第二讲 权力自由与政治社会
3个月前 作者： 洛克
一、政治社会与起源
二、政治权力的目的与意见
三、政治权力的自由状态
四、政治权力的战争状态
五、政治权力的地位
一、政治社会与起源
上帝既把人造成这样一种动物，按照上帝的判断他是不宜于单独生活的，他的爱好和需求迫使他加入社会，并使他具有理智与语言以便继续社会生活并享受社会生活。社会的最初阶段是产生在夫妻之间，这是父母与儿女之间的社会的开端；以后又加上了主仆之间的社会。所有这些关系当然可以而且通常也确实会合在一起而构成一个家庭，其主人或者联合主妇具有适合于家庭的某种统治。然而我们从下文可以看出，这些社会，不论个别的或者联合在一起，都不可能形成政治社会，假如我们对每种社会的不同目的、关系和范围加以考虑的话。
基于男女之间的自愿合约而构成夫妻社会。虽然它主要目的是生殖所必需的那种对彼此身体的共有权利，然而它还带有互相扶养与帮助的义务以及对利益的共享，这对于巩固他们的互相照顾和亲密感情不仅必要，而且亦为他们共同的子女所必要，因为他们的子女有权利得到他们的养育和扶持，直到能够自立为止。
男女结合为的不仅是生殖，而且是种族的延续，所以男女间的这种结合，即使在生育之后，还应该在必要的养育和扶持儿童的期间维持下去，这是因为儿童应该得到生身父母的保育扶持，直到他们能够自立谋生为止。无限智慧的造世主对他亲手造成的创造物所树立的这条准规则，是为低等动物所坚决服从的。在那些以草为食的胎生动物中，雌雄之间在交配行为后即不再保持结合，因为母乳在幼兽自己能吃草以前已足够维持其生存，雄兽只是传种，不再过问雌兽或幼兽，对它们的抚养不能有所贡献。但在猛兽中，雌雄的结合比较长久些，这是因为雌兽单靠它自己捕获的东西不够维持它自己的生活并养活它的为数较多的幼兽，而捕食其他动物比起以草为食是种更费力、更危险的生活方式，这就必须依靠雄兽帮助抚养它们的共同家庭，因为幼兽在自己能够捕食以前，只能靠雌雄兽的共同照顾才能生存。在所有的鸟类中情况也是一样（除掉某些家禽，由于有足够的饲料，因而雄的不必饲养照顾幼禽），幼禽在巢内需要喂食，雌雄继续配偶一直到幼禽能够起飞和自己觅食为止。
这就是人类的男女结合为什么比其他动物的结合较为长久的主要的——如果不是唯一的——理由。因为在女人所生的孩子尚未脱离父母的帮助和扶持，自己还无法谋生，一切都须从他的父母那里得到的时候，女人又可能怀孕，而且事实上往往再次怀孕，又生出一个孩子来。在这种情况下，父亲既有照管和抚养他的子女的责任，又有义务和同一个妇女继续维持夫妻社会。这要比其他动物时间长，因为其他动物都在再度生育的季节到来之前，它们的幼仔已能自谋生存，两性的结合自然而然地解散了，直到婚姻之神在一年一度的季节里又召唤它们另选新配偶之前，它们是完全自由的。人们在这里不能不赞美伟大造世主的智慧，他赋予人一种既能为将来准备又能供应目前需要的先见与能力，使夫妻的社会有必要比其他动物的两性结合更为持久，从而可以鼓励他们的勤劳，可以使他们的利益结合得更紧密，以便对他们共同的子女提供给养。而夫妻社会如果随意结合或者经常很容易地宣告解散，那就会大大地危害他们共同的子女。
不过，虽然这些对人类的约束使夫妻关系比其他动物较为牢固与持久，人们却有理由提出疑问，为什么这种保障生殖和教育并照顾到继承的合约，不可能像其他自愿的契约那样，基于同意，或在一定时间，或根据某些条件而使它终止呢？因为就事情的性质与目的来看，这并不总是终生的——我指的是这类合约不为永久性的明文法约束。
虽然夫妻有同一的共同关系，然而由于各有不同的理解，他们不可避免地有时也会有不同的意志。因此，有必要使最后的决定——即统治——有所归属，这就自然而然地落在较为能干和强健的男子身上了。但是这只限于有关他们共同利益和财产的事情，妻子仍然充分地保有由契约规定的特有权利的事项，至少她给予丈夫的支配她的生命的权力并不大于她所拥有的支配丈夫的生命的权力。丈夫的权力既然远不及一个专制君主的权力，妻子在一些情况下，在自然权利或者他们的契约所许可的范围内，就有与他分离的自由，不论那个契约是他们在自然状态中订立的，还是基于他们所处的国家的习惯或法律订立的；而儿女在分离时应归属父方还是母方，则根据这种契约的规定。
婚姻所要达到的全部目的既是在政府统治下也是在自然状态中取得的，政府官长并不能剥夺夫妻的任何一方为达到这些目的——即生育儿女和在他们共同生活期间的相互支持和帮助——而势必需要的权利或权力，而只能在夫妻之间对这些事情发生争执时进行裁断。如果不是这样，如果绝对主权和生杀大权自然属于丈夫为夫妻之间所必要的话，则在不容许丈夫具有这种绝对权威的任何国家中，就不可能有婚姻。但是既然婚姻的目的并不导致丈夫具有这种权力，夫妻社会的条件就并不能使他具有这种权力，因为这对于婚姻状态是根本不必要的。夫妻的社会在没有这种权力的情况下，也能存在与达到目的。至于财产的共有、处理财产的权利、互相帮助和支持以及属于夫妻社会的其他共同事情，则可以基于结成夫妻社会的契约而有所不同、有所调整，只要与生育和抚养儿女直到他们能够自力谋生的精神相符合就行。凡是对结成任何社会的目的并无必要的，对于这种社会就没有必要。
