立法机关，其人选或形式或者在这两方面，都与原先的立法机关不同，根据他们认为最有利于他们的安全和福利来制定。社会绝不能由于另一个人的错误而丧失它用来保护自己的固有的和原有的权利，而社会的自保只能依靠一个确定的立法机关，才能做到公平、无私地执行所制定的法律。但是人类并不处于这样悲惨的境地，以致时机已过而无法寻求任何办法时才能采用这一补救办法。当旧的立法机关由于受到压迫、暗算或被交给外国权力而消失以后，才告诉人民他们可以为自己打算，建立一个新的立法机关，这不啻是在病入膏肓已来不及救治的时候才对他们说希望药到病除。事实上，这等于是叫他们先成为奴隶，然后再争取自由。在他们戴上枷锁以后，才告诉他们说，如果他们可以像自由人那样行动，这是愚弄，而不是救济。假如人们在完全处于暴政以前没有逃避暴政的任何方法，他们就不能免遭暴政的迫害。因此，他们不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。


    所以，政府解体的另一条途径是当立法机关和君主这两者的任何一方在行动上违背他们的委托的时候。当立法机关想要侵犯人民的财产，使他们自己或社会的任何部分成为人民的生命、权力或财富的主人或任意处分者时，他们背弃了他们所接受的委托。


    人们参加社会的目的是为了保护他们的财物，他们选择一个立法机关并授以权力的目的，是希望由此可以制定法律、订立准则，以保卫社会一切成员的财产，限制社会各部分和各成员的权力并调整他们之间的统辖权。所以当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处在专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此可以无须服从他们，而去寻找上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。所以立法机关只要触犯了社会的基本原则，并因野心、恐惧、愚蠢或腐败，力图使自己掌握或给予任何其他人以一种绝对的权力，来支配人民的生命、权力和产业时，他们就由于这种背弃委托的行为而失去了人民为了极不相同的目的曾给予他们的权力。这一权力属于人民，人民享有恢复他们本来的自由的权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以求得他们的安全和保障，而这些正是他们所以加入社会的目的。我在这里所讲的与立法机关有关的话也适用于最高的执行者，因为他受了人民的双重委托，一方面参与立法机关，一方面担任法律的最高执行者，因此当他以专断的意志来替代社会的法律时，他的行为就违背了这两种委托。假使他用社会的强力、财富和政府机构来收买代表，使他们服从于他的目的，或公然预先限定选民们要他们选举他而曾以美言、威胁、诺言或其他方法收买过来的人，并利用他们选出事前已答应投什么票和制定什么法律的人，那么他的行为也背弃了对他的委托。这种操纵候选人和选民并重新规定选举方法的行为，岂不表明从根本上破坏政府和毒化公共安全的本源吗？既然人民为自己保留了选择他们的代表的权利，以保障他们的财产，他们这样做不过是为了经常能自由地选举代表，而被选出的代表按照经过审查和详尽的讨论而确定的国家和公共福利的需求，可以自由地做出决议和建议。那些在未听到辩论并权衡各方面的理由以前就进行投票的人们，是不能办到这一点的。布置这样的御用议会，力图用公然附和自己意志的人们来替代人民的真正代表和社会的立法者，这肯定是最大的背信行</a>为和最完全的阴谋危害政府的表示。如果再加上明显为同一目的而使用酬赏和惩罚，并利用种种诡计来歪曲法律，排除和摧毁一切阻挡这种企图和不愿答应出卖他们的国家权力的人们，这究竟在干些什么便是无可怀疑的了。这些人用这样的方法来运用权力，辜负了社会最初成立时就赋予的信托，谁都能看出，凡是曾经试图这样做的人都不会再被人信任。


    对此可能有人会说，既然人民是愚昧无知的，经常心怀不满的，那么把政府的基础放在人民的不稳定的意见和不确定的情绪之上，将会使政府受到很大程度的破坏。如果人民一旦不满意旧的，就可以建立一个新的立法机关，没有一个政府能够维持很久。我对于这种说法的回答是：正好相反，人民并不像一些人所想象的那样易于摆脱他们旧的组织形式。别人极难说服他们来改正他们业已习惯了的机构中的公认的缺点。如果存在着一些当初就产生的缺点或日积月累由腐败所引起的一些偶然的缺点，即使大家都见到有改变的可能，也不容易加以改变。人民迟迟不肯放弃他们的旧制度的倾向，在过去我国发生的多次革命中，仍旧使我们保留由国王、上议院和下议院所组成的旧的立法机关，几经无结果的尝试之后仍使我们重新采用这一制度。尽管我们的有些君主在义愤的面前被逼退位，但那种义愤却并未使人民另找别的王室为君。


