第三讲 权利自由与家庭
3个月前 作者： 洛克
一、所有权与财产权
二、丈夫享有的权利
三、父亲享有的权利
四、王权和父权
五、父权与其他权利
一、所有权与财产权
不论就自然理性来说，人类一出生即享有生存的权利，因而可以享用肉食和饮料以及维持他们的生存的自然供应物品，还是就上帝的启示来说，上帝如何把世界上的东西给予亚当，给予诺亚和他的儿子们，这都如大卫王所说，上帝“把土地给了世人”（《旧约·诗篇》第一百十五篇第十六节），从而使人类共有。但即使假定是这样，有人似乎还是很难理解：怎能使任何人对任何东西都享有财产权呢？我并不认为作如下的回答就可以满意：如果说，上帝将世界给予亚当和他的后人为他们所共有，这难以理解财产权，那么根据上帝将世界给予亚当和他的继承人并排斥亚当的其他后人的这一假设，除了唯一的全世界君主之外，谁都不可能享有任何财产。可是我会设法说明，在上帝给予人类所共有的东西之中，人们怎样使其中的一部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议。
上帝既然将世界给予人类共有，亦给了人们理性，让他们为了生活而利用土地和其中的一切，这些都是用来维持他们的基本生存和舒适生活的。自然生产的果实和它所养活的兽类，既然是土地自然自发地生长的，那么就都归人类所共有，而没有人对于这种处于自然状态中的东西原来就排斥其他人的私人所有权。但是既然是给人类使用的，那就必然可以依赖某种划拨私用的方式，然后才能对某一个人有用处或有好处。野蛮的印第安人虽然不懂得圈用土地，还是无主土地的住户，但他必须把养活他的鹿肉或果实变为己有，即变为他的财产的一部分，而别人不能再对它享有权利，才能对维持他的生命有好处。
土地以及一切低等动物为一切人所共有，但是并非每个人对他自己的人身都享有一种所有权，除他以外的任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。因为任何东西只要是脱离了自然所提供的状态和那个东西所处的状态，它就已经掺入他的劳动。在这上面掺入他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。由他使这件东西脱离自然所给予它的一般状态，在这上面由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。既然劳动是劳动者天然的所有物，那么对这一有所增益的东西，除了他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够多、同样好的东西给其他人共有的情况下，事实就是如此。
谁把从橡树下拾得的橡子或从树上摘下的苹果吃掉，谁就确已把它们拨归己用。谁都承认，食物应该完全由他自己享受。因此我要问，这些东西从什么时候开始是属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是他煮的时候，还是他把它们带回家后，还是他捡取它们的时候呢？很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。是劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然已完成的作业上面加上一些东西，这样他对它们便有私有权利了。谁会说，因为他不曾得到全人类的同意而使橡子或苹果成为他的所有物，他就对于这种拨归私用的东西无法有权利呢？这样把属于全体共有的东西归属为自己，是否是盗窃行为呢？如果这样的同意是必要的话，那么尽管上帝给予人类很丰富的东西，人类也早已饿死了。在以合约保持的共有关系中，人们看到，从共有的东西中取出任何一部分并使它脱离自然所安排的状态，才开始有财产权；若不是这样，共有的东西就毫无用处了。但是任何部分的取出，并不取决于一切共有人的明确同意。因此我的马所吃的草、我的仆人所割的草皮以及我在同其他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石，都成为我的私人财产，无须他人的让与或同意。我的劳动使它们脱离了原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。
假如规定任何人在把共有的东西的任何部分划拨私用的时候，必须首先得到每一个共有人的明确同意，那么孩子和仆人们就不能割取他们的父亲或者主人为他们共同准备但是并没有指定各人应得部分的肉。虽然出自泉源的流水是人人应有份的，但是谁能怀疑盛在水壶里的水是只属于汲水人的呢？他的劳动把它从自然的手里取了出来，从而把它拨归私用，而只要它还在自然的手里时，它是共有的，是同等地属于所有人的。
因此，这一理性的法则使印第安人所杀死的鹿归他所有；尽管这原来是人人所共同享有权利的东西，在有人对它施加劳动以后，就成为他个人所拥有的财物了。被认为是文明的一部分人已经制定并且增订了一些明文法来确定财产权，但是这一关于原来共有的东西中产生财产权的原始的自然法仍然适用。按照这一点，任何人在那广阔的仍为人类所共有的海洋中所捕获的鱼或在那里采集的龙涎香，正是由于劳动使它脱离了自然原来给它安置的共同状态，就成为对此肯付出劳动力的人的财产。而在我们中间，无论是谁，只要在围场追赶一只野兔，那只野兔就被认为是他自己的所有物。因为野兽仍被看作共有的，不应为任何人所私有，只要有人对这类动物花费了这样多的劳动去发现并追赶它，他就使它脱离原来共有的自然状态，而开始成为一种私有财产。
或许会有反对这种说法的人，认为如果采集橡子或土地上生长的其他果实，就构成了对这些东西的权利，那么任何人都可以按其意愿尽量占取。我的回答是，并非这样。同一自然法，以这种方式给予我们财产权，同时必然有对这种财产加以限制的因素产生。“上帝厚赐百物给我们享受”（《新约·提摩太前书》第六章第十七节）是神的启示所证实的理性之声。但上帝是依据什么限度给我们财产的呢？是以供我们享用为度。谁能在一件东西败坏之前尽量用它来提供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；一旦超过这个限度，就已经不是他的份所应得，就应归他人所有。上帝创造的东西不是供人们糟蹋或败坏的。所以考虑到在很长一段时期内，世界上自然物资丰富，消费者很少，一个人通过劳动所能达到的独占而不让别人分享的物资（特别是限于理性所规定的可以供他使用的范围）数量很小，在那时对这样确定的财产发生争执或纠纷的机会大概就会减少。
但是尽管财产的主要对象现在并不是土地所生产的果实和依靠土地而生存的野兽，而是土地本身，包括附带的一切东西，我认为这很明显，土地的所有权也是和前者一样取得的。一个人能对多少土地耕耘、播种、改良、栽培和能用多少土地的产品，就有多少土地作为他的财产。这好像是他用他的劳动从公共土地圈来的那样。即使说旁人对此享有同等的权利，如果没有取得全体共有人即全人类的同意，他就不能拨归私用，不能圈用土地，这样的说法也不会使他的权利失效。上帝将世界给予全人类所共有时，也命令人们必须要从事劳动，而人的贫乏处境也需要他从事劳动。上帝和人的理性指示他垦殖土地，意味着，为了生活的需要而改良土地，从而把属于他的东西即劳动施加于土地之上。谁服从了上帝的命令对土地加以开垦、耕耘和播种，他在上面就增加了原来属于他所有的某种东西，这种所有物是别人无权要求的，如果加以夺取，就会造成损害。
开垦任何一块土地并把它占为己有的行为，不会损及任何旁人的利益，因为还剩有足够的同样好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的还要多。所以事实上不可能因为一个人圈用土地而使剩给别人的土地就有所减少。这是因为一个人只要留下足够供别人利用的土地，就如同毫无所取一样。谁都不会因为一个人喝了水，牛饮地喝了很多，而觉得自己已经受到损害，因为仍旧有一整条河的河水留给他解渴。而就土地和水来说，因为两者都是够用，情况是完全相同的。
诚然上帝将世界给予人类所共有，但是既然他已经将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它获得生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使整个世界永远归公共所有而不加以耕植。他是把世界给予那些勤劳和有理性的人们利用的（而劳动使人取得对它的权利），而不是给予好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺的。谁有同那已被占用的东西一样好的东西可供利用时，他才无须抱怨，也不应该干预别人业已用劳动改进的东西。如果他这样做，很明显，他是想白白占人家劳动的便宜，而他并无权力这样做。他并不想要上帝给予他和其他人在上面从事劳作的土地，而除了已被占有的以外，还剩有同样好的土地，而且比他知道如何利用或他的勤劳所能及的还要多。
在英国以及其他国家，他们既有金钱又从事商业，但是对于那里的公有土地的任何部分，如果没有取得全部共有人的同意，没有人可以加以圈用或拨归私用，因为这是契约，即国家法律留给公有的，是不可侵犯的。这种土地虽然对某些人是公有的，却并非对全人类都是这样，它是这个国家或这个教区共有的财产。而且这样圈用后所保留下来的土地，对于其余的共有人来说不会同当初所有的土地情况一样，因为那时他们都能使用全部土地。至于人们开始和最早聚居在世界广大的土地上的时候，情况就完全不同了。那时人们所受制的法律可以说是为了鼓励取得财产。上帝命令他，而他的需要也迫使他不得不从事劳动。那是他的财产，人们不可能在他已经划定的地方把他的财产非法夺走。因此，开拓或耕种土地是同占有土地结合在一起的，前者给予后者以产权的根据。所以上帝命令人开拓土地，从而给人在这范围内将土地拨归私用的权利。而人类生活的条件既然需要劳动和从事劳动的资料，就必然产生私人占有。
财产的幅度是自然根据人类的劳动和生活所需的范围而很好地规定的。任何人的劳动都无法开拓一切土地或把一切土地都划归私用，他的享用顶多只能消耗一小部分，所以任何人都不可能在这种方式下去侵犯另一个人的权利，或为自己取得一宗财产而损害他的邻人，因为他的邻人（在旁人已取出他的一份之后）仍剩有同划归私用以前一样好和一样多的财产。在世界的初期，人们在当时的旷野上所遭逢的离群的危险，超过因缺少土地进行种植而感受的不便。在这个时候，这一幅度将每个人的私有财产限制在适当的范围之内，使他可能占有的财产不致损害别人。世界现在似乎有些人满之患，但是同样的限度仍可被采用而不致损及任何人。试设想一个人或一个家族在亚当或诺亚的子孙们起初在世界上居住时的情况：让他在美洲内地的空旷地方进行全新的种植，我们将会看到他在我们所定的限度内划归自己私用的土地并不会很大，甚至在今天，也不致损及其余的人，以至他们有理由抱怨或者认为由于那个人的侵占而受到损害，即使人类现今已分布到世界的每一个角落，超过了最初的微小数目。加之，如果没有劳动，土地的多寡就只有很小的价值。我曾听说在西班牙就有这样的例子，一个人只要对土地加以利用，即使无其他权利，也可以被允许耕耘、播种和收获，而不受他人干涉。但是居民们还认为他们得到了他的好处，这是因为他在从未开垦的荒芜的土地上所花费的劳动大大增加了他们所需要的粮食。但是不管怎样，这还不是我所要强调的。我可以肯定地说，假如不是由于货币的诞生和人们默许同意赋予土地以一种价值，形成了（基于同意）较大的占有和对土地的权利，则这一所有权的法则，即每人根据自己的能力加以利用，会仍然在世界上有效，而不使任何人感到困难，因为世界上尚有足够的土地能满足成倍居民的需要。关于货币形成的情况，我将逐渐更充分地加以论证和说明。