关于父母和子女之间的社会，以及属于他们双方的各自的权利与权力，我在前面已详加讨论，此处无须再加评述，我认为它显然和政治社会极不相同。
主人和仆人是同历史一样古老的名称，但是获得这些名称的人的条件很不相同。一个自由人向另一人出卖在一定时期内他的劳役用以换取工资，从而使自己成为另一人的仆人；并且这一行为通常使他处在主人的家庭中，受一般纪律管束，然而这只是给主人以暂时支配他的权力，而且不超越他们之间的契约所规定的范围。但是另外还有一种仆人，我们以一个特殊的名字称他们为奴隶，他们是在一次正义战争中被俘获的俘虏，自然权利要受他们主人的绝对统辖权与专断权力的支配。像我所说过的，这些人既已放弃了他们的生命权，又放弃了他们的自由，丧失了他们的财产——处在奴隶状态中不能拥有任何财产——他们就不能在那种状态中被认为是政治社会的一部分，因为政治社会的首要目的是保护财产。
所以让我们对一个家庭的主人，连同在一个家庭的对内统治下而结合在一起的妻子、儿女、仆人和奴隶等一切从属关系来考究，尽管这种家庭在其秩序、职务与人数方面类似一个小的国家，但是在它的组织、权力和目的方面也是很不相同的。如果一定要把它看作一个君主政体，家长如果是其中的专制君主的话，那么君主专制政体将只有一种极不牢固的与短暂的权力。因为根据前面所说的，很明显的是，就时期和范围而言，一家的主人对于家中的那几个人具有明确而又各不相同的权力。他除对奴隶以外（不论家庭中有无奴隶，家庭还是家庭，他作为家长的权力还是一般大），对于家庭中的任何成员都没有生杀予夺的立法权；而且他所拥有的权力，一家的女主人也是同样可以具有的。他对于家庭的每一成员既然只拥有极有限的权力，当然就不能对全家拥有绝对权力。但是一个家庭或人类的任何其他社会到底是怎样不同于真正的政治社会，我们在探讨政治社会本身是怎样构成时将清楚地看到。
前面已经论证，人们既然生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他人或许多人平等，不受控制地享有自然法的一切权利和利益，那么他就自然享有一种权利，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由与财产——不受其他任何人的损害和侵犯，而且可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判与处罚，甚至在他认为罪行严重而有此必要时，处以死刑。但是政治社会本身如果不具有保护所有财产的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不能称其为政治社会，也不能继续存在。真正的和唯一的政治社会是：在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交给社会处理。于是每一个个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法律来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权执行这些法律的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何一个权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪。这样就容易辨别谁是、谁不是共同处在一个政治社会中。凡是结合成为一个团体的众人，具有共同制定的法律，以及可以申诉的机关，还有有权判决他们之间的纠纷与处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中。但是那些不具有这种共同申诉——我是指在人世间——的人们，还是处在自然状态中，因为既然没有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和执行人。这种情况像我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。
由此可见，国家有权力对社会成员所犯的罪行规定其应得的惩罚（这就是制定法律的权力），也有权处罚不属于这个社会的任何人对这个社会的任何成员所造成的损害（这就是关于战争与和平的权力）。所有这些都是为了尽可能地保护这个社会的所有成员的财产。虽然加入了政治社会而成为某个国家成员的人，因此放弃了他执行他的私人判决去处罚违反自然法的行为的权力，然而他已经把能够向官长申诉的一切案件的犯罪判决交给立法机关，他同时也就给了国家一种权力，即在国家对他有需要时，使用他的力量去执行国家的判决。这些其实就是他自己的判决，是由他自己或者他的代表所做出的判决。这就是公民社会的立法权与执行权的起源，这种权力须根据长期有效的法律来决定应该怎样处罚发生在国家中的犯罪行为，同时也根据以当时实际情况为依据的临时判断来决定应怎样对外来的侵害加以处罚。在这两方面有必要时，都可以使用全体成员的所有力量。