    但是有人会说，这种假设会种下激发叛乱的根苗。我可以回答这句话：


    第一，这种假设不见得比其他任何假设更容易激发叛乱。因为如果人民陷于悲惨的境地，觉得自己受到专断权力的祸害，纵然你把他们的统治者尽力赞美为朱匹忒神的儿子，说他们降自上天、受命于天、神圣不可侵犯，或无论把他们吹捧成什么人或什么样的人，同样的事情还是会发生的。人民普遍地遭受到压迫和得不到公正待遇时，他们一有机会就会摆脱压在头上的沉重负担。他们将寻求机会，这种机会在人事变迁、暴露弱点和机缘凑巧的情况下，是不可能迟迟不出现的。谁从未见过这种事例，他一定是涉世未深；假如他不能从世间各种政府中举出这样一些事例，他一定是读书极少。


    第二，这种革命不是在有一点失政的情况下就会发生的。对于统治者的失政和不适当的法律以及人类弱点所造成的一些错误，人民是会容忍的，不至于反抗或口出怨言。假如一连串的滥用权力、渎职行为和阴谋诡计都殊途同归，人民可以了解其企图——人民不能不感到他们是处在怎样的境地，不能不看到他们的前途如何——则会奋身而起，竭力把统治权交给能为他们保障最初建立政府的目的的人们，那是毫不足怪的。如果没有这些目的，则古老的名称和美丽的外表都不可能比自然状态或纯粹无政府状态来得好，而是只会坏得多，一切障碍都是既严重又咄咄逼人，但是补救的方法更加遥远和难以找到。


    第三，立法者因为侵犯人民的财产，从而辜负他们所受的委托时，人民有以新的立法机关重新为自己谋安全的权利这一学说，是防止叛乱的最好保障和阻止叛乱的最可靠的手段。叛乱不是反对单个人，而是反对以政府的宪法和法律为根据的权威。无论什么人，只要以强力破坏法律并以强力为他们的违法行为辩护，就是真正的叛乱者。人们通过参加社会和组成公民政府已经排除了强力，并采用法律形式来保护他们的财产、和平和统一，这时凡是违背法律重新使用强力的人，就是实行造反——重新恢复战争状态——而变为真正的叛乱者。掌握权力的人最容易做这样的事，因此防止这种弊害的最合适的方法，是向那些最容易受到诱惑去犯这种错误的人指出其危险性和非正义性。


    在上述两种情况下，即无论是立法机关有所改变还是立法者在行动上违背了当初他们被任命的目的，犯有这种罪行的人就是犯了叛乱罪。假如谁用强力废除社会所设置的立法机关和受社会的委托而由立法机关制定的法律，谁就废除了各人所同意的为和平地解决他们一切纠纷而建立的仲裁者，以及阻止他们中间发生战争的屏藩。谁要是取消或改变立法机关，谁就废除了这种未经人民委任和同意就没有人能享有的决定性权利。他们因此破坏了人民所奉立的而非其他任何人所能奉立的权威，并使用了一种未经人民授权的权力。实际上是他们造成了这样的战争状态，即没有权力根据的强力状态。假如那些用强力废除立法机关的人是叛乱者，那么为了保护和保卫人民的权利和财产而设立的立法者，一旦用强力侵犯并力图废除这些权利和财产时，也只能同上述那样被看作叛乱者。因此，既然他们使自己与推选他们作为和平的保护者和保卫者的人们处于战争状态，他们真正是罪加一等的叛乱者。


    假如那些认为我的假设会造成叛乱的人的意思是：如果让人民知道，当非法企图危及他们的权利或财产时，他们可以不用服从，当他们的官长侵犯他们的财产、辜负他们所授予的委托时，他们可以反抗他们的非法的暴力，这会引起内战或内部争吵，因此不能允许对世界和平有危害性的这一学说的存在。如果他们抱有这样的想法，那么他们也可以根据同样的理由说，老实人不可以反抗强盗或海贼，因为这可能引起纷乱或流血。在这些场合倘若发生任何危害，不应归咎于防卫自己权利的人，而应归罪于侵犯邻人的权利的人。我倒希望人们假想一下无辜的老实人必须为了和平乖乖地把他的一切放弃给对他施加强暴的人，如果世上的和平只是由强暴和掠夺所组成，而且只是为了强盗和压迫者的利益而维持和平，那么世界上将存在怎样的一种和平。当羔羊让凶狠的狼来咬断它的喉咙而不加以抵抗，谁会认为这是强弱之间值得赞许的和平呢？波里斐谟斯的山洞为我们提供了这样一种和平和这样一种政府的良好典型；尤利西斯和他的同伴们在那里除了乖乖地被吞噬外，毫无别的办法。尤利西斯无疑是个相当世故的人，他在当时主张消极的服从，向人们解说和平对于人类的意义，并指出假如反抗目前对他们享有权利的波里斐谟斯就会发生什么害处，因而劝他们默默地屈服。