这是可以肯定的，最初，人们超过需要的占有欲改变了事物的真实价值，而这种价值便是以事物对人的生活的功用而定的。即使人们已经同意让一小块不会耗损又不会败坏的黄色金属值一大块肉或一大堆粮食，即使人们基于他们的劳动，有权将他自己所能充分利用的自然界的东西划归为自己私用，但是这肯定不会是很多的，也不致损及别人，因为那时还剩有同样丰富的东西，留给肯花费同样劳动的人们。关于这一点，我还要进一步补充说，一个人基于他的劳动把土地划归私用，并不会减少而是增加了人类的共同积累。因为一英亩 被圈用和耕种的土地所能生产的供应人类生活的产品，将比一英亩同样肥沃而共有人任其荒芜不治的土地（说得保守些）要多收获十倍。那个圈用土地的人从十英亩土地上得到的生活必需品，将比从一百英亩放任自流的土地所得到的要更丰富，真可以说是他给了人类九十英亩土地，因为是他的劳动从十英亩土地上供应了相当于从一百英亩土地上所生产的产品。我在这里把经过改良的土地的产量定得很低，把它的产量只定为原来的十倍，然而事实上更接近于一百倍。试问，在听其自然并从未加以任何开垦、栽培或耕种的美洲森林和未开垦的荒地上，一千英亩土地对于贫穷困苦的居民所能提供的生活所需，能否比得上同样肥沃而栽培得很好的十英亩土地出产的产品呢？
在未把土地划归私用之前，谁尽其所能尽可能多地采集野生果实，杀死、捕捉或驯养野兽，而且以劳动对这些自然的天然产品花费力量来改变大自然使它们所具有的状态，谁就因此取得了对它们的所有权。但是如果它们在他手里未经适当利用即告毁坏，在他未能消费以前果子腐烂或者鹿肉败坏，那么他就违反了自然的共同法则，就会受到一定的惩处。他侵犯了他的邻人的应享部分，因为当这些东西超过了他的必要用途和可能提供给他的生活需要的限度时，他就不再有权拥有。
同样的限度也适用于土地的占有。凡是经过耕种、收获、贮存起来的东西，在败坏之前加以利用，那是他的特有权利；凡是被圈入、加以饲养和利用的牲畜和产品也都是他的。但是如果他圈用范围内的草在地上腐烂，或者他种植的果实因未被摘采和贮存而败坏，这块土地尽管已经被他圈用，还是仍被人们看作荒废的，可以为任何其他人所占有。所以在最初的时候，该人可以取得尽他所能耕种的土地作为他的土地，还可以留下足够的土地给亚伯兰放牧羊群，几英亩土地就够他们两人使用了。但是由于家庭增多，勤劳又扩大了他们的牲畜数量，他们的占有随着需求而增大。但是在他们尚未联合起来、共同定居以及建成城市之前，他们所利用的土地还仅仅属于公有，并未确定任何财产权。后来，基于同意，他们就规定了领地的界线，约定他们和邻人之间的地界，再以他们自己内部的法律，规定同一社会人们的财产权。所以我们知道，在最初有人居住的那些地方，也大概是那时居民最多的所在，直到亚伯兰的时候，人们还是带着他们的牛羊群——这是他们的财产——自由地来往游牧；而亚伯兰仅是在他作为一个异乡人的地方游牧着。显而易见，在那里，至少大部分土地都是公有的，居民们并不加以重视，也不会在他们所利用的部分之外提出财产权。但是当同一个地方不够供他们在一起牧放、饲养他们的羊群时，他们就基于同意，就像亚伯兰和罗得那样（《旧约·创世记》第十三章第五节），分开和扩大他们的牧地，到对他们最合适的地方去。以扫也是以同样的理由离开了他的父亲和兄弟，到西珥山去创立属于他自己的家业（《旧约·创世记》第三十六章第六节）。
由此可见，我们不必假定亚当对全世界有排斥一切其他人的个人所有权和财产权，因为这种权利既无法证明，又不能从其中引申出任何人的财产权。而只要假定世界原来是给予人类子孙所共有，那么我们就能看到劳动是怎样使人们对世界的若干小块土地，为了他们个人的用途，享有明确的产权。在这方面不可能有对权利的怀疑，亦不可能有争执会发生。
劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态。这个说法在未经研讨之前也许会显得奇怪，其实不然，因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。但是如果考虑一下一英亩种植烟草或甘蔗、播种小麦或大麦的土地同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，就可以知道劳动的改进作用创造价值的绝大部分。我认为，如果说在土地产品中，十分之九是劳动的结果，这仍不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算一切有关它们的各项费用——哪些纯粹是自然的，哪些是经过劳动得来的——我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归于劳动。
关于这一点，美洲几个部落的情况为我们做了明显的例证。这些部落土地富足而生活上的一切享受却是贫困的。自然对他们同对任何其他民族一样，提供了充足的物资——即能够生产丰富的供衣食享用之需的东西的肥沃土地，但是由于不是用劳动去进行改进，他们没有我们所享受的必需品的百分之一。所以在那里，一个拥有广大肥沃土地的统治者，在衣食住行方面还不如英国的一个粗工。
为使这一点更为明朗化，我们只需研究几件日常生活用品在未供我们使用之前的若干进程，便可懂得它们的价值有多少是从人类的劳动中得来的。面包、酒和布匹是日常所需而且需求量很大的东西。假如劳动不供给我们这些有用的物品，我们的面包、饮料和衣服就只能是橡子、水和树叶或兽皮。因为面包的价值高于橡子，酒的价值高于水，布匹或丝绸的价值高于树叶、兽皮或苔藓，这些都完全是由劳动和勤劳得来的—— 一种是单纯靠自然供给我们衣食，而另一种是通过我们的血汗和勤劳为我们准备物资。任何人只要计算一下后者的价值超过前者的程度，就会看到劳动创造的价值占我们在世界上所享受的东西的价值中的绝大部分的情况。但是生产这些资料的土地很难说占有价值的任何部分，至多只能说占极小的部分。其价值如此之小，以至于我们把那些完全任其自然而未经放牧、耕种或栽培的土地名副其实地叫作荒地，并且我们会发现它的好处几乎不存在。
这就表明人口众多比领土广阔还要好，改进土地和正确地利用土地是施政的重要艺术。一个君主，如能贤明如神，用既定的自由的法律来保</a>护和鼓励人类的正当勤劳，反对权力的压制和党派的偏私，那很快就会使他的邻国感到压力。但是这个问题下文再详细分析。再回到正在进行的论证。
年产二十蒲式耳小麦的一英亩土地和在美洲的另一英亩土地，倘用同样的耕作方法，可以获得相同的收成，它们无疑具有同样的自然的固有价值。然而人类从这块土地上一年所能得的好处为五英镑 ，但是在那块土地上，假如是一个印第安人所得的一切利益在这里估价出售的话，可能是一文不值；至少，我可以诚实地说，不到千分之一。可见，将绝大部分的价值加在土地上的是劳动，没有劳动就几乎不存在价值了。我们是靠劳动才得到土地的一切有用产品的绝大部分的。因为一英亩小麦的麦秆、麸皮和制成的面包的价值高于一英亩同样肥沃但荒芜的土地所出产的产品的价值，所有这一切都是劳动的结果。犁地人所费的力气、收割人和打麦人的劳累和烤面包人的汗水，都要算进我们所吃的面包里，就是那些驯养耕牛，采掘、冶炼铁和矿石，砍伐并准备所有木材来制造犁、磨盘、烤炉或为数甚多的其他工具的人们的劳动，只要是这种粮食从播种到制成面包所必需的，都必须计算在劳动的账上，并且承认它具有这样的效果。但是自然和土地只能提供本身几乎没有价值的资料。每一块面包在供我们食用之前需要提供并使用的东西，假如能够寻根求源的话，我们得到的将是一张奇怪的物品清单——铁、皮革、树皮、木材、石头、砖头、煤、石灰、布、染料、沥青、焦油、桅杆、绳索以及一切在船上应用的材料（船只运来了工人在工作中应运用的一切物品），凡此种种，几乎不胜枚举，至少是过于冗长。
由此可见，虽然自然的东西是让人共有的，但是既然人是自己的主人，是自身行动或劳动的所有者，这本身就具有财产的基础。当发明和技能改善了生活条件的时候，他用来维持自己的生存或享受的大部分东西仅仅是他自己的，并不与他人共有。
所以在最初，只要有人愿意对原来共有的东西施加劳动，劳动就给予其财产权。而在一个相当长的时期内，绝大部分的东西依旧是共有的，至今它还是比人类所能利用的要多。人类初期，在绝大部分的情况下，只满足于未经加工的、自然供给他们的必需品。后来在世界的一些部分（在那里由于人口和家畜的增多，以及货币的使用，土地不够了，因而具有了一些价值），有些社会确定了各自的地界，又以它们内部的法律规定了它们社会的私人财产。它们通过契约和协议确定了由劳动所创造的财产——有些国家和王国之间以缔结盟约的方式，明白地或者默认地放弃了对原为对方所占有的土地的一切要求和权利。根据这一同意，它们放弃了对那些国家原有的自然的公有权利的主张，于是明文的协议就在地球上的个别部分与地区确定了它们之间的财产权。虽然如此，还有大片的土地（那里的居民尚未同意和其余的人类一起使用他们的共同货币）荒芜不治，比居住在上面的人们所能开垦和利用的还要多，所以它们还都是公有的。不过这种情形，在已同意使用货币的那一部分人们中间，也是极少会发生的。
绝大部分对人类生活确实有用的东西，比如最初处于公有状态的人们所追求的生存必需品，像现在的美洲人所追求的那样，一般来说都是不能耐久的东西，如果不是被人利用而消费掉，就会自行腐烂毁坏。金、银、钻石则是由人们的爱好或协议赋予比它们的实际用处更高的价值。自然供应给大家的那些好东西，如前面所说，假如每个人都有能使用多少就拥有多少的权利，那么对于能以他的劳动施加影响的一切东西，他都享有财产权。凡是他的劳动所及，改变了原来状态的一切东西，都将是属于他的。例如谁采集了一百蒲式耳橡子或苹果，谁就取得了对这些东西的财产权，它们一经采集便成为他的财物了。他只要注意在它们未败坏以前加以使用，否则他就取了多于他的应得部分，便是掠夺了别人。事实上，窖藏多于他能使用的东西也是一件蠢事，更是一件不老实的事。假如他把一部分送给旁人，使它不至于在他的占有下毫无用处地毁坏掉，这也算是他已经把它利用了。又假如他把隔一星期就会腐烂的梅子换取能保持一年供他吃的干果，他就不曾损伤什么。只要没有东西在他手里毫无用处地毁坏掉，他就不能算是糟蹋了公有的财物，就不曾毁坏属于其他人的东西。又假如他愿意用他的干果换取一块颜色为他所喜爱的金属，例如将他的绵羊换取一些贝壳，或将羊毛换取一块闪烁的卵石或一块钻石，由他终生加以收藏，他并不曾侵犯他人的权利。但这些结实耐久的东西，并非他喜欢保存多少都可以。超过他的正当财产的范围与否，不在于他占有多少，而在于是否有什么东西在他手里毫无用处地自然毁坏掉。
货币的使用就是这样慢慢流行起来的——这是一种人们可以保存而不至于损坏的能耐久的东西，他们基于相同意愿，用它来交换真正有用但易于败坏的生活必需品。
不同程度的劳动会给人们以不同数量的财产，同样的，货币的发明给了他们继续积累和扩大他们的财产的可能。假设有这么一个海岛，它与世界其他地区的一切可能的商业相隔绝，在岛上只有一百多户人家，但拥有羊、马、奶牛和其他有用的动物，营养丰富的水果，以及能够生产足够千百倍人吃的粮食的土地。但是岛上所有的东西，不是由于平凡就是由于脆弱易损，没有一件适合被用作货币。在这种情况下，那里的人在家庭用途和满足消费的丰富供应之外，不论在他们劳动所生产的东西方面还是和他人交换同样易于毁坏而有用的物品方面，还有什么理由要扩大他的财产呢？在任何地方，只要没有既耐久又稀少、同时还贵重的东西值得积聚起来，人们就不见得会扩大他们所占有的土地，尽管土地是那样的肥沃，他们又可以那样自由地取得一切土地。试问，有这样一个人在美洲中部，如果他拥有一万英亩或十万英亩的上好土地，他耕种得很好，也有很多牛羊，但他无法和世界的其他部分进行贸易，通过出卖产品换取货币，他会对这块土地做什么样的评价呢？圈用这种土地不会合算，我们会看到他只保留一块能够供应他自己和他家属生活用品的土地，而把其他多余的部分重新归还给自然的旷野。
因此，全世界初期都像美洲，而且是像以前的美洲，因为那时候任何地方都不可能有货币这种东西。只要一个人在他的邻人中间发现可以用作货币和具有货币价值的某种东西，你将看到这个人立即开始扩大他的地产。
既然金银与衣食车马相比对于人类生活的用处并不大，其价值只是从人们的同意而来，而且大部分还取决于劳动的尺度，这就非常明显，人们已经同意对土地可以有不平均和不平等的占有。那么他们都通过默许和自愿的同意找到一种方法，使一个人完全可以占有产量超过他个人消费量的更多的土地。那个方法就是把剩余产品拿去交换可以收藏而不致损害任何人的金银，这些金属在占有人手中不会损毁或者腐坏。人们之所以能够超出社会的范围，不必通过社会契约而这样把物品分成不平等的私有财产，仅仅是由于他们赋予金银一种价值并默认货币可以使用。而政府则以法律规定财产权，土地的占有是由成文宪法加以确定的。