因此，不论在任何地方，不论有多少人这样结合成一个社会而人人放弃其自然法的执行权而把它交给公众，在那里，也只有在那里才有一个政治的或者公民的社会。其形成的情形是：或者处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个有最高统治权的政府之下，不然就是任何人自己加入一个已经成立的政府。这样，他就授权给社会，同时授权给社会的立法机关（这和授权给社会的性质一样），根据社会公共福利的要求为其制定法律，而他本人对于这些法律的执行也有尽力协助的义务（把它们看作自己的判决）。设置在人世间的裁判者有权裁判一切争端并防止国家的任何成员可能受到伤害，这个裁判者就是立法机关或立法机关所委任的官长，而由于这种裁判者的设置，人们便脱离自然的状态，进入一个有国家的状态。而无论在什么地方，任何数量的人们不管怎样结合起来，如果没有这种可以向某机关申诉裁判的权利，他们就仍处在自然状态中。
所以很明显，虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实这是和公民社会不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的一种形式。因为公民社会的目的原是为了避免并且补救自然状态的种种不合适的地方——正是由于人人是自己案件的裁判者而必然产生的——于是设置一个明确的权威，当这社会的任何成员受到任何损害或发生任何争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一个成员也必须对它服从。当人们没有这样的权威可以向其申诉并裁决他们之间的争论时，这些人仍处在自然状态中。因此每一个专制君主就其统治下的人们来说，也是处在自然状态中。
只要有人被认为独揽一切，握有全部立法与执行的权力，那就不存在裁判者。由君主或他的命令所造成的损失或者不幸，就无法向公正无私和有权裁判的人提出申诉。因此，这样一个人，不论是使用什么称号——沙皇、君主或叫什么都可以，与其统治下的一切人，和其他的人类一样，都是处在自然状态中。如果任何两个人都处在这样的境地，既没有长期有效的法规，也没有在人世间可以向其申诉的共同裁判人来裁决他们之间权利的纠纷，那么他们还是处在自然状态与自然状态的种种不方便之下。对于一个专制君主的臣民或不如说是奴隶来说，只有这个可悲的区别：在通常的自然状态中，他享有判断自己的权利和尽力加以维护的自由。而现在呢，当他的财产受到他的君主的意志侵犯时，他非但不像处在社会中的人们那样享有申诉的权利，而且好像他已经从理性动物的共同状态中贬降下去似的，被剥夺了裁判或者保卫他的权利的自由，从而有遭受各种灾难与不幸的危险。而这些灾难和不幸很可能是由一个既处在不受拘束的自然状态，又因受人谄谀逢迎以致品德堕落并且掌握着权力的人造成的。
谁认为绝对权力能净化人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信并非如此。在美洲森林里横行不法的人，在王位上大概也不会好多少。当他身居王位时，或许会找出学说与宗教来为他以及他的臣民的一切行为辩解，而刀剑可以立刻使一切敢于责难他的人保持沉默。这种君主政体发展到完备阶段时，君主专制下的保护是什么样的情况，那种保护使君主们成为他们国家中怎样的家长，能使公民社会的幸福和安全达到什么样的程度，我们只要研究一下近来锡兰（斯里兰卡）的情况就更容易了解了。
诚然，臣民在专制君主国乃至在世界上其他的政府之下，有权利向法律及法官们申诉，来裁判臣民之间可能发生的任何争执，并阻止任何暴行。人人都认为这是必要的，而且相信凡是想要剥夺这种权利的人，应当被认为是社会与人类的公敌。但是这是否出于对社会与人类的真正的爱和我们大家彼此应有的善心，却有理由加以怀疑。这不过是每一个爱好他自己的权力、利益或强大的人可能而且一定自然地会做出的行径，使那些只是为他的快乐和好处而劳动和做苦工的牲畜不要互相伤害或残杀。得到如此照顾的原因，不是由于主人对它们有什么爱心，而是为了爱他自己与它们给他带来的好处。假如有人问，在这种状态之下，有什么安全与保障可以防止这个专制统治者的暴行和压迫，这个问题本身很难容忍。人们就会立即告诉你，只要问起安全就死有余辜。他们将承认，在臣民彼此之间，为了他们相互的安宁和安全，必须有措施、法律与法官；但就统治者来说，他应该是绝对的、超过种种情况之上的，因为他有权力可以做更多的害人的坏事，他的所作所为是合法的。如果你问起，怎样可以防御最强有力者势必会做出的暴行或者损害，这就立刻成为谋反与叛变的呼声。这仿佛是当人们摆脱自然状态进入社会时，他们同意，除一人之外，大家都应当受到法律的约束，但是他一个人仍然可以保留自然状态中的全部自由，而这种自由由于他掌握权力而有所扩大，并因免于受罚而变得肆无忌惮。人们竟然如此愚蠢，他们防备狸猫或者狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子吞食，并且还认为这是安全的。