    政府的目的是为人民谋福利。试问哪一种情况对人类最有利：是人民必须时常遭受暴政的无限意志的支配呢，还是当统治者滥用权力，用它来破坏而不是保护人民的财产的时候，人民有时可以反抗呢？


    谁也不能认为：只要有一个多事的人或者好乱成性的人希望随心所欲地不时变更政府，就会随时引起祸害。固然这种人可以随时任意煽动骚乱，但这只会使他们自作自受终要陷于灭亡。除非统治者的恶意已昭然若揭，或他们的企图已为大部分人民所知觉，否则宁愿忍受而不愿用反抗来为自己求公道的人民是不大会慨然奋起的。偶见的不平事例或零星个别不幸的人所受的压迫，是不会使他们激动的。假如他们基于明显的证据，普遍地相信侵犯他们权利的计划正在实施，而事态的一般演进和趋向又不能不使他们强烈地怀疑他们的统治者的不良企图，这又应该怪谁呢？如果人民具有理性动物的感觉，能就他们所见所感的事情进行思考，这能归咎于他们吗？这是否是那些使事态发展到这种境地而又不愿被人识破真相的人们的过失呢？我承认，私人的骄傲、野心和好战成性有时也引起了国家的大乱，党争也曾使许多国家和王国受到致命的打击。但祸患究竟是由于人民的放肆和意欲摆脱合法统治者的权威所致，还是由于统治者的横暴和企图以专断权力加诸人民所致，究竟是压迫还是抗命最先导致混乱，我想让公正的历史去判断。我相信，无论是统治者还是臣民，只要用强力侵犯君主或人民的权利，并种下了推翻合法政府的组织和结构的祸根，他就严重地犯了一个人所能犯的最大错误，他应该对由于政府的瓦解使一个国家遭受流血、掠夺的一切祸害负责。谁这样做了，谁就应该被认为是人类的公敌大害，而且应该受到相应的对待。


    假如臣民或外国人企图用强力侵犯任何人的财产，被侵犯的人可以以强力抵抗，这是已被公认的。但是官吏们做了同样的事也可以加以反抗这一点，近来却为人所否认。好像那些基于法律享有最大权利和便利的人因此就有权破坏法律似的，其实正是那些法律使他们占有比他们的同胞较为优越的地位；恰恰相反，他们的罪行却因此更大，因为他们既辜负了法律所给予的较大权力，同时也有负于同胞所授予的委托。


    正像每一个无法无天的人在社会中所做的那样，谁不基于权力而使用权力，谁就使自己与他使用权力来对付的人们处于战争状态。在这种状态中，以前的一切拘束都被解除，其他一切权利都不再有用，而人人都享有自卫和抵抗侵略者的权利。这是那样明白，就连巴尔克莱，即那位主张君权和君主神圣不可侵犯学说的著名人物，也不得不承认，在有些场合，人民反抗他们的国王是正确的，而且这话恰恰见之于他妄图证明上帝的法律制止人民进行各种各样叛乱的那一章中。由此可见，既然人民可以在有些场合进行抵抗，那么对君主的反抗就并不全是叛乱。