这样，我可以很容易地看出，劳动最初如何能在自然的共有物中开始确立财产权，以及为了满足我们的需要而消费财产这一点又是如何限制了财产权。因此，对于财产权就不会有任何争执的理由，对于财产权容许占有多少也不可能有任何怀疑。权利和生活需要是并行不悖的，因为一个人有权享受所有那些他能施加劳动的东西，同时他也不会为他所享用不了的东西耗费劳力。因而这就不会让人对财产权有任何争论，也不容发生侵及他人权利的事情。一个人据为己有的那部分是很容易看到的，过多地割据归己，或取得多于他所需要的东西，这不仅没有用处，而且也是不诚实的。
二、丈夫享有的权利
我们看到，《创世记》第三章第十六节说：“你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”还说“这就是政府的最初授予”，“最高的权力是落在父亲的身上，并且只限于一种形式的政府，这就是君主制”。无论前提怎样，结论总是这一个，只要在任何经文里一提及“治理”，“绝对君主制”便基于神权而建立起来了。任何人只要细心看看罗伯特爵士所做的推理，并且查证一下“亚当的支派和后裔”这句话，就会发现要了解意思是相当困难的，所以我们先来考察一下手头的经文吧。这些话是上帝对女人的咒骂，因为她是最先又最激进地违反意旨的。如果我们想想上帝在这里对我们始祖说的话，考虑一下正是他对他们俩违反意志的行为宣布判词和表示愤怒，我们就不能认为上帝是在这个时候给予亚当特权和特许，授予他尊严和权威，提高他到享有统治权和君主权的地位。夏娃作为诱惑的一方和共同犯规者，被置于亚当之下，而亚当因为她受到较大的处罚，巧合地取得了比她优越的地位。但是他在原罪“堕落”中也一样有份，从下面的经文中可以看出他也是被处罚了的。那么很难指出上帝竟会在同一个时候使他成为全人类的普遍君主，又是终身的劳动者。把他赶出乐园去“耕种土地”，而同时又赐给他王位和属于绝对权威的一切特权与舒适生活，有这样的事吗？
所以这不是亚当从被激怒了的造物主那里得到恩宠和特权的时候，即使如罗伯特爵士所说的那样，这就是“政府的最初的授予”，而亚当成了罗伯特爵士所希望的君主，很明显，上帝也不过是让他成为一个很可怜的君主，其可怜的程度，使罗伯特爵士自己也不会把这样的君位看作什么大的特权。上帝命他去做工来养活自己，好像只是把一把锄头交给他手里，让他去制服土地，而不是交给他一个王笏去治理地上的居民。上帝对他说：“你必汗流满面才得糊口。”也许有人会说，这是不可避免的，因为那时他还没有臣民，还没有人。然而上帝说：“不然，除了你的妻以外没有别人帮助你，而且你一天活在世上，你一天要靠自己的劳动生活。”“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土里面出来的，你本是尘土，仍要归于尘土。”也许又会有人代替罗伯特爵士答复说，这些话不是针对亚当个人说的，而是把他当作一切人类的代表而对他说的，这是上帝由于原罪堕落而对人类的诅咒。
我相信上帝讲话跟人类不同，因为他所讲的更具理性、更为切实。但是当他乐于对人类说</a>话的时候，我认为他不会破坏人类惯用的语言规则，用与人类不一样的方式说话。当他屈身对他们讲话的时候，他如果这样说，倒不会使他降低到与人们低微的理解能力一样，而是因为他所讲的话人们不能理解，达不到他的目的。但如果是为了支持罗伯特爵士的学说而作的《圣经》解释，则一定要被当作正确的来接受，我们便不得不认为上帝是这样子讲话的。因为依照语言的通常规则，假如他在这儿用单数对亚当说的话，一定要当作是对全人类说的，他用复数说的话（《创世记》第一章第二十六节和第二十八节），一定要当作是对亚当一个人说的，而不包括其他人，而他对诺亚和他的儿子们一起说的，又一定要当作是只对诺亚一个人说的（《创世记》第九章），那么要理解上帝的话就十分困难了。
还有一点需要注意的，这里所引用的《创世记》第三章第十六节的那些话，即罗伯特爵士所谓“政府的最初的授予”并不是针对亚当说的，那些话里的确不曾许给亚当任何授予，而只是作为对夏娃的一种责罚。假如我们依照这些话的原意把它们理解为专对夏娃说的话，或者通过她作为代表对一切女人说的话，那么它们最多也只是与女性有关，其包含的意思也不过是女人们通常应对丈夫的服从。然而或者由于她自己的条件，或者由于和她丈夫所订契约的关系使她可以免去这种服从，那就不能说这里存在着什么强迫妇女要接受这种压制的法律。就像若有办法避免生育儿女的痛苦，也没有什么法律规定她非得受这种痛苦不可，这也是上面所说的对她的同一诅咒中的一部分。原文是这样的：“又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚，你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”我以为，谁要在这些话中找出许给“亚当以君主制政府”的承诺，是很不容易的，因为这话既不是对亚当说的，也不是说到他的。我料想也不会有什么人由于这些话而认为女性好像受了一项法律的束缚，应当服从话中所包含的诅咒一样，她们就有义务不得去进行避免苦楚的努力了。有没有人说，假如夏娃或任何妇女在分娩时没有感受到上帝恫吓她的那么多的苦楚，就是犯罪呢？又有没有人说，如果我们的女王玛利或伊丽莎白和她们的任何一个臣民结婚，根据这段《圣经》，她们在政治上就应从属于他，或他因此就对她享有“君主的统治权”呢？据我看，上帝在这段经文中并没有给予亚当对夏娃的权威，也没有给予男子对其妻的权威，而只是预言女人可能遭受的命运，即依照上帝的意旨，让她必须服从她的丈夫，正如人类的法律和各国的习惯规定的那样，我认为世间这种规定是具有一种自然的基础的。
例如当上帝说及雅各和以扫时，谓“将来大的要服侍小的”（《创世记》第二十五章第二十三节），没有人认为上帝这话是使雅各成为以扫的统治者，而只是预言将来事实上要发生的事而已。
如果这里对夏娃所讲的话，定要当作束缚她和其他女人，使之从属的话，这种从属也只是每个妻子对她的丈夫应有的从属，如果把这个就当作是“政府的最初的授予”和“君权的基础”，那么世界上有多少丈夫就应该有多少君主了。如果说这话给予了亚当以任何权力的话，它只能是一种婚姻上的权力，而不能是政治权力——在家庭中丈夫作为财物和土地的所有者而具有的处理有关私人事务的权力，以及在一切他们的共同事务上，丈夫的意志优越于他的妻子的意志。但这不是对妻子有生杀之权的政治权力，对其他的人就更谈不到了。
以上是我所确信的看法。假如罗伯特爵士要把原文这句话当作一种“授予，政府的最初授予”，而且是政治性质的政府的话，就应该提出更加有力的论据来证实它，而不只是简单地说“你必恋慕你的丈夫”这句话就是一条法律，依据这条法律夏娃和由她生出的一切人都应当从属于亚当和他的继承人的绝对君权之下。“你必恋慕你的丈夫”一语的意义特别含糊不清，《圣经》注释者们对它的解释也不一致，不能把它当成可信的根据，在一件如此重要并涉及全面的问题上更不允许如此。但是依照罗伯特爵士的写作方法，只要一旦把原文提出，他即不假思索，断定原文的意义是像他所想的那样——不管是在正文中或是在页边上，只要一出现“治理”或者“臣民”这些字，它立刻就成了表示臣民对其君主的义务之词；关系也改变了，虽然上帝说的是“丈夫”，罗伯特爵士却要把它说成是“君主”。虽然《圣经》没说过一个字，罗伯特爵士也没有拿出一个字来证明，但是亚当却立刻对夏娃有了“绝对的君权”，而且不单是针对夏娃，甚至对“由她生出的一切人”，也都有了这种权力。亚当无论怎样都必须是一个绝对君主，从第一章直到该章末尾都是这样。鉴于原文中既未提到“君主”，也未提到“人民”，除了夏娃作为妻子对她的丈夫的从属外，一点也没有谈到“绝对的”或“君主的”权力，所以在没有提出任何根据来证实我的看法，即这段经文并没有给予亚当所假设的那种“绝对君主权”的情况下，我让我的读者自己去思考，我的这种简单说法是否已经足以拆穿他以简单的断语所肯定的那种权力。如果有的人想对罗伯特爵士所提出的绝大部分根据作简短而充分的解答，他也会用这种办法来对付罗伯特爵士。对于没有证据的推断，不举出理由加以否定，就已是充分的答复了。如果我请求任何一个头脑清醒的读者把原文读读，并考虑一下，这话是对谁和在什么场合说的，他一定会觉得吃惊。如果不是作者具有超人的能力，从不能指给别人看的地方自己发现出来，他怎样从那里找出绝对君权来呢？这样，我们已经把我能记起的、罗伯特爵士据以证明“亚当的主权”那种“最高地位”的两处《圣经》原文全部加以考察了，他说这种权力“应当给亚当无限制地行使，并应大到任由他的意志决定，是上帝的意旨”（见《创世记》第一章第二十八节，第三章第十六节），其实这两处原文的一处，仅仅是指低级动物对人类的隶属，另一处则指妻子对丈夫应有的从属，这两个地方比起政治社会中臣民对于统治者的从属来，都相差很远。
三、父亲享有的权利
现在还有一个论点要说，这个论点就是假设做父亲的由于是儿女们的父亲，就具有统治其儿女的自然权利。罗伯特爵士很喜欢这个“父亲身份”的权利，而且特别指出：“不光是亚当，连以前的先祖们，基于父亲身份的权利就具有对他们的儿女的主权。”又说“这种儿女的服从是一切君权的渊源”；等等。那样屡屡提到此点的人，使我们认为这就是他取得名望的主要基础，我们期待他会举出明确的理由来，因为他把这当作达到他的“凡是人一生出来就很不自由，他一出生便成为生他的父亲的属下”这一目的的必要论点而肯定了下来。那么，既然只有亚当是神唯一创造的人，而以后任何人都是生出来的，所以没有一个人是生而自由的。如果我们问，亚当怎样获得对他的儿女的这种权力，他在这里就回答说，这是由于他生了他们，他又说，“亚当的这个自然统治权”还可以用格劳秀斯自己的话证明，格劳秀斯教导说：“生育使父母获得对子女的权力。”确实，生育的行为既然使一个人成为一个父亲，他作为父亲对儿女的权力，自然不能从父亲的身份以外产生。
格劳秀斯在这个地方没有告诉我们这个父母对于他们的儿女的权力范围到底有多大，但他向我们断定它是“最高权力”，像绝对君主对于他们的奴隶所享有的权利那样，是生杀予夺的绝对权力。假如有人问他，生一个孩子怎样给予父亲这样一种对于孩子的绝对权力，他就难做任何回答。我们只应相信他在这里说的话，和在其他几处说的话一样，自然法则和政府宪法的建立与取消都必须视他的话而定。如果他是一个绝对的君主，这种说法可能很合适，因为“根据意志的理由”在那里是可以容许的。但这只是为绝对君主制辩护的一种笨拙的方法，罗伯特爵士只是空口讲讲，很难把绝对君主制建立起来。一个奴隶的毫无根据的意见没有足以取消全人类的自由和幸福那么大的分量。虽然一切人不是像我所想的那样，生来就是平等的，但我相信，一切奴隶生来是平等的。于是我就可以在毫不妄自尊大的情况下以我个人的意见来反驳他的意见，并对我的关于生育儿女并不会使儿女们成为父亲的奴隶，而会使全人类都有自由的说法充满自信，就像罗伯特爵士肯定相反的论断，认为生育儿女使全人类成为奴隶一样。可是，这一论点是主张君权神授者的全部学说的基础，为了尽量做到公平对待，在罗伯特爵士没有举出任何证据的情况下，就让我们来听听别人是怎么说的吧。
我所听到的用来证明父亲因生育儿女而得到对他们的绝对权力的论证是这样的：“儿女的生命和存在是从父亲来的，所以父亲享有对他们的儿女的生命的生杀权利。”这是唯一可能做出的论证，因为一个人对从来不是他的，也不是由他给予的，而是得之于别人的慷慨赐予，肯定没有理由提出权力要求。我的回答是：首先，凡是给别人东西的人不一定就总有收回这东西的权力。第二，那些说父亲是给予他的儿女们以生命的人们让君权思想弄昏了头脑，以致忘记了他们不应当忘记的一个事实，即上帝是“生命的创造者和授予者”，我们只有依靠上帝才能生活、行动和生存。一个连自己的生命是由什么构成的都不明白的人，怎么可以认为他给予别人生命呢？哲学家们虽经过孜孜不倦的研究，也对此感到十分不解；解剖学家们在毕生从事解剖并研究人类的身体之后，也相信他们对于人类身体的许多部分的构造与用处，以及整个生命是怎么起作用的这些问题一无所知。那么，难道粗鲁的庄稼人或更愚昧的纨绔子弟倒会构造或制成像人一样奇妙的机器，然后给以生命和意识吗？能否这样说，他造成了他的孩子的生命所必需的各个部分呢？或他能否认为自己虽给予生命，却不知道什么主体适于接受生命，也不知道哪些动作或器官对于接受或保持生命是不可缺少的呢？