但是不论花言巧语的人怎样来欺骗人们的理智，它也不会蒙蔽人们的感觉。当他们发觉有人不论处于任何地位，已不受他们所属的公民和社会约束，他们会认为对这样一个人来说，他们是处在自然状态中，因为他们发现他就是处于这种状态；并且当他们能够时，就会尽快设法在公民社会中享有安全与保障，而安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。所以起初或许有一个品质优良的人，在其余的人中间享有威望，大家尊崇他的善良与美德，仿佛把他当作一种自然的权威，于是他享有的仲裁他们之间纠纷的统治权便基于一种默许的同意，他们除了确信他的公正和智慧以外，并无其他保证。但是随着时间的推移，由初民时代漫不经心和缺乏预见的天真心理所造成的种种惯例便带有权威与（有些人要使我们相信的）神圣的性质，同时另一类型的继承者也产生了，到了这个时候，人民感到他们的财产在这个政府下不像以前那样能够获得保障（殊不知政府除了保护财产之外，没有其他目的），因此他们除非把立法权交给人们的集合体（可称为参议院、议会等），否则就不会感到安全与安心，也不会认为自己是处在公民社会中。采用这种办法，每一个个人和其他最卑贱的人都平等地受制于那些他自己作为立法机关的一部分所制定的法律。法律一经制定，谁也不可能凭他自己的权威逃避法律的制裁，也不能以地位优越为借口，放任自己或下属的胡作非为，而要求免受法律的制裁。公民社会中任何人要为所欲为就不免受到法律的制裁。如果人们对于他所做出的任何有害行动在人世间无处通过申诉而得到赔偿或保障，我要问，他是否还完全处在自然状态中，因而不能成为那个公民社会的一部分或者一个成员。除非有人说自然状态和公民社会是一回事，我从未遇到曾下过这种肯定的断言、狂妄得唯恐天下不乱的人。
正如上述，人类天生都是自由、平等和独立的，如没有本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全与和平的生活，以便安稳地享受他们的财产而且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都能这样做，因为其余的人的自由它并不会损及，后者仍然跟以前一样保有自然状态中的自由。当某些人同意建立一个共同体或政府时，他们就马上结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人做出行动和决定的权利。
这是由于，当某些人基于每个人的同意而组成一个共同体时，他们就把这个共同体组成一个整体，使之具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经过大多数人的同意和决定才能办到的。要知道，任何共同体既然只能根据它的每个人的同意而行动，而它作为一个整体又必须行动一致，这就需要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的同意。假如不是这样，它就不可能作为一个整体、一个共同体而有所行动或继续存在。因此人人都应根据这一同意而受大多数人的约束。我们看到有些由明文法授权的议会，在明文法上</a>并没有规定其进行行为的法定人数，在这种情况下，根据自然和理性的法则，大多数人具有全体的权力，因此大多数人的行为被认为是全体的行为，也当然有决定权了。
所以当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，这个社会的每一个成员担负着服从大多数人的决定的义务，否则他和其他人为结合成一个社会而订立的那个原始契约就毫无意义。如果他仍然像以前在自然状态中那样自由，除了受以前在自然状态中的限制以外不再受其他约束，这契约就不成其为契约了。假如这样，那是什么契约呢？如果除了自己认为适当的和实际上曾表示同意的法令之外，他不受这个社会的别的法令的拘束，那还算什么承担新的义务呢？这样，他的自由就可能仍然像在订立契约以前他所享有的或在自然状态中的任何人所享有的自由一样，因为他可以在他认为适当时才服从和同意社会的行为。
如果大多数人的同意是全体的行为，并对每一个人起约束的作用，那么全体的行为必须经每个人同意。但是要得到这样一种同意几乎是不可能的，假如我们考虑到必然会有许多人因病、因事不能出席公共集会。此外，在各种人的集合体中总是难免产生意见的分歧和利害的冲突。假如基于这样的条件而进入社会，那就只会像伽图走进戏院那样，一进场就出去。这种组织将会使强大的利维坦比最弱小的生物还短命，使它在出生的这一天就夭亡。除非我们认为理性的动物要求组织成为社会仅仅为了使它们解体，这是不能想象的事。因为假如大多数人不能替其余的人做出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果只有重新解体。