    绝对君主制的著名拥护者巴尔克莱不得不承认，人民允许反抗君主，而君主也可以不再成为君主。我们不必广征博引，总之，假如国王在任何地方丧失他的权威，他就再不是国王，他就可以被反抗；因为哪里不再有权威存在，哪里也就不再有国王，而国王就成为没有权威的其他人一样。他所提出的两种场合与前面所提到的破坏政府的情况，并没有多大出入，所不同的只是他忘记指出他的学说所根据的原则。国王辜负人民的委托，不再保全大家所同意的政府形式，不去设法达到政府本身为公众谋福利和保护财产的目的。如果一个国王已使自己不再成为国王，并让自己与人民处于战争状态，有什么方法能阻止人民不来控诉他这个已经丧失其国王地位的人，就像对待与他们处于战争状态的其他任何人一样呢？巴尔克莱和同他持有相同意见的人们最好能为我们澄清一下。巴尔克莱说，人民可以防止尚未实施的危害。根据他的这一说法，暴政尚在计划中就已允许反抗。这些企图，他说，如果国王已胸有成竹并认真地加以实施，他就放弃了他对于国家的一切照料和操心。因此，根据他的说法，对于公共福利的疏忽就应当被看作这种企图的证明，或者至少看作是反抗的充分理由。而对全部理由他是这样概括的：国王背叛了人民或强迫他们，而人民的自由正好是他应该小心地加以维护的。至于他又补充的“受制于一个外国的权力和统辖权”的话，并没有多大意义，因为过错和丧权在于人民丧失了他应该加以保护的自由，而并不在于他们受其统辖的人有所不同。无论人民变成本国的或任何外国的奴隶，他们的权益同样受到侵犯，他们的自由也同样遭到剥夺。这就是他们所受的损害，并且他们也只拥有抵抗这种损害的自卫权。在所有的国家中都能找到事例来证实，给予凌辱的不是执政人员的民族的改变，而是政府的改变。比尔逊，我们教会的一个主教，君主权力和特权的顽强拥护者，如果我没有弄错的话，在他的《基督教徒的服从》这篇论文中，承认君主们会丧失他们的权力和使臣民对他们服从的地位。如果在事理特别明显的问题上还需要权威的话，我可以介绍读者读一读伯拉克敦、福特斯库、《镜子》的作者和其他人的作品，这些作家都不能被疑为不了解我们的政府或是与政府为敌。可是我认为只要参考胡克尔的理论就足以使那些以胡克尔为依据而主张教会政体的人感到满意，因为他们在一种奇特的命运的支配下，竟然否定胡克尔所据以建立论点的那些原则。我可以肯定他们把自己的建筑物都拆掉了，他们的社会政策是那样的新异、那样的危险并危害统治者和人民双方，以致在过去绝对不容许加以提倡，同样地，预料将来的时代在摆脱了埃及的奴隶监工的遗教以后，将以鄙夷的态度来想起这种仿佛是有用的，实际上却把一切政体都变为暴政，并想让所有的人都生来就处在与他们自己的下贱灵魂相适合的奴役状态的奴颜婢膝者。


    这里大概又会提出这个老生常谈</a>的话题：谁来判断君主或立法机关的行为是否辜负他们所受的委托？或许当君主只行使他应有的特权时，心怀恶意和包藏祸心的人会在人民中间散布流言。对于这一点，我的回答是，人民应该就是裁判者。因为受托人或代表的行为是否适当和合乎对他的委托，除委托人以外，谁应该是裁判者呢？当受托人辜负委托时，委托人就有权把委托收回。如果在私人的个别情况下这是合理的话，那么在关系极其重大的场合，在关系到千万人的福利的情况下，以及在不加防止祸害就会更大而救济就会感到困难、费力和危险的情况下，为什么倒不是这样呢？


    可是在谁应该是裁判者这一问题上不应含有绝无任何裁判者的意思。因为假如人世间没有司法机关来解决人们中间的纠纷，那么上帝便是裁判者。固然，唯有他才是正义的裁判者；然而在这个场合，如同在其他一切场合，究竟一个人是否使自己处于战争状态，或他应否像耶弗他那样诉诸最高的裁判者，则由每人自己来判断。


    假如在法律没有规定或有疑问而又关系重大的事情上，君主和一部分人民之间发生了纠纷，我认为在这种场合的适当仲裁者应该是人民的集体。因为在君主受了人民的委托而又不受一般的普通法律约束的场合，假如有人觉得君主的行为辜负了委托或超过了委托的范围而使自己受到损害，那么除了人民的集体（当初是由他们委托他的）以外，谁可以最适当地判断当初的委托范围呢？但是如果君主或任何执政者拒绝这种解决争议的方法，那就只有诉诸上天。如果使用强力的双方在世间缺乏公认的尊长或情况不允许诉诸世间的裁判者，这种强力正是一种战争状态，在这种情况下，受害的一方应当自行判断什么时候宜使用这样的申诉并向上天呼吁。


    我的结论是：每个人在进入社会时交给社会的权力，只要社会还继续存在，就绝不能重归于单个人，而是要始终留在社会中。如果不是这样，就不会有社会，不会有国家，而这是违背原来的协议的。因此，如果社会已把立法权交给由若干人组成的议会，由他们和他们的后继者继续行使，并给议会规定产生后继者的范围和后继者的职权，那么只要政府继续存在，立法权就绝不会重归于人民。因为他们既已赋予立法机关永远继续存在的权力，他们就把自己的政治权力放弃给立法机关，不能再自行收回。假如他们曾规定立法机关的期限，使任何个人或议会只是暂时地拥有这种最高权力，或掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力时或规定的期限外，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或者建立一个新的政府形式，或者在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。