所谓把生命赋予不存在的东西，就是指让一个有生之物把它的各部分联合起来，使之适用于它们的用途，并在把它们装配完毕之后，将一个活的灵魂放入其中。能够这样做的人也许真的可以有某些借口来毁灭他自己的手工业品。然而有没有人竟然大胆和妄自尊大到这样的程度，认为自己可以做万能的主——只有万能的主最先和继续创造活的灵魂——的不可思议的工作呢？只有上帝才能吹动生命的气息。假如有人以为自己就是这样一个良工，那么请他把他所造的孩子身体上的各部分数一数，告诉我它们的用处和功能，生命和有理性的灵魂是在什么时候开始进入这个奇怪的构造之中的，感觉是从什么时候开始的，以及他所制成的这部机器是怎样进行思想和推理的。假如真是他所制造的话，在它坏了的时候，就请他去修理，或者至少要请他指出毛病是在什么地方！《诗篇》的作者说：“造眼睛的难道自己看不见吗？”（《诗篇》第九十四章第九节）看看这些人的虚荣心吧！单是一部分的构造已经足以使我们深深相信上帝是一个智力无边的创造者，因此，和他精工制造的手艺品一样，他显然有理由享受《圣经》上这样的一种称呼：“我们的创造者上帝，我们的造物主。”所以纵然罗伯特爵士为了夸张他的“父亲的身份”，乐意说“即使是上帝自己对人类行使的权力也是基于父亲的身份的权利”，然而这种父亲的身份却是完全与人间父母的一切权限格格不入的。因为上帝之所以为主，在于他确实是我们人类的创造者，而所有的父母却不能以儿女的创造者自居。
假令人类有创造自己儿女的技巧和力量，那也不是一件十分简单的手艺，以至于可以想象他们能够不经过设计就被造出来。当生儿育女的时候，在一千个父亲中，有哪一个除了满足他当时的欲望外还有什么更长远的理想呢？上帝用他的无限智慧，把强烈的性交欲望安置到人类的体质之中，用此来延续人的族类，而人类这样做时却大都没有这项意图，而且生育儿女还往往是与生育者的愿望相违背的。诚然，愿意并计划要有儿女的人们只是儿女存在的偶因，他们在设计儿女时，对于儿女的创造所做的事情一点也不多于希腊神话中雕卡力昂和他的妻子向后抛掷石子来创造人类所花费的力气。
即使承认父母创造了他们的儿女，给予他们生命和存在，因此就有了绝对的权力，这也只能给父亲与母亲共同支配儿女的权力。任何人也不能否认，母亲长期在自己的身体中以自己的血肉来养育孩子，她即使不取得更大的权力，至少不能否认她与父亲有同样的权力。孩子在母亲腹中成形，从她的身上得到躯体的物质和生命的根源；很难想象，当父亲完成他的那份生育行为之后，理性的灵魂就会立刻进入那个还没有成形的胚胎之内。如果我们一定要认为孩子有些东西是从父母来的，那么可以肯定，它的大部分是从母亲来的。不论如何，对于儿女的生育，不能否认母亲与父亲有同样的功劳，因此父亲的绝对权力是不会从儿女的生育这件事来的。罗伯特爵士却有另外一种想法，因此他说：“我们知道上帝在创造人类时就给了男人对女人的主权，因为男人在生育中是较高贵的和主要的参与者。”我并不记得《圣经》上有这样的话。当有人把这个理由——上帝“在创造人类时”给了男人对女人的主权，其理由是因为“他是在生育中较高贵的和主要的参与者”——指给我看时，我将会有充足的时间来考虑和给予答复。尽管罗伯特爵士把自己的幻想对我们说出来，当作确凿的神圣的真理，这已经不是什么新鲜事情，但是他所说的和上帝的启示往往有天渊之别，因为上帝在《圣经》中说</a>：“生他的是他的父亲和他的母亲。”
有些人以为人类“遗弃或售卖”自己儿女是他们对儿女的权力的证明，这些人与罗伯特爵士一样，是绝妙的辩论家，他们只是把人性可能做出的最可耻的行为和最伤天害理的谋杀拿出来作为他们的观点的根据，连狮子洞里和豺狼窝中都没有这种残忍的事。虽然这些在荒野上居住的野兽服从着上帝和自然，但对自己的后代慈爱关切。它们为了保存幼儿而去猎夺、警戒、斗争，甚至忍受饥饿，在幼儿不能自立以前，决不离开或者舍弃它们。难道唯独人类有特权比最犷悍不驯的动物还要反乎自然地从事活动吗？上帝不是用死刑这样严厉的刑罚管制我们，假使在被欺侮时也不得伤害一个人——一个陌生的人——的性命吗？上帝在创世的过程中特别注意繁衍生物，使每一个个体为这个目的而尽力地行动，以致它们有时竟不顾自己的利益，竟然忘记了“自然”教导万物的一般原则——自我保存的原则，而保存它们的幼儿却成了它们的最强有力的原则，胜过它们独有的天性。所以当幼儿需要保护的时候，我们看到懦怯者变得勇敢，而强暴和野蛮者变得仁慈，贪婪者变得温柔和宽大。
如果曾经出现过的事例，都可以当成是理应如此的通则，那么历史将会向罗伯特爵士提供“绝对的父权”的最完整的例子。他可以把秘鲁人养育孩子是为了把他们养肥了来吃的故事指给我们看。这个故事是如此的特别，我不能不把原作者的话引用出来。他说：“在有些地方，他们（秘鲁的印卡人）那样酷嗜人肉，他们没有耐性等到完全断气，就吮吸将死的人的伤口中流出的血。他们有公开的人肉屠宰场，他们疯狂到了那样的程度，以致他们跟从战争中俘来的女人所生的儿女也不能幸免。他们把战争中所获得的俘虏做妾，将跟她们生出来的儿女小心地养育，到了十三岁左右，就把他们屠杀来吃。当母亲们已过了生育年龄，不会再替他们生产肉食的时候，他们也用同样的方法对待她们。”（加西拉索·德·拉·维加著《秘鲁印卡族历史》卷一第十二页）
理性把一个人提高到差不多与天使相同的地位，当一个人抛开了他的理性时，他的杂乱的心灵可以使他堕落得比野兽还要残暴。人类的思想比恒河的沙还多，比海洋还要宽阔，假使没有理性这个在航行中指示方向的唯一的星辰和罗盘来指引，幻想和情感定会将他带入许多奇怪的路途。想象总是不断地活动着，产生出形形色色的思想来，当理性被抛到一边时，人的意志便随时可以做出各种无法无天的事情来。在这种情况下，最极端的人就会被众人视为最适宜于做领导的人，并且一定会得到很多的追随者。由愚昧或狡黠开始的事情一旦成了风尚，习惯就使它神圣化，违背或怀疑它就要被人视为大胆或疯狂。一个以公平无私的态度来考察世事的人，将会看到世界上一部分国家中有那么多的宗教、政府和习俗就是以这种方式确立和继承下来的，因此他也就不会对盛行在人世间的这些习俗加以重视。倒是有理由认为那些因顺从自然而生存得很好的非理性的和没有教养的栖居者所在的山林，比起那些在别人的影响之下逾越常轨而自称文明和有理性的人们所居住的都市和宫殿来，更适合于作为我们行为与生活的榜样。
那么就算像罗伯特爵士所讲的那样，“在古时人们时常出卖和阉割他们的孩子”，假如你喜欢的话，还可以进一步说他们生育儿女为的是把他们育肥之后做餐食吃的。假如这些例子就证明有这样一种权力的话，我们可以利用同样的论证，证明奸淫、乱伦全是合理的，因为无论古今，都同样有这样的实例。我认为罪恶的严重性在于他们妨碍了“自然”的重要意图；“自然”要求在高度完善的情况下使人类进行种族繁衍，而保护婚姻关系下的家庭又是达到以上要求的必备条件。
为证实父亲的这种天赋权威，罗伯特爵士从《圣经》里上帝的知诫中提出来一个蹩脚论证。他说：“为确证王权是自然权利，我们看到在十诫中训诫人们服从君王的条律是用‘孝敬你的父亲’一语来表达的。虽然有许多人认为，只有抽象意义上的政府才能是上帝的命令，但除了父权之外，他们却拿不出别的东西来证明《圣经》中的任何这种命令。因此，我们看到在十诫中上帝用‘孝敬你的父亲’一语来教人服从长上，这样，不单是政府的权威和权力，而且连统治权的形式和拥有这个权力的人，全是上帝规定的。最初的父亲所拥有的不仅是单纯的权力，而且是君主的权力，由于他是直接来自上帝的父亲。”在别处几个地方，罗伯特爵士为了同样的目的引用了同样的条律，并且使用了同样的方法——把“和母亲”三字视作不足为凭的经文而经常把它们删去。这真是罗伯特爵士的独特的伟大论证，他的主张的正确性，要求拥护这种主张的人具有足以歪曲上帝训诫中的神圣规则，使其适合于他现在的需要那样一种达到炽热程度的热情。这种办法对于那些不是因为真理是理性和神所提供的才加以接受，而是为了不同于真理的目的去支持某些教义和派别的人是常用的。这样做了之后，他们就下定决心随意歪曲作家们的原话和意义，来附会他们的目的。正像普罗库斯特对他的客人所做的那样，为了使他们能够适合自己心目中所要的尺寸而去其顶尖或加以拉长，结果这些论证往往就像那些被这样处理过的人一样，变为畸形。
假如罗伯特爵士不加窜改地将这一戒条按上帝的原话引出来，把“母亲”同父亲连接起来，每一个读者都会看到，这话是与他的主张相反的，它不但不能够确立“父亲的君主权力”，而且把母亲与父亲放在一样的地位上，它所训诫的都是对父亲和母亲双方的应尽之责，因为这已是《圣经》的老话：“孝敬你的父亲和你的母亲”（《出埃及记》第二十章）；“打父母的必要把他治死”（同上第二十一章第十五节）；“凡咒骂父母的总要治死他”（《利未记》第二十章第九节）；“你们各人都当敬畏你的母亲和父亲”（《利未记》第十九章第三节）；“人若有顽梗悖逆的儿子不听从父母的话，他们虽惩治他，他仍不听从。父母就要抓住他……对长老说，我们这儿子顽梗悖逆不听从我们的话”（《申命记》第二十一章第十八至二十一节）；“轻慢父母的，必受诅咒”（同上第二十八章第十六节）；“我儿，要谨守你父亲的诫命，不可离弃你母亲的法则”——这是所罗门的话，他不是一个对自己作为一个父亲或君主应拥有什么权力一无所知的人，但他在所写的《箴言》中从头到尾对儿女的全部教训总是把父亲和母亲相提并论；“凡是对他的父亲说‘你生出什么’或对母亲说‘你养出什么’的人都受灾殃”（《以赛亚书》第十一章第五节、第十节）；“他们在主那里轻慢父母”（《以西结书》第二十八章第二节）；“若再有人说预言，生他的父母必对他说，你不得存活，因为你托耶和华的名假说预言，生他的父母在他说预言的时候要将他刺透”（《撒迦利亚书》第十三章第三节）。这里，拥有权力的不只父亲一人，而是父亲和母亲同享，而在这个地方，所指的还是生杀之权。《旧约》的规条是如此的，在《新约》中，关于他们的儿女对他们的服从，他们也同样是连接在一起的（《以弗所人书》第六章第一节）。这规条就是“你们做儿女的要听从你们的父母”，我不记得我在哪里曾读到过“你们做儿女的要听从你们的父亲”而没提到母亲。《圣经》在说到儿女的孝顺时，也把“母亲”同父亲等同起来。假如《圣经》原文中有哪一个地方说儿女单对“父亲”一人孝敬或服从的话，自诩为一切都以《圣经》为根据的罗伯特爵士是不会把它漏掉的。而且《圣经》不单使“父亲和母亲”对于其所生的儿女享有同等的权威，在某些地方甚至还忽略了通常被认为应属于父亲的优越地位，先提“母亲”然后才提“父亲”，例如《利未记》第十九章第三节。《圣经》全书既常把父亲和母亲连在一起，我们就可以断言他们从自己的儿女那里应受到的孝敬，是一种平等的、属于他们两人的共同利益，既不允许由一人完全独占，也不能有一个人被排除。
如此，人们对罗伯特爵士怎样从第五诫中推断出一切权力最初都在父亲身上会感到不可思议。他又怎样会以为“孝敬你的父亲和你的母亲”这一告诫所规定与确立的乃是政府的君主权呢？假如十诫所规定的儿女应尽的孝敬，不问其内容如何，只是“父亲”的个人权力，如罗伯特爵士所说，父亲“在生育中是较高贵的和主要的参与者，所以享有对女人的主权”，那么上帝为什么在后来老是把“母亲”与他相提并论，分享这种孝敬呢？父亲是否基于他的这种主权取消孩子对他“母亲”的“孝敬”呢？《圣经》没有把这种特许给予犹太人，但是夫妻之间往往会发生破裂，甚至达到离婚</a>和分居的程度。我相信没有人会说一个孩子可以对他的母亲不孝敬，或像《圣经》说的那样“轻慢她”，纵使他的父亲命令他这样做也不行，正像母亲不能免除她的孩子对他的父亲的“孝敬”一样。所以很显然，上帝这一诫命没有给予父亲主权和最高地位。