所以凡是脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们，必须被视为他们把联合成共同体所必需的一切权力全交给这个共同体的大多数人。只要一致同意联合成为一个政治社会，这一点就能办到，而这种同意是完全能作为加入或建立一个国家的个人之间现存的或应该存在的合约。唯其这样，合法的政府才能在世界上创立。
对于这一点，有人提出两种相反意见。
第一，在历史上找不出这样的例子，一群彼此独立和平等的人集合在一起，以这种方法开始建立一个政府。
第二，人们这样做在权利上是不允许的，因为一切人既然生来就处在政府之下，他们必须受制于那个政府，一个新的政府不允许被自由地创立，这是不足为怪的。
对于第一个反对意见，可以这样回答：历史所载关于人们群居在自然状态中的叙述极少。自然状态的各种不便和人们爱好合群而缺乏合群的情况一旦把任何一个数目的人聚在一处，他们假如想要继续共同群居便会立即联合并组成一个社会。如果我们因为很少见过人们处在自然状态，就不能推定他们曾经是处在这种状态中，那我们也能因为很少听到过萨尔曼那塞尔或塞克西斯的军队士兵在成人和编入军队以前的情况，就断定他们根本没有经过儿童的阶段了。政府都是先于记载而存在的，而文字的使用，都是在一个民族经过长期的公民社会，享受了其他更为必需的技艺为他们提供的安全、便利和丰富的生活之后才开始的。到那个时候他们的创建者的历史才开始被追述，而当他们已无法记忆这段历史时，他们才追本溯源。因为国家也像个人一样，一个人经常对自己的出生和幼年情况是不清楚的。如果他知道关于自己的起源的一些材料，这也是靠参考他人所保存的偶然记录而得来的。除了上帝自己直接干涉的犹太民族之外（他们根本不赞成父亲的统辖权），世界上任何国家的起源都显然是像我所说的那样，或者至少有着这种明显的迹象。
假如有谁不承认罗马和威尼斯的创建是由彼此自由和独立的、没有自然的尊贵或臣属之分的人们的结合，那么我们就只有说他的假设与明显的事实不符。如果我们可以引证阿科斯塔的话，那么他告诉我们说，在美洲的很多地方从前完全没有政府。他说：“基于有力而明显的推测，这些人（指秘鲁的土著）在很长一段时期内，没有国王也没有国家，而是过着军队的生活，像今日的佛罗里达人、巴西的吉里夸纳人和其他很多民族那样，他们都没有固定的国王，只是遇到和平或战争的关头，他们的领袖才会被随意选出。”假如说，那里的每一个人生来就隶属于他的父亲或家长，那么前面已经证明，孩子对父亲的隶属并不能剥夺他加入一个他认为合适的政治社会的自由。不论怎样，实际上这些人显然是自由的。无论有些政治家现在怎样想要给予他们中间的若干人以某种优越的地位，他们自己却没有这种要求；而是基于同意他们是一律平等的，直到他们基于同样的同意在他们之上设置了统治者为止。所以他们的政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择统治者和政府形式的相互协议。
我们应该承认查士丁所记述的那些跟同巴兰杜斯一道离开斯巴达的人曾是彼此独立的自由人，他们曾基于自己的同意而建立了一个统治他们的政府。这样，我已从自由的和处于自然状态的民族的历史中举出了一些例子，他们由于聚在一起而联合起来创建了一个国家。假如说可以拿缺少这种例子这一点当作论据来证明政府不是这样开始的，我认为主张父权帝国的人们还是放弃这种论调而不要用它来反对自然的自由为妙。因为，像我所举的那么多的例子他们也能从历史中举出来证明父权是政府起源（虽然这种充其量是用曾经有过的事来证明应当有的事的论据并不十分令人信服），我认为，在这个问题上对他们让步不至于会有多大危险。但是如果能让我在这一点上对他们有所建议，那么他们最好不要去寻找事实上他们已经开始找寻的政府的起源，省得他们发觉在大多数政府的基础上，有些东西是很不利于他们所提倡的方案和所主张的那种权力的。
我们可以得出这样的结论：我们的论证显然是有道理的，人类天生是自由的，历史的实例又证明世界上凡是在和平中创建的政府，都是以上述基础为开端，并基于人民的同意而建立的；所以对于最初建立政府的权力在什么地方，或者当时人类的意见或实践是什么，怀疑的余地是不多的。