我同意罗伯特爵士的这种说法，享有这种“孝敬”的资格是由自然赋予父母的，是一种基于他们曾生育儿女而归他们享有的权利。上帝在很多次明白的宣告中确认了他们享有这种权利。我也同意罗伯特爵士的这一条规定，“像父亲（我想添上‘和母亲’的字样，因为上帝是把父母联结在一起的，不要把他们分开）的权力这样一种来自于上帝或自然的赐予的授予物，人类较低级的权力不能加以限制，也不允许制定同它们抵触的任何法律”。那么根据上帝的这种条律，母亲享有她的儿女的孝敬的权利，而不受她的丈夫的意志的约束。因此我们看到“父亲的绝对君权”既不能以此作为根据，也不能与此相关。如果一个父亲以外的人对于父亲的地位拥有与他同样的权力，并具有相同的资格，那么他所享有的权利就远远不是“君主的”，和罗伯特爵士所主张的那种绝对性也相差很远了。因此，连罗伯特爵士自己也不得不这样说，“他不知道有什么人的儿女可以不服从他们的双亲”。所谓“双亲”，用普通的话来讲，我认为是指母亲和父亲，假如“双亲”一词在这里单指父亲，那就是我头一遭知道有这样的用法了，采取这样的用字法，人们便可以什么话都能说了。
按照罗伯特爵士的学说，父亲由于对儿女享有绝对管辖权，因而对于他们所生的，也享有同样的权利。假如父亲拥有这种权力是真实的话，那么这个推论是正确的。但是我想要问问罗伯特爵士，祖父基于他的主权，可否取消他的孙子</a>根据第五诫对于他的父亲应尽的孝敬。假如祖父“基于父亲身份的权力”获许唯一的最高权力，而“孝敬你的父亲”一语是规定对于君主的服从，那么祖父的确可以免除孙子对于他的父亲的孝敬。但是依照常识他显然是不能这样做的，因此“孝敬你的父亲和母亲”一语，显然不能理解为对于一个最高权力的绝对服从，而是另有所指。所以父母基于自然并为第五诫所确认归他们享有的权利，不可能是罗伯特爵士想从那里推论出来的那种政治统治权，因为这种权力在一切公民社会中是最高的，它会取消任何臣民对于任何一个其他臣民的政治上的服从。然而有什么统治者的法律能给一个孩子以自由，能不“孝敬他的父亲和母亲”呢？这是一个永恒的条律，是关于父母和儿女间的关系，其中绝不含有统治者的权力，也全不从属于它。
罗伯特爵士说，“上帝给予了父亲把对儿女的权力割让给别人的权力或自由”。我怀疑他能否全部“割让”受儿女“孝敬”的权力。而且不管怎样，我确信他对于同一权力不能既“割让”又保留。因此，假如统治者的主权，像罗伯特爵士所说，“只是作为一个至高无上的父亲所享有的权威”，就不可避免地会出现，他的臣民即使是父亲，也不能享有对于他们的儿女的权利，不能享有受他们孝敬的权利，因为全部东西在别人手中，一部分仍归属自己是不可能的事情。因此根据罗伯特爵士自己的学说，“孝敬你的父亲和母亲”一语不可能理解为政治上的隶属或服从，因为不论在《旧约》还是《新约》中，告诫儿女们“孝敬和服从他们的双亲”的条律，全是对那些父母也在这种政府之下并且在政治社会中同他们一起充当臣民的儿女们所说的。这样，按照罗伯特爵士的意思去命令他们“孝敬和服从他们的双亲”，就意味着命令他们去做那些不享有这种权利的人们的臣民。由于这种享有臣民服从的权利已被全部赋予别人了，因此这种说法不单不是教人服从，反而由于在不存在权力的地方树立权力而引起骚乱分裂。假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诫命是指政治上的支配，它便直接推翻罗伯特爵士的君权。为什么呢？由于这是每一个孩子对他的父亲应尽的义务，甚至在社会中也是如此，那么每一个父亲就肯定享有政治的支配权，这样一来，有多少父亲，就会有多少统治者。除此以外，母亲也有这种权力，这就破坏了单一的最高君主的统治权。而如果“孝敬你的父亲和母亲”一语所指的是与政治权力完全无关的别的什么意思——事实上必然是这样——那就不是罗伯特爵士的事情，对他的目的也毫无作用了。
罗伯特爵士说：“教人服从君主的规条是用孝敬你的父亲一语来表达的，就仿佛一切权力本来都在父亲身上一样。”但我说，这规条也包含在“孝敬你的母亲”一语中，就仿佛一切的权力本来都来源于母亲身上一样。首先，我要求读者考虑这一方的论证是否和那一方的论证一样有道理，在《新约》和《旧约》中劝诫子女孝敬服从的地方，“父亲”和“母亲”都是相提并论的。其次，罗伯特爵士告诫我们说，“孝敬你的父亲，这一诫命授予治理之权并使政府的形式成为君主政体”。对于这话，我的回答是，假如“孝敬你的父亲”一语是指对官长的服从，它便不涉及我们对我们的生父应尽的责任。由于依照罗伯特爵士的学说，我们的生父已因权力全部归于君主而被剥夺了一切权力，这样他们与他们的儿女同样都是臣下和奴隶，即使是生父，也没有享受那含有政治隶属意味的“孝敬和服从”的权利。假如按照我们救世主的解释（见《马太福音》第十五章第四节及上述其他一切地方），“孝敬你的父亲和母亲”是指我们对我们的生身父母应尽的责任，很明显这是对的，可是这样它便与政治服从无关，而只是对那些既没有享受统治权的资格，又没有像官长支配臣民那样的政治权力的人们应尽的一种义务。由于具有父亲身份的个人，与最高官长享有的服从权是两种格格不入的东西，所以这一诫命必然涉及我们的生身父亲的个人，是指我们对生父应尽的职责，区别于我们对官长的服从，这种服从是极端专制的君主权所不能解除的。究竟这种职责是什么，我们在该讲到它时再加以考察。
罗伯特爵士假设亚当有“绝对无限的统治权”，所以人类一生下来就是“奴隶”，绝没有任何自由的权利。他提出来的似乎可以作为他的假设之论证的一切东西，我们终于全部考察过了。如果上帝的创造，只给予人类一种存在，而不是把亚当“造成”“他的后裔的君主”；假如亚当不是被确立为人类的主人，也没有被赋予一种除了对他的儿女以外的“个人的支配权”，而只是被给予了凡是人类子孙都共同享有的支配土地和下级动物的权利；如果上帝也没有给予亚当支配他的妻子和儿女的政治权力，而只是作为一种处罚，使夏娃服从于亚当，或者只是在有关家庭共同事务的处理上对女性的从属地位做了预测，但不曾因此而给予作为丈夫的亚当必然属于行政官长的生杀予夺之权；如果父亲们不能因生育儿女而取得对他们的支配权；假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诫命也没有授予这种权力，而只是责成人子对双亲同样地应尽责任，不论他们是不是臣民都一样，并且对母亲也与对父亲一样；假如上述诸点都是对的——在我想来，根据上面所说的论证，这是十分清楚的——那么，不管罗伯特爵士怎样坚决否认，人类确实具有一种“天赋的自由”。人从本性上说都是生而平等的，都应当享受共同的权利和特权，除非能把作为万物之主并永受祝福的上帝用明白的语言所表达出来的选任条件提供出来，用以表示某一个特定个人的优越性，要不然就应拿出一个人对一个上级表示服从而自己做出的承诺。这一点很显然，就连罗伯特爵士自己也承认“王权的有力拥护者约翰·黑沃德爵士、布莱克伍德和巴克利三人也不能否认，而异口同声地承认人类天赋的自由和平等”，认为这是无可置疑的真理。罗伯特爵士所提出的任何论据，都远不能证明他的伟大主张——“亚当是绝对的君主”，所以“人类不是生而自由的”。他自己的论据也打了他自己的嘴巴，因此，用他自己的论证方法来说，“最初的谬误原则一旦失败，这个绝对权力和专制制度的庞大机构也就随之坍塌了”，至于对他在如此谬误和脆弱的基础上建立的一切理论，也就没有太多的必要给予答复了。
然而为省去他人的麻烦，在必要的时候，他又不惜用他自己的矛盾来揭示自己主张的弱点。亚当的绝对和唯一的支配权是他无处不说和一直拿来做依据的论点，可是他又告诉我们说，“亚当既然是他的儿子的君主，所以他的儿子们对他们自己的儿子也有支配力和权威。”这样，按照罗伯特爵士的推理方式，亚当的父亲身份所享有的无限和不可分割的统治权，只能维持很短的时间，只存在于第一代；当他一有了孙儿，罗伯特爵士便讲不通了。他说，亚当作为他的儿子们的父亲，“对于他们拥有绝对无限的王权，因此，对于他们所生的，乃至世世代代都有支配权”。可是他的儿子们——该隐和塞特——同时对于他们的儿女也享有父权，所以他们既是“绝对的主”又是“臣下”和“奴隶”，亚当作为“他一族的祖父”拥有一切权力，但是他的儿子们作为父亲也有一份权力。亚当由于生育了他们，对他们和他们的后裔，具有绝对权力，但是他们根据同一资格，对他们自己的子孙也拥有绝对的权力。罗伯特爵士说：“不然，亚当的儿子们在他之下有权力支配他们自己的子孙，但仍须从属于最初的父母亲。”这种区分听起来十分好听，可惜却没有什么意义，与罗伯特爵士的话也不协调。我满可以承认，假设亚当对他的后裔有“绝对的权力”，他的任何一个子女都可以从他那里得到对于其余全体或一部分人的一种委托，所以这也是“从属的”权力。然而那却不可能是罗伯特爵士在这儿所说的那种权力。这种权力不是一种由授予或委托而来的权力，而是相信一个父亲对儿子们应有的自然的父权。因为第一，他说，“亚当既然是他的儿子们的主宰，因此他的儿子们，在亚当之下，对于他们自己的儿子们也有支配权”。那么他们按照同样的方式，也根据与亚当同一的资格——生育儿女的资格，父亲的身份——同样也是他们自己的儿子们的主宰；第二，很显然罗伯特爵士的意思是指父亲们的自然权力，因为他把这种权力限制为只“对他们自己的儿子们”，而一种委托的权力是没有这种只对他们自己子女的限制的，除了对自己的儿女们以外，它还能支配别人；第三，如果它真的是一种委托的权力，它一定会见于《圣经》，但在《圣经》上没有证据可以证明亚当的儿子们除了自然的父权外，对于他们自己的儿子，还有任何别的权力。
他在这里只是指父权，而不是指其他权力，从他在后头紧跟着推论出来的话中就可以看出。他说，“那么，我不知道亚当的儿子们，或任何人的儿子们，怎样可以免去对他们的父母的从属。”由此可见，罗伯特爵士在这里所讲的一方面的“权力”和另一方面的“从属”，只是父子之间</a>那种“自然的权利”和“从属”。由于每一个人的子女应当忠于的权力不可能是另一种权力，而罗伯特爵士也常断定这种权力是绝对的和无限的。罗伯特爵士说，亚当对于他的后裔拥有父母对于他们的儿子应有的自然权力；罗伯特爵士又说，这种父亲支配儿子的权力，当他在世时他的儿女们对他们自己的儿女们也具有。于是，亚当依据父亲的自然权利，对他的一切后裔，都拥有绝对无限的权力，而在同时，他的儿子们根据同一的理由，对于自己的后裔也有绝对无限的权力。于是这里就同时存在着两个绝对无限的权力，我倒愿意见到有人能把它们协调起来，或者使之合乎常识，至于他插入“从属”的字眼，只能使他的话变得更不合理。让一种“绝对的，无限的”甚至是“不可限制的权力”，去从属于另一个权力，很明显是矛盾得无以复加的事情。“亚当是绝对的君主，具有父亲身份的无限权力，可以支配他的一切后裔”，那么他的一切后裔，都绝对是他的臣民，正如罗伯特爵士所说的那样，是“他的奴隶”，“儿子们和孙子们同样处于这种从属和奴隶的状态之中”，但是罗伯特爵士又说，“亚当的儿子们对他们自己的儿子们拥有父权（绝对的、无限的权力）”。用简单的话来说，这就是，他们在同一政府中，同时既是奴隶，又是绝对的君主，一部分臣民根据父亲身份的自然权利对另一部分人拥有绝对无限的权力。
假如有人站在罗伯特爵士一边，认为他在这里所说的意思是，本身从属于自己父母的绝对权力之下的人们，对于自己的儿子们仍然保有一部分权力，我承认，他这样的说法比较接近于真理，但是他这样做不会对罗伯特爵士有任何帮助。由于罗伯特爵士在说到父权的地方，总是指绝对无限的权力，除非他自己对这种权力加以限制，并且指出它所能达到的限度，不然我们不能设想他会有任何别的理解。他在这儿所说的是指广泛的父权，由下面紧接着的话中可以看得很明白。他说，“儿子们的从属是一切王权的根源”。那么他在上面讲的“每一个人对他的父亲的从属”，因此也是亚当的孙子们对他们的父亲们的“从属”，这些都是作为“王权”根源——照罗伯特爵士的话，是绝对的，不能限制的权——的从属。这样，亚当的儿子们对自己的儿子们就拥有“王权”，而他们同时又是他们的父亲的臣民，与自己的儿子们一样是臣民大众。但是他喜欢怎样解释就让他怎样解释吧，很明显，他让“亚当的儿子们同其他一切父亲们对自己的儿子们享有父权一样享有父权”。由此，下面两种情况之一必然会出现：或者是亚当的儿子们在亚当在世时就和其他父亲们一样——用他的术语来讲——“根据父亲身份的权力，对于自己的儿子们拥有王的权力”；或者是“亚当根据父亲身份的权力并不拥有王的权力”，因为对于具有父亲权力的那些人来说，父权不是给予他们王权，假如他不给予的话，那么亚当就不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不能如此。这样一来罗伯特爵士的全部政治学便立刻寿终正寝了。假如它确实给予王权的话，那么凡有“父权”的人都有“王权”，于是根据罗伯特爵士的父权制政府论，有多少父亲，就有多少君主。
这样，他确立了什么样的君主制，让他和他的信徒们自己去定义吧。君主们当然有很大的理由感谢他的这种新政治学，由于这种政治学在每一个国家里有多少父亲就有多少君主。可是依照罗伯特爵士的原理来立论，这是不能避免的，谁能因此而谴责他呢？因为既然把一种“绝对权力”交给了“根据生育权而来的父亲们”，他特别难决定儿子对于自己生下的儿子们所拥有的这种权力应当是多大，结果像他所说的那样，把一切权力都授予亚当，而当亚当在世，他的儿子们已做了父亲的时候，又要让他们拥有罗伯特爵士无法加以否认的一部分权力，这就成了一桩十分难办的事情了。这种困难使他在用语上非常模糊，在把称为父权的这种绝对自然权安置在什么地方的问题上他犹豫不决。有时只亚当一个人拥有这样的权力。
有时：“双亲”都具有这种权力，而“双亲”一词很少是仅仅指父亲一人的。
有时：父亲在世时的“儿子们”。
有时：“家族中的父亲们”。
有时：泛指“父亲们”。
有时：“亚当的嗣子”。
有时：“亚当的后裔”。
有时：“元祖们，诺亚的一切儿子们和孙子们”。
有时：“最年长的双亲”。
有时：一切的王。
有时：一切有最高权力的人。
有时：“最早的祖先——他们当初是全人类的生身父母——的嗣子”。
有时：一个选王。
有时：治理“国家”的人们，不管是少数几个人，或是一群人。
有时：可以攫取这种权力的人——一个“篡位者”。
就这样，这个具有一切的权力、威力和治理权的“新的乌有先生”——这个用以指定和确立人民必须服从的君主和君位的“父的身份”——按照罗伯特爵士的见解，可以通过任何方式，归任何人所有，按照他的政治学可以把王权给予民主制度，能使篡夺者成为合法的君王。如果他的政治学竟能拥有这样巧妙的奇功的话，罗伯特爵士和他的信徒们靠着他们万能的“父的身份”，便做了大大的贡献。而这个“父的身份”除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毁，并代之以动乱、专制和篡夺以外，是没有任何别的作用的。
四、王权和父权
罗伯特·菲尔麦爵士的重要论点是，“人类并不是天生自由的”，这是他的绝对君主制立脚的基础。在这个基础上，绝对的君主制被抬到这样一个高度以至于它的权力超出其他一切权力之上，可以说“昂首天外”；它高出人世间的所有东西，达到了人们连想都想不到的程度，甚至连约束无限神的誓约也不能够局限它。但是如果这个基础崩溃了，它的整个结构便跟着倒塌，政府便不得不照旧由那些能运用自己的理性结成社会的人们通过计议和同意而组成。为了证明他这个重要论点，他告诉我们说，“人生来就是隶属于他们的父母的”，因此不能够享有自由。他把这种父母的权威叫作“王权”、“父权”或“父亲身份的权力”。我们总是以为他在这样一本决定君主的权威和臣民的服从的著作的开头，会明确地告诉我们什么是父权；总是以为即便在他的其他论文中，他告诉我们，“它是无限制的，也是不可能限制的”，而不对它加以限制，也应该给它下一个定义；至少他应该做这样一个说明，使我们在他的著作中碰到“父亲身份”或“父权”这种字眼时，就可以有一个完整的概念。我原来指望在他的《先祖论》的第一章中就能找到这种说明。可是他并没有这样做，而是首先对帝王的神秘表达了敬意；其次，对那些他准备马上就要取消和取代的“本国或任何其他国家所享有的权利和自由”表达了赞美；以及第三，对那些在这个问题上不如他那样看得深远的学者们行过礼之后，他便向贝拉民发动攻击，因为战胜了对方，他所说的“父权”也就毫无疑问地树立起来了。既然贝拉民自己承认已经被打垮，大局已定，当然也就不需要兴师动众了。因此在他完成了这件事情以后，我再没有见到他说明过这一问题，也没有见到他搜集任何论据来证明他的见解，而是随心所欲地对我们讲述他所谓“父亲身份”这种奇怪而专横的幽灵的故事，谁能够捉住这个幽灵，就能立即获得帝国和无限的绝对权力了。他极力要我们相信，这种父权怎样开始于亚当，并且继续下去，在整个先祖时期使世界安宁无事，直到洪水时代；然后它会跟着诺亚和他的儿子们走出方舟，建立并支持了人世间的一切君王，直到以色列人在埃及被奴役为止；这时候，可怜的父权就会遭到压抑，最后总算“上帝赐予以色列人以诸王，才在父权政治中重新确立了这种古老而又重要的权力”。这是他的书里第十五页到十九页所做的叙述。其后“为了确证王权的自然权力”，他用一种不完整的理由消除了一个反对的论点，克服了一两个困难，便把第一章结束了。我希望我把他那种断章取义的引证称为不完整的理由不是我出口伤人，因为上帝说，“尊敬你的父亲和母亲”，而他却满足于引用其一半，于是“你的母亲”对他的目的没有多大用处，他就干脆把它省掉了。关于这一点，在别的地方再细谈吧。
我认为他对于写作这一类性质的论著并不是那样的生疏，对于所讨论的问题也不是那样的漫不经心，他竟由于大意而犯了他自己在《混合君主制的无政府状态》一书中反对罕敦先生时指出的那个错误，他说：“我首先责备作者的地方是他对于君主制并不曾给我们以任何一般的定义或说明，因为依照方法论的规则，他必须先下个定义。”按照方法论中同样的逻辑，罗伯特爵士也应该先告诉我们，他所说的“父亲身份”或“父亲的权威”到底是什么，大可不必先告诉我们谁有父权，并就此大发一通评论。但是如果他照自己想象中所描绘的宏大形式交给我们整套理论的草图，也许他会发觉这个“父亲的权威”，这个父亲和君王的权力——因为他把两者混为一谈——会露出十分奇怪和可怕的模样，与儿童们想象中的父母或臣民们想象中的君王很不一样。所以他像一个小心翼翼的医生那样，当他要病人服下一些苦味的或腐蚀性的药时，先用许多可以冲淡它的东西搀在一起，以便病人吞服那些被稀释了的药物时不致有多大感觉，也不致引起恶心。
现在让我们努力寻找一下，看看他的著作中各处的关于这个“父亲的权威”的说明都是些什么。当他最初讲到亚当具有父权的时候，他说：“不只有亚当，就连后继的先祖们，依据作为父亲的权力，对他们的子孙也享有王权。”“亚当根据神命而取得的这种主导全世界的权力以及后面的先祖们根据下传给他们的权力而拥有的这种权力，这和创世以来任何君主的绝对统治权同样的广泛。”“生杀之权、宣战媾和之权都为他掌握。”“亚当和先祖们享有生杀的绝对权力。”“君王们根据亲权继承对最高权限的行使。”“王权既是依据上帝的法律而来，应该不受任何低级法律的限制，亚当是大众之主。”“一个家庭的父亲只凭自己的意志而无须根据其他低级法律来进行统治。”“君主的地位优于法律。”“君王的无限管辖权已在《撒母耳书</a>》中充分地表明。”“君王高于法律。”为了上述目的，请看看他借波丹的话发表出来的言论：“君主的一切法律是毫无疑义的。对于特权和授予，如果继位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式批准，那就只能在原来的君主在世时发生效力，特权尤其是这样。”“君王制定法律的理由是这样的……当君王或忙于战争，或为公务所羁，不能使每个人都和他本人接触，表达他们的意志和愿望，这时候就有充分理由创立法律，使每个臣民都可以从法律的解释中知道君主的愿望。”“在一个君主制的国家中，君王应该超出法律之上。”“一个完善的王国，就是君王依照其个人的意志进行统治的王国。”“不论是习惯法或成文法都不会，也不可能缩小君王们依据作为父亲的权力而统治其人民的权力。”“亚当是他的家族里的父亲、君王和主人。在开始，作为一个儿子、一个臣民、一个仆人或是一个奴隶，本来应是一回事。父亲有处理或出卖他的儿女或奴仆的权力，因此我们看到《圣经》上开始统计货物时，男仆和女仆都像其他的货物一样，是作为所有者的财物和资产计算的。”“上帝也授予父亲一项权力和自由，使他可以把支配子女的权力转让与他人。所以我们发现在人类历史初期，出卖和赠予儿女很是盛行。那时，人们把他们的奴仆当作一种占有物和继承品，就像其他的货物一样。我们也看到古代经常流行阉割和使人成为阉宦的权力。”“法律不过是反映至高无上的父权者的意志。”“上帝规定亚当的最高权力必须是无限制的，其范围与基于他的意志的所有一切行为一样广大。亚当如此，其他所有一切具有最高权力的人们也是如此。”
我之所以引用他自己的话来烦扰读者，是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的“父亲的权威”的说明，他认为这种权威最初授予亚当，其后按理应属于所有君主。这种“父亲的权威”或“作为父亲的权力”，照他的意思，就是一种神圣的、不可变更的主权，一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的权力，因而他可以任意取得或转让他们的财产，出卖、阉割和使用他们的人身……因为他们本来全都是他的奴隶，他是一切的主人和所有者，他的无限的意志就是他们的法律。
他既然把这些庞大的权力交给亚当，并在这个假设之上确立了君主的一切统治和一切权力，我们就应有理由希望他以明白、确凿和与问题的重要性相当的论据来证明他的说法。人们既然什么都被剥夺了，他们在奴隶处境下也应该能得到关于奴隶制是必然的确实证明，以便使他们心悦诚服，并使自己冷静地屈服于他们的统治者所拥有的对他们行使的绝对统治权。不然，他创立这样一种无限权力，除了谄媚人们天生的虚荣心和野心——这种虚荣心和野心随着权力的掌握而特别容易膨胀，还有什么好处呢？而如果对于那些由于取得同族人的同意，在有限的程度上爬上了权力阶梯的人们进行劝说，使他们相信因为他们获得被给予的那个部分，便有权得到没有给予他们的一切，便可以因为他们的权力大于别人而随意行动，这就会把他们引诱去做一些既无益于他们自己，也无益于他们管辖下的人们的事，其后果只会带来极大的祸害。
亚当的主权既为他作为建立他的强大的绝对君主制的基础，我想在他的《先祖论》一书中，他必然会提出这样一种根本的教义来证明和树立他的这一主要假设，我还设想他必会在这件关系重大的事情上拿出充分的理由来支持他对这一假设所具有的信心。但是在他的全篇论文中，我找不到这样的东西。他把事情不加说明地视为理所当然，以至于当我认真读了这篇论文之后，发现一个那么大的结构却建立在这样一个简单假设的基础之上时，我已经不能够相信我自己。因为在他那篇以驳倒人类的“天赋自由”这一“谬误原则”自许的论文中，他只是以“亚当的权威”这一简单假设来论证，而没有对这个“权威”提出任何证据，这就令人难以相信了。他倒是满怀信心地说：“亚当享有王权”，“绝对的统治权和掌管生杀之权”，“一个普遍的君主制”，“生杀的绝对权力”。他经常做出这些肯定，但是令人惊讶的是在他《先祖论》的全篇论文中，我找不到一个他自认为足以作为建立他的政府的基础的理由，也找不到看起来像是一种论证的任何东西，有的只是这些话，像：“为确保王权的这种自然权力，我们在《十诫》中发现那教人服从于君主的法规，是用这样的字句来表达的——‘尊敬你的父亲’，好像一切权力本来都是属于父亲的。”那么为什么我不能同样说明，在《十诫》中，教人服从王后的法规是用“尊敬你的母亲”的字句来表达的，好像一切权力本来都是属于母亲的呢？罗伯特爵士所用的论证既可适用于父亲，应当也可适用于母亲，但是关于这一层，等到适合的地方再详细地说吧。
在这里我所见到的是，他在这书的第一章或其余各章中用来证明他的主要原则“亚当的绝对权力”所说的全部证据，就只能是这些，可是他仿佛已经用确凿的证明把这件事妥善处理了一样，接着又用“根据从《圣经》的权威中所得到的证据和理由”这些字句来开始他的第二章。至于有关亚当的主权的“证据和理由”在什么地方，我承认，我找不出除了上面写到的“尊敬你的父亲”之外的话，除非把他所说的“在这些话中，我们见到一种明白的自认（即贝拉民的自认），承认神创造人，使他成为其后裔的君主”当作是从《圣经》取得的证据和理由，或作为一种证据来看待而不管他紧跟着又使用一种新的推论法，由此做出结论说：“的确，亚当的王权”就充分地体现到他身上了。