我并不否认，假如我们根据历史的线索尽量追溯国家的起源，我们一般会看到它们总是在一个人的统治和管理之下。我也相信，当一个家族成员很多，可以自给自足，并继续聚居而不与其他人混杂（像地广人稀的地方往往发生这种情况）的时候，通常起源于父亲。因为父亲既然基于自然法而与其他人享有同样的权利，即在他认为适当时可以处罚违反自然法的任何罪行，他也就可以处罚他的犯过失的儿女，即使他们业已成人，脱离了他们的被监护期。他们一般也会甘愿受他的处罚，并且全体成员会和他一起来对付犯罪者，这就授予他执行处罚的权力，从而事实上使他成为所有与他的家族结合在一起的人们的立法者和统治者。他是最适宜于被信任的人。父亲的慈爱使他们的财产和利益在他的照料下得到保障，他们在幼年时对他服从的习惯使他们比对其他任何人更容易顺从他。在群居的人们中间，既然政府是难以避免的，那么假如要有一个人来统治他们，除非疏忽、残忍或其他任何的身心缺陷使他不适于这种地位，还有谁能像他们共同的父亲那样合适呢？可是如果父亲死了，由于留下的嗣子尚未成年，缺乏智慧、勇气或者其他品质而不适于统治，或者有几个家族集合一处，同意继续聚居，这时他们便行使他们的自然自由，选举他们认为最能干和可能最善于统治他们的人为统治者，这是毋庸置疑的。同这情况相符的，我们看到那些还没有受到秘鲁和墨西哥两大帝国的武力征服和扩张统治的影响的美洲人，仍然享有他们自己的自然自由。虽然从另一方面讲，他们通常推戴他们的故王的嗣子，但是他的软弱无能如果被他们发现的话，他们就另立最坚毅和最勇敢的人做他们的统治者。
由此可见，虽然查考最早的有关聚居的材料和各民族的历史，我们通常发现政府是在一个人的支配之下的；但是我所肯定的意见仍不能推翻，即政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的单个人的同意为依据的，当他们这样组成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式。但是既然这种情况会引起一些人误解，以为政府本来自然是君主制的和属于父亲的，我们就不妨在这里研究一下，为什么人们在开始一般采用了这种政府形式。在有些国家最初建立时，也许父亲的优越地位会促使在最初阶段把权力交给某一个人，但是很明显的是，这种集权于一人的政府形式之所以能够继续，并不是因为对父权有任何敬意或尊重，而是因为在小的君主国，几乎一切君主都是这样，它们起源时，经常——至少有时——是选任的。
第一，在开始的时候，父亲对其子女在幼年时期的统治，既使他们习惯于受一人的支配，又使他们明白只要这种统治是在关怀、循循善诱、和蔼和慈爱的情况下对他们行使的，它就足以保护人们想在社会中寻求的一切政治幸福。怪不得他们要选择并自然而然地采用那种政府形式，因为他们对它从小已经习惯，而且根据经验，觉得它是既便利又安全的。此外，我们还可以说人们最简单明了的就是君主制，因为当时的经验既没有以政府的各种形式启示他们，他们也尚未受到帝国的野心或横暴的教训，让他们知道提防特权的侵占或专制权力的骚扰。这些特权和专制权力都是君主政体相沿下来容易主张并施加于人民的。因此，当时他们并没有费心机去想一些办法来限制统治者的任何专横，以及让政府权力分别由不同人掌握来平衡政府的权力，这些并不奇怪。他们既没有经历过暴君的压迫，而时代的风气以及他们不足以构成贪婪或野心的对象的财产或生活方式，又让他们没有任何忧虑或防范的理由，所以难怪他们就置身于这种最为简单明了又最适合他们当时状态的政体了，因为他们当时的情况是对于防御外侮比对法律的多样性倍感需要。把他们的欲望用一种简单而贫乏的生活方式下的平等限制在各人的少量财产范围内，就很少造成纠纷，因而不需要更多的法律来加以裁决，同时又因为侵害行为和犯罪者为数不多，也不需要各种官吏来监督法律的程序或负责司法的执行。他们情意相投地参加了社会，就只能被认为彼此有一些交情和友谊，并且互相信赖，他们彼此间的猜疑肯定没有像对外人那样大，所以怎样抵御外侮来保</a>障自己是他们首先注意和考虑的。他们置身于一个最能达到这个目的的政体下，推选最贤明和最勇敢的人在战争中指挥他们，他们被他领导去攻打敌人，而他主要在这方面做他们的统治者，这事很自然。
所以我们看到美洲——它仍是亚洲和欧洲原始时代的一种模型，那里地广人稀，人力和财力的缺乏使人们产生不出扩大土地占有的欲望，也不致为了扩大土地的范围而引起斗争——印第安人的国王不过是他们军队的统帅。虽然他们在战争中享有绝对的指挥权，但是在境内和平时期，他们只行使很小的统辖权，仅有十分有限的主权；和战的决定权通常属于人民或者会议，而战争本身既不容许多头领导，就自然会使指挥权归于国王一人。
就以色列民族本身而论，他们的士师和初期国王的主要任务好像就是担任战时的将帅和他们的军队的统率者（除从出征和归来时都在队伍前面这一点可以看出以外），耶弗他的故事对此说得很明白。亚扪人起兵攻打以色列，基列族害怕了，派人去请耶弗他回来。耶弗他本是基列族的私生子，被他们撵走的。这时他们与他立约，假如他愿意帮助他们抵抗亚扪人，就立他做他们的统治者。这件事情《圣经》里用这样的话来记载：“耶弗他百姓就立耶弗他做领袖、统帅。”（《旧约·士师记》第十一章第十一节）在我们看来，这就是等于封他做士师。所以《圣经》又说，“他做以色列的士师”（《旧约·士师记》第十二章第七节），也就是说他做他们的将帅有六年之久。又例如当约坦责备示剑人对曾经是他们的士师和统治者的基甸忘恩负义时，他对他们说：“从前我父冒死为你们争战，救你们脱离了米甸人的手。”（《旧约·士师记》第九章第十七节）这里除了提到他曾充当将帅以外，没有提到其他的。