如果作者在那一章里面或在全篇论文的任何地方，对于“亚当的王权”除了每次重复（这种做法在某些人中就被作为论证）之外，还提出过任何其他证明的话，我要求替他把地方和页数指给我看，以便我能够知道自己的错误。如果找不到这样的论证的话，我恳求那些对该书大捧特捧的人们考虑一下，他们之所以拥护绝对君主制，是因为理性和论证的力量，还是出自与利害有关的别的原因，所以他们坚决赞扬著书拥护这一学说的任何作者，而不管他是否用理性。可是我希望，他们不要指望那些有理性的和不偏不倚的人，会因为他们的这个大学</a>者在一篇为了确立“亚当的绝对君权”、反对人类的“自然自由”而有意发表的论著中说了如此几句话就转过来同意他们的意见。相反可以由此很自然得出一个结论，至少没说什么东西。
但是为弄清他的全部意思，我不惜一切力量，参照了他的《对亚里士多德、霍布斯的评论》等著作，看看他与别人辩论时，是否利用过任何论证来支持他的“亚当的主权”这一教义，因为他评论《君主的自然权》那篇论文中只是寥寥数语，不肯多说。而在他的《对霍布斯先生的〈利维坦〉的评论》一文中，我认为他已把他在各种著作中曾经利用过的全部论证具体而微地拿了出来。他的这些话是：“如果上帝只创造了亚当，并从他身上分出一块骨肉来创造女人，如果一切人类都是从他们俩生殖繁衍下来，如果上帝还给予亚当不仅对这个女人和他们两人所生的儿女的统治权，而且还允许他去征服整个世界和世界上的一切生物，这样，只要亚当生存一天，除非得到他的赐予、让与或许可，没有人可以要求或享有任何东西……”在这儿，我们见到他主张“亚当的主权”和反对“天赋自由”的全部论证，那些论证散见于他的下列其他论文中：《上帝创造亚当》、《上帝给予亚当对夏娃的统治权》和《亚当作为父亲对于其儿女的统治权》，我将专门论究这一切。
五、父权与其他权利
在这种性质的论文中，如果对于世界上已通用的一些字眼和名词加以挑剔，或许会被指责为一种不恰当的刁难，但是当旧名词易于使人陷于错误时，提出一些新名词来可能不会被认为是不对的。父权这一名词或许就是这样，它似乎将父母对儿女的权力完全归属父亲，好像母亲是没有份的。但是如果我们理性地思考，就会知道她也享有同等的权利。这就使人有理由问，称作亲权是否要更确切些？所以我们看到上帝的明文法到处都要求儿女不加区别地服从父母，如“当孝敬父母”（《旧约·出埃及记》第二十章第十二节），“凡是咒骂父母的”（《旧约·利未记》第二十章第九节），“你们各人都应当孝敬父母”（《旧约·利未记》第十九章第三节），“你们做儿女的，要在主那里听从父母”（《新约·以弗所书》第六章第一节）；等等，这是《旧约》和《新约》的论点。
假如当初单就这一点加以很好的考虑而对问题的实质不做深入的探讨，也许不会使人们就双亲的权力问题酿成大错。尽管这一父母亲的权力在父权的名称下似乎由父亲独占时可能并不太生硬地带有绝对统治权与王权的名义，可是如果这种对儿女的绝对权力被称作亲权，原来的名称就会听起来很不顺耳，本身显得很荒谬，因为会发现那种权力也是属于母亲的。但是如果母亲也有份，那么对于那些基于他们所谓父亲身份而竭力主张绝对权力与权威的人们，就会很不受用。这样就会使他们所主张的君主政体失去个很好的依据，因为从名词本身来说，他们所依据的作为仅由一人统治的基础的最基本的权威，并非属于一人，而是为两人所共有。但是且不谈这个名词问题吧。
我虽然已经在前面说过，所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德行可以给一些人以正当的优先地位。高超的才能和特长可以使另一些人位于一般人之上。出生的不同可以使一些人，关系或利益使另一些人，全都尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应该尊敬的人们。凡此种种都是与人们现在所处的有关管辖或统治的主从方面的平等相一致的。这也就是与本文有关的那种平等，即每一个人对于其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。
我应当承认孩童并非生来就处在这种完全的平等状态中，虽然他们生来就应受到这种平等。他们的父母在他们出世时和出世后的一段期间，对他们有一种统治和管辖权，但这只是暂时的。他们所受到的这种支配的限制，犹如在他们孱弱的婴儿期间用来缠裹和保护他们的襁褓衣被一样。随着他们的不断成长，年龄和理性将解脱这些限制，直到最后完全地解脱，进而使一个人自由地处理一切。
亚当生来就是一个完整的人，他的身心具有充分的体力和理智，因而他一生出来就能自己维护自己，他的行为是按照上帝所赋予他的理性法则的要求来支配的。从他以后，世界上逐渐繁殖了他的子子孙孙，他们生下来都是婴儿，孱弱无能，无知无识。但是为了补救这种直到成长和成年以前的身心不成熟的缺陷，亚当与夏娃以及他们之后的所有父母根据自然法有保护、养育和教育他们所生的儿女的责任。这并非把儿女看作他们自己的作品，而是看作他们自己的创造者，即对其儿女负责的全能之神的杰作。
支配亚当的法律就是支配他的所有后代的法律，即理性的法则。但是他的后人和他天然出生的情况完全不同，是以另外一种方式进入世界的，这就使他们愚昧无知而不会运用理性，所以他们一时还不受那个法律的约束。一个人不能受不是对他公布的法律的约束，既然仅由理性公布或发表这个法律，那么如果他还不能运用理性，就不能说是受这个法律的约束。亚当的儿女既然不是一生下来就受这个理性法则的约束，他们一时还不是自由的。按其真正的含义而言，法律与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，它并不在受这法律约束的人们的一般福利范围之外做出规定。假如没有法律他们将会更快乐的话，那么作为一件无用之物法律自己就会消灭；而单单为了使我们不致坠下泥坑和悬崖而作的防范，就不应称为限制。所以尽管会引起人们各种各样的误解，法律的目的并不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由。但是自由，正如人们告诉我们的，并非是人人爱怎样就可怎样的那种自由（如果任何人的一时高兴可以支配另一个人，就不会有自由），而是在他所受约束的法律许可范围内，随心所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由。在这个范围内他不受另一个人的任何意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。
父母对于他们的儿女的权力，是由他们应尽的义务而产生的，他们有义务在儿童没有长大期间管教他们。儿女所需要的和父母应该做到的，是培养儿女的心智以及管理他们还在无知的未成年时期的行动，直到理性取而代之并解除他们的辛苦为止。上帝既赋予人一种指导他的行动的悟性，就让他享有的一种意志的自由与正当地属于意志的自由范围内的行动的自由，是在法律约束范围之内。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏可供自己遵循的意志。谁替他运用智力，谁就应当替他拿出主张；他必须规定他的意志并且调节他的行动。
在一个人受约束的一切法律中都可适用这一点，不论是自然法或国家法。一个人是否受自然法的约束？什么东西使他摆脱了那个法律？什么东西又使他在自然法的范围内根据他的意志自由地处置他的财产？我的回答是，成熟的境界，他如果达到了这个境界，就可以被认为能够理解那个法律，从而可以把他的行为限制在那个法律的范围之内。如果他达到这一境界，他可以被认为是知道遵循法律的程度和应用自由的程度，从而取得自由。而在这以前，被认为知道法律所容许的自由程度的人必须对他进行指导。假使这种理性的状态，使一个人自由，同样的情况也可以使他的儿子自由。一个人是否受到英国法律的约束？他凭什么不受那个法律的支配，即在那个法律的许可范围内享有依照他自己的意志来处置他的行动与财产的自由？这就是了解那个法律的能力。按照那个法律的假定为二十一岁，当然在某些情况下可能还要早些。如果这曾使父亲自由，它也该使儿子自由。在这以前，法律不容许儿子有意志，他要接受他使用理智的父亲或监护人的意志的指导。父亲死亡，而且又没有委托一个代表来接替，假如他未曾准备一个导师在他儿子未成年与缺乏悟性期间加以管教，法律将负责做这件事情。当一个人尚未达到自由的状态时，他的悟性还不能驾驭他的意志之前，必须有人来管理他，作为支配他的一种意志。但是过了这个阶段，父亲和儿子，正像导师和成年之后的徒弟一样，都同等地自由了，他们同样地受制于同一法律，不论他们是处在自然状态而受自然法的约束或者受一个已成立的政府的明文法的约束，父亲对他的儿子的生命、自由或财产，都不再拥有任何统辖权。
但如果由于超出自然常规而可能发生某些缺陷，并且有些人并未达到可被认为能够了解法律，从而能遵循它的规则而生活的那种理性的程度，他就绝不可能成为一个自由人，而且也不能让他依照他自己的意志去行事（因为他不知道他自己的意志应有限制，并不具有作为它的正当指导的悟性）。在他自己的悟性不能担负起此项责任时，仍须继续受他人的监护和管理。精神病者与白痴从来不能脱离他们父母的管束，也正是这个原因。胡克尔在《宗教政治》第一卷第七节中说：“尚未达到能正确运用理性来指导自己的年龄的儿童，有自然缺陷而从来不会正确运用理性来指导自己的呆子，以及第三，目前还不能运用正确理性来指导自己的精神病者，只能以他们的导师作为他们的指导，来谋求他们的福利。”凡此种种，这似乎只不过是上帝和自然加诸人类以及其他生物的一种责任，以保护他们的后代，直到他们有能力自立为止，这个例子并不可以被当作父母享有王权。
我们是生而自由的，也是生而具有理性的；但这并不是说我们实际上就能运用此两者。年龄带来自由，理性也随之产生。由此我们能够看出，自然的自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权力、依靠他父亲的理智而自由的，支配着他的是其父的理解，直到他具有自己的理智时为止。一个成年人的自由和一个尚未达到那个年龄的儿童对他的父母的服从，两者没有抵触但又判然有别，以至于主张君主制的最盲目的父权党也不能忽视这一区别，最顽固的人也不能不承认它们的一致性。假如他们的学说是完全正确的，假如亚当的合法嗣子现在已经被确定，并基于这一权力而被立为君，拥有罗伯特·菲尔麦爵士所说的一切绝对的无限权力，假如他在他的嗣子一出世的时候便死亡，这个婴孩不论他自由、高尚至极，在年龄和教育使他具有理性与能力来管理他自己和他人之前，必须服从他的母亲和保姆、导师和监护人的支配。他生活上的需要、身体的健康和心灵的培育都要求他受他人的而不是他自己的意志的指导。但是否有人会认为，这种限制和服从是不符合或剥夺了他有权享受的那种自由或主权，或把他的王国丧失给在他未成年期间对他进行管教的一些人呢？这种对他的管教，只是使他更好和更早地具备行使他的自由权或主权的条件。当人们问我，什么时候他的儿子才可以达到自由的年龄，我将答复说，就是在他的君主可以当政的年龄。明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第六节中说：“只有这时一个人才可以说是已经达到这样运用理性的地步，足以使他能够了解那些他必须用来指导他自己的行动的法律，这用感觉来辨认要比用技能和学问来决定更容易。”
国家本身就注意到并承认人们要到某一时刻才能像自由人那样行动，所以在那之前，效忠或忠顺的宣誓，或对他们国家的政府表示其他公开的承认或顺从根本没有意义。
由此可见，人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他所具有的理性为基础的，理性能教导他了解用以支配自己行动的法律，并且使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。在他的理性指导他的行动之前，放任他享有无限的自由，并不是让他得到本性自由的特权，而是把他投入野兽之中，让他处于与野兽一样的不幸状态，这比人所处的状态要低得多。这就是父母有权管理未成年的儿女的根源。上帝要他们管教儿女为己任，并赋予他们以适当的慈爱和关切心情来调整这一权力。而在儿女需要受这一权力的约束期间，他的智慧正是按照那样去筹划，为了儿女的利益来行使这一权力。
但是没有什么理由把父母对儿女的这种管教责任引申成为父亲的一种绝对的、专横的统辖权。他的权力至多只能是采用他认为最有效的管教方式，使儿女的身体健康、心灵纯正，成为无论对己对人都十分有用的人。而且如果这种情况有必要的话，也可以在他们有能力时允许他们去为自己的生存而工作。但是这项权力，母亲也跟父亲一样，是有她的份的。
除此之外，这个权力之所以属于父亲，并非基于自然的任何特殊权力，而只是由于他是儿女的监护人。因此当他不再管教儿女时，他就失去了对他们的权力。这一权力是随着对他们的抚养和教育而来的，是互相关联着无法分割的，而且它属于一个被遗弃的儿童的义父，如同属于另一个儿童的生身父亲一样。如果一个男子只有单纯的生育行为，对儿女并无照管，他所享有的父亲的名义和权威仅仅是由于生育行为，那么他对自己的儿女是没有什么权力的。在世界上有些地区，一个妇女同时有几个丈夫，或在美洲有些地区，经常会有夫妇分离的情况，儿女都留给母亲，跟着母亲生活，完全受母亲的抚养扶持。在那些地区，父权又将发生什么变化呢？如果父亲在儿女幼年死亡，在未成年时他们自然而然地都服从他们的母亲，如同对他们的父亲一样。假如他还活着的话，是否有人会说，母亲对于她的儿女有一种立法权，制定具有永久服从义务的条例，这可以用来规定与他们财产有关的一切事情，并约束他们一辈子的自由呢？或者说，为了执行这些条例，她能够使用死刑呢？这是法官的正当权利，而这种权力父亲是连半点也没有的。支配他的儿女的权力只是暂时的，不能及于他们的生命或财产。这只不过是对于他们在未成年时的孱弱和缺陷的一种帮助，为他们的教养所必需的一种约束。在儿女没有被饿死的危险时，父亲无疑可以任意处理他自己的财产，然而他的权力却不能推及儿女的生命或儿女靠自己的劳动或他人的赠予所得的财物，而且当儿女达到成年并享有公民权时，也不可能及于他们的自由。父亲的主权到此为止，从此就不能再限制他的儿子的自由了，正如他不能限制其他任何人的自由一样。而且可以肯定这一种绝对的或永久的权限不可能存在，一个男子可以摆脱它的束缚，因为神权准许他离开父母而和妻子同居。
如同父亲自己不再受任何旁人的意志的支配一样，儿女不再受父亲的意志和命令的支配，他们除了同样要遵守自然法或者他们国家的国内法之外，不受其他人的限制。但是这种自由却仍无法让儿子免除他根据上帝的和自然的法则对他父母应尽的尊礼。上帝既以世间父母为延续人类种族大业的工具，以及他们儿女的生活的依靠，一方面父母应当承担养育、保护和教育他们儿女的义务，同时他又要儿女承担永久尊礼他们父母的义务，其中包括用一切形于外的表情来表达内心的尊崇和敬爱，约束儿女不得从事任何可能损害、冒犯、扰乱或危害其生身父母的快乐或生命的事情，使他们对于给他们以生命与快乐生活的父母尽一切保护、解救、援助和安慰的责任。儿女的这种义务在何时何地都无法解除。然而这绝不是给予父母一种命令他们儿女的权力，或者一种可以制定法律并任意处置他们的生命或自由的权威，尊崇、礼敬、感恩和帮助是一回事，而要求一种绝对的服从和屈从是另一回事。一个在位的君主对他的母亲也应尽到对父母应尽的尊礼，但这并不能减少他的权威，保证她不受他的统治。
未成年人的服从使父亲享有一种对未成年儿童的临时统治权。儿女的尊礼应使父母享有受到尊重、礼敬、赡养和孝顺的永久性权利，这多少与父亲的照管、花费和对他们教育方面的关怀所费的力量相当。这并不因成年而宣告结束，这在一个人一生的各方面和一切情况下都是存在的。对这两种权力，即父亲在子女未成年时有权予以管教和终身应受尊礼的权力，不加区别，就是引起有关这个问题一大部分错误的缘由。准确些，前者无非是儿女的特殊利益和父母的责任，而不是父权的任何特权。教养儿女是父母为了儿女得到好处而不容推卸的职责，以至于任何事情都不能推卸他们在这方面的责任。虽然同时也有命令和责罚的权力，但是上帝把人们对儿女的深厚感情交织在人性的原则之中，简直不用担心父母会过分严苛地使用他们的权力。在严苛方面很少有过分之处，自然的强烈倾向倒能引向另一方面。所以当全能的上帝要表示他对于以色列人的宽容处理的时候，他就告诉他们说，虽然他管教他们，但就像一个人管教他的儿子一样（《旧约·申命记》第八章第五节）——那就是说，用慈爱的心肠——除对他们最有好处的管教之外并不对他们加以更严厉的约束，如果加以纵容倒是不够慈爱。这就是要儿女服从的那种权力，使父母无须付出更多操心或徒劳无功。
另一方面，尊礼与赡养，作为儿女应该报答他们所得的好处的感恩表示，是儿女的必要责任和父母应享有的特殊待遇。为了父母的好处，犹如为了儿女的好处一样。不过作为父母之责的教育好像具有特别大的权力，因为孩童时期的无知和缺陷需要加以约束和纠正，行使的这种看得见的统治权，是一种统辖权。而尊礼一词所包含的责任并不要求那么多的服从，但是这种义务对于成年的儿女要求得比年幼的儿女高一些。“儿女们，要孝顺你们的父母”，谁会觉得这条命令要求自己有儿女的人对他父亲所表示的服从，要同他年幼的儿女应该对他自己所表示的一样；如果他的父亲由于狂妄的权威感，还要把他当作孩子一样看待的话，谁又会根据这句箴言，认为必须按照他父亲的一切命令去做事呢？
所以父权或者说责任的首要部分，即教育，是属于父亲的，这部分权力到一定时候就宣告结束。教育责任终了，这部分的权力即自动告终，而且在这以前也是可以让予的。这是因为，一个人可以把教导儿子的事托付别人，当他把他的儿子交给别人充当学徒时，他就免除了在那个时期内他儿子对他和他的妻子的一大部分的服从义务。但是父权的另一部分，即尊礼的义务，还仍是完全属于他们的，这是无法取消的。这种绝对不能同父母两人分开的义务，使得父亲的权威不能剥夺母亲的这种权利，亦没有任何人能够免除他的儿子尊礼他的生身之母的义务。但是这两部分父权与制定法律和及于财产、自由、身体与生命的处罚来执行这些法律的权力完全不同。命令儿女的权力到他们成年而宣告结束，虽然在此之后，儿女对他的父母总应尽到尊崇、礼敬、赡养和保护，以及感恩心情能够责成每一个人尽到的所有义务，以报答他自然得到的最大好处，然而这些并没有把王权——君主的命令权给予父亲。他对于儿子的财产或行动并无统辖权，我们无法保证任何权力在一切事情上以他的意志来约束他儿子的意志，尽管在他的儿子尊重他的意志，在许多方面对他自己和他的家庭没有造成不方便的时候。
一个人因为尊礼与崇敬长者或贤人，保护他的儿女或朋友，救济和扶助受苦受难的人，和感谢给他好处的人而负有种种义务，纵使尽其所有与尽其所能恐怕也不足应付万一；但是这一切并不能使那些要求他克尽义务的人享有权威，享有对他制定法律的权利。很明显，这不仅是由于父亲的名义，也不是如前面说过的由于也受恩于母亲的缘故，而是因为对父母所负的这些义务以及对儿女所提出的要求，同扶养、慈爱、操心和花费是有所不同的，这些照顾在两个孩子之间经常是有厚薄之分的。
这就表明，为什么那些身在社会而本身作为社会成员的父母，对他们的儿女都保持着一种权力，并且享有同那些自然状态中的人们一样多的权力来要求儿女们对他服从。假如说一切政治权力只是父权，尽管这实际上是同一回事，那就不可能是这样了。因为这样的话，所有的父权既属于君主，臣民自然就不能够享有。但是政治权力和父权这两种权力是截然不同而有所区别的，是建立在不同的基础上而又各有其不同的目标，因此每一个作为父亲的臣民，对于他的儿女具有同君主对于他的儿女同样多的父权；而每一个有父母的君主，也对他的父母应当尽到与他的最卑贱的臣民对于他们的父母同样多的孝心和服从的义务。因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何可能的程度。
虽然父母教养儿女的义务和儿女孝敬父母的义务意味着一方拥有全部的权力和另一方必须服从，并且这对双方关系都是正常的，但是父亲通常还具有另外一种权力，使他的儿女不得不对他服从。虽然这种权力他同别人都是同样具有的，但是由于这种权力差不多总是在父亲们私人的家庭里，表现在别处这样的例子极少，亦很少引人注意，因此现在就被当作父权的一部分。这就是人们通常所具有的把他们的财产给予他们最喜欢的人的权力。儿女们期待和希望继承的父亲的财产，通常依照每个国家的法律和习惯按照一定比例分配，然而父亲一般有权根据这个或那个儿女的行为是否迎合他的意志和脾气而决定给予多少。
这对于儿女的服从起着相当大的约束作用。因为土地的享用总是附带着对这块土地所属的国家政府的顺从，所以通常就认为父亲能够强制他的后人服从他自己所臣服的政府，使他的儿女也受他的契约的约束。其实，这不过是土地附带的一项必要条件，但是在那个政府之下的地产继承权，并不是只有那些愿意在那种条件下接受的人们才能享受，所以这并不是什么自然的约束或者义务，而是一种自愿的顺从。这是因为，既然每一个人的儿女天生就和他自己乃至他的任何祖先一样自由，那么他们处于这种自由状态时，就可以自由选择自己愿意加入的社会、愿意隶属的国家。但是假如他们要享受他们祖先的遗产，就必须接受他们祖先原来接受的同样条件，受制于这一产业所附带的一切条件。诚然，父亲可以运用这种权力，迫使他们的儿女哪怕是已经达到成年的儿女仍然对他服从，并使他们隶属于这个或者那个政治权力之下。但是这些都不是基于父亲的任何特殊权力，而是用他们所持有的赏赐来贯彻和酬谢这种服从。这并不比一个法国人对一个英国人所享有的权利更大，但是当后者想要得到前者的一份财产，当然需要对他服从。而当财产传给他的时候，如果他要享受到这份财产，他就必须承认该土地所在国家对于土地占有所规定的所有附带条件，不论是法国还是英国。
所以我们有这样的结论：即使父亲的命令权只在他的儿女的未成年期间行使，而且只以适合于那个期间的管束教训为限；即使儿女在他们的一生中和在一切情况下，无疑应对他们的父母尽到尊敬、孝顺和拉丁人所谓的“孝道”以及应尽的一切保护和赡养，而并不给予父亲统治的权力；虽然这一切并不能使他对于他的儿子的财产或行动有任何统辖权，然而可以很明显地设想，在世界初期以及现在的某些地方，人口的稀少允许一些家庭分散到无主的地区，他们还可以迁移到或定居在荒无人烟的地方，在那种情况下，父亲成为一个家庭中的君主是极其容易的。他从他的儿女的孩提时起就是一个统治者。由于进行共同生活而没有某种统治权有其困难，那么当儿女长大的时候，基于他们明白或默认的同意，将统治权归于父亲，老实说，这个统治权只是继续下去，并没有什么改变。事实上，要做到这一点，需要的仅是允许父亲一人在他的家庭里行使每个自由人自然享有的自然法的执行权，而由于这种允许，当他们还留在这个范围之内时，就给予父亲一种君主的权力。但是显然这并非是基于任何父权，而只是基于他的儿女的同意。因此并没有人会怀疑，假如有一个外人偶然或因事到他的家里，在他家里杀死了他的一个儿女或做了其他任何坏事，他有权把他定罪处死，或者像处罚他的任何儿女那样处罚他。当然他这样做，对于一个并不是他孩子的人，不可能是基于任何父权，而是基于他作为一个人而享有的自然法的执行权。只有他一人能够在家里处罚他，因为由于他的儿女的崇敬，他们愿意让他具有高于家庭中其他成员的尊严和权威而行使这种权力。
因此，儿女们默认与难以避免地同意使父亲具有权威并进行统治，那是很容易的和几乎是很自然的。他们在孩童期间就习惯于服从他的管教，把他们的很小的争执向他提出；但是当他们成人以后，谁更适宜于统治他们呢？他们的那些微少财产和不大的贪心很少会引起较大的争执。当争执发生时，除了像他这样把他们都抚养长大并对他们都有爱心的人以外，将无法找到更合适的主持公道者。难怪他们对未成年和成年并不做出区别，而当他们无意摆脱被保护者的身份时，也并不期待那可以使他们自由处理自身和财产的二十一岁或任何其他年龄。在未成年时他们所处的那种统治形势，依然对他们是保护多于限制；他们的安宁、自由与财产没有比在父亲的统治下能够得到更可靠的保障。
所以不知不觉中一些家庭里的生身父亲变成了政治上的君主；而如果他们碰巧寿命长，留下了连续几代能干而且适当的继承人，就奠定了各种组织形式的世袭或选举的王国的基础。但是假如认为君主是以他们作为父亲的身份才享有君权的，因而认为这就足以证明父亲们拥有政治权力的自然权力，因为统治权的行使事实上通常都是在父亲手里的。我要说，如果这个论证是正确的话，那么同时它也会证明，所有的君主——而且只有君主——应当成为祭司，因为在最初，一家的父亲担任祭司与他是一家的统治者这一事实是同样地应得到肯定的。