的确，这就是在他的历史中或其他任何士师的历史中所能看到的一切。亚比米勒特别被称为国王，但最多他只是示剑人的将帅。以色列的百姓因为厌弃撒母耳的儿子的恶行，他们需要立这样一个国王，“像列国一样，有王治理他们，统领他们，为他们战斗”（《旧约·撒母耳记上》第八章第二十节），这时上帝答应了他们的要求，对撒母耳说：“我必须使一个人到你这里来，你要使他做我民以色列的君，他必救我民脱离非利士人的手”（前书第九章第十六节）。好像国王的唯一任务就是率领他们的军队，为保卫他们而战。因此，在扫罗登位时，撒母耳把一瓶膏油倒在扫罗的头上，对他声言：“耶和华使他做他产业的君”（前书第十章第一节）。因此当以色列各族在米斯巴庄严地推选并欢呼扫罗为国王之后，不愿意立他为国王的那些人也只提出这样的话来反对：“这人怎能救我们呢？”（前书第十章第二十七节）他们的本意好像要说：“这人不适合做我们的王，他在战争中并无策略和才干足够保卫我们。”及至上帝已决定把统治权移交大卫时，有这样的话：“现在你的王位必不长久，耶和华已经找到一个合他心意的人，立他做百姓的君”（前书第十三章第十四节）。好像国王的全部权威无非是做他们的将帅。所以那些仍忠于扫罗家族和反对大卫登位的以色列各族带着顺服的条件来到希伯仑那里，他们除了别的理由之外，告诉他说，他们不得不像服从他们的国王一样服从他，因为扫罗在位的时候，他们的国家事实上已是他们的了，所以他们现在没有理由不奉他做国王。他们说：“从前扫罗做我们的王的时候，是你率领以色列人出入的，耶和华也曾经应许你说，你必牧养我民以色列，做以色列的君”（《旧约·撒母耳记下》第五章第二节）。
所以一个国家事实上是由一个家庭成长起来的，父亲的权威由长子承袭下去，在这个权威下长大的每个人默认地对他服从，而这种统治的顺利和平等并不妨害别人，每个人都老老实实地表示同意，以后它的确立事实上已经过了一段时间的考验，并以法律的形式确定了继承的权利；或者是，几个家族的后裔因偶然的机会、居地的接近或事务联系聚在一起，联合成为社会……无论是哪一种情况，因为在战时人们需要一位能干的将军帮助他们防御敌人，以及在艰苦而有道德的时代里，天真和诚实使人们彼此有深厚的信赖（世界上能够存在下来的政府在开始时几乎都有这样的情况），这就使国家的最初创始者们通常把统治权放在一个人的手里，除了事情的本质和政府的目的所需要外，没有其他任何明白的限制或约束。无论是哪一种情况使当初统治权属于一人，可以肯定地说，它之所以交付给某一个人，只是为了大众的福利和安全；而在国家的幼年时代，享有统治权的人经常都是为了这些目的而行使统治权的。除非他们这样做，年轻的社会就不允许存在下去。假如没有这种保姆式的父亲的关心和审慎安排公共福利，一切政府都会因为它们幼年时代的孱弱而消亡，而君主和人民很快就会同归于尽。
这黄金时代（在虚荣的野心、恶劣的占有欲和歪风邪念腐蚀人心，使权力和荣誉的真正意义被曲解之前）具有更多的美德，因此有较好的统治者和不甚恶劣的臣民。而且当时一方面没有不断扩张的特权来压制人民，另一方面对于权力也没有任何争执以削减或限制官长的权力，因此在统治者和人民之间不发生关于统治者或政府问题的斗争。可是到了后世，在野心和奢侈的怂恿下，统治者想要保持和扩大其权力，不去做人们最初授权给他要他办的事情，加之谄媚逢迎使君主认为自身具有与人民截然不同的利益，于是人们发觉有必要更加审慎地考察政权的起源和权力，并找到一些办法来限制专横和防止滥用权力。
由此可见，完全可能是这样，天生自由的人们根据他们自己的意愿，顺从他们父亲的统治，或者由不同的家族联合而成立一个政府，他们一般把统治权交给一人掌握，自愿受一人治理，认为权力在他的诚笃和精明的掌握下十分安全，就没有以明白的条件加以限制或控制。他们从没有想到君主政体是神授的权力这一说法，在近代神学还没有把这种说法向我们启示以前，也从来没有人见过这件事。他们也从来没有允许过父权可以拥有一种统辖的权力或成为任何政权的基础。有很多证据足以证明，就历史来看，我们有理由断定政权的一切和平的起源都是基于人民同意的。我之所以说和平的，是因为我在下文将谈到征服，而有一部分人认为征服是创立政府的一个途径。
对于我所阐述的政府的起源的另一种反对意见，我觉得是这样的，即：一切人既生来都处在这个或那个政府之下，所有人就不可能自由和随意地联合起来创立一个新的政权，或者具有建立一个合法的政府所需的那么多的条件。
假如这个论点是对的话，试问为何会有那么多合法的君主国在世界上呢？如果有人根据这个假说，能够向我证实有任何一个人在这个世界的任何时代，可以自由地建立一个合法的君主政体，那么我就不得不对他指出，有十个其他的自由人自由地联合起来创建一个君主政体或任何其他形式的新政府。不言而喻，假如一个生来受另一个人统辖的人可以这样自由，以至于拥有权力建立另一个新的王国去支配别人，那么每一个生来受另一个人统辖的人也可以这样自由，而成为另一个政府的统治者或者臣民了。所以这个原则是依照他们自己来设定的，或者人们不论出生情况如何都是自由的，或者全世界只有一个合法的君主、一个合法的政府，那么他们不用再费唇舌，只要告诉我们两者之中哪一个是正确的就可以了。当他们指出以后，我相信全人类都会毫不犹豫地愿意对他表示遵从。
虽然这已足够回答他们的反对论点，证实这个论点使他们陷入他们用以反对的那些人所陷入的同样的困境，然而我仍将努力对这一论点的弱点稍稍作进一步的揭露。
他们说：“人生来都处于政府之下，所以他们不能随意开创一个新的政府。每一个人生来就是他的父亲或君主的臣民，所以他处在臣服和忠顺的永久束缚之下。”很显然，人类从未承认或考虑过这种他们生来就处在的自然的臣服状态，未经他们的同意就使他们受制于这个或那个人，对这些人和他们的后嗣臣服。
无论在圣史或俗史中都没有比这再常见的事例，那就是人们从他们生来就受的管辖权和成长的家族或社会中退出，不再服从，而在别的地方创建新的政府。这一情况导致产生了历史初期的很多小国，而且只要那时有足够的地方，小国的数量就总是不断增加，直到较强或较幸运的国家吞并了较小的国家为止，而那些大国又再分裂成许多小的国家。这一切都是父权统治权的反证，清楚地证明当初构成政府的不是父亲的自然权利的世代传袭，因为基于这种论点就不可能有那么多的小王国。假如人们当时没有随便地脱离他们的家族和不论任何性质的政府，并按照他们所认为合适的形式建立不同的国家和其他政府，那么必然只会有一个统括全世界的君主国了。
这是从古到今的世界的实践。对于这些生来就应处在具有既定法律和固定政体的被组织起来的古老的国家之下的人们来说，现在人类的自由，比起那些生在森林中同无拘无束的野人共处的人们，并不受到更多的限制。因为那些要我们相信我们生来就处在政府之下，不再有任何权利或借口享有自然状态的自由这种说法的人们，提不出其他反对理由（除了我们已经答复过的父权的理由之外），而其论据只是因为我们的父亲或祖先当初放弃了他们的自然自由，从而使他们自己和他们的后裔永久受制于他们所服从的政府。诚然，任何人对于他自己所做的任何约定或承诺有履行的义务，但其儿女或后裔是不能以任何契约约束的。这是因为，儿子成年时完全像他的父亲一样自由，父亲的任何行为都不能断送儿子的自由，正如他不能断送其他人的自由那样。当然，某些条件可以被他附加在他作为某国臣民所享有的土地上，从而强迫他的儿子做那个国家的臣民。假如他想享受他父亲的财产的话，由于那种地产就是父亲的财产，父亲就能随意处理或附加条件。
这一点经常使人们误解这个问题：由于国家既不容许分裂它领土的任何部分或为其人民以外的任何人所享有，儿子就只有在他父亲所处的同样的条件下，即成为该社会的一个成员，才能经常地享有他父亲的财产；这样，他就像那个国家的其他臣民一样，立即使自己从属于那个他发觉业已建成的政府。由此可见，生来处在政府之下的自由人同意使他们成为国家的成员，而这种同意是每个人在成年时各自分别表示的，而大家都是这样表示的，因此人们就不注意这一事实，并且以为这种同意根本没有表示过或并无必要，如同他们自然就是人一样。
可是，很显然，政府自身对于这个问题并不是这样理解的。政府并不因为对于父亲享有权利便主张对于儿子也享有权利；同样地，它们并不因为父亲是它们的臣民便把儿女也视为臣民。假如英国的一个臣民在法国同一个英国妇女生了一个孩子，这个孩子是谁的臣民呢？他不是英国国王的臣民，因为他必须得到许可方可获得作为英国臣民的权利；他也不是法国国王的臣民，因为假如是的话，他的父亲怎么可以随便把他带走和随意教养他呢？不论是谁，如果他离开或对一个国家作战，就可以单单因为他出生在这国家时他的父母在那里是外国人而判他为叛逆或逃亡者吗？显然，无论基于政府本身的实践还是基于正当理性的法则，一个孩子生来并不就是国家或政府的一个臣民。他在成年之前，处在他父亲的教养和权威之下，到了成年，他便是一个自由人，处于哪个政府之下加入哪个国家，自己可以随意选择。假如一个在法国出生的英国人的儿子可以有自由，可以这样做，那么很显然，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无约束，他也不受他的祖先所订立的任何契约的约束。那么他的儿子纵然生在任何别的地方，为什么不能根据同样的理由享有同样的自由呢？因为无论儿女生在什么地方，父亲自然地拥有的支配他们的权力是一样的，而自然的义务关系不受到王国和国家的具体疆界的限制。
由此可见，既然一切人自然都是自由的，仅有他自己是同意的，无论什么事情都不能使他受制于任何世俗的权力，那么我们就可以料想，究竟怎样才算是一个人同意受制于任何政府的法律的充分表示。经常有明白的同意和默认的同意的区别，这是与我们所研究的问题有关的。只有明白同意加入某一社会才使某人成为该社会的正式成员、该政府的臣民，这种问题不容怀疑。问题在于，应该把什么举动看作默认的同意以及它的约束力多大。也就是说，当一个人根本未做出任何表示时，究竟怎样才可以认为他已经同意，从而受制于政府。对这个问题，我可以这样说，只要某个人占有任何土地或享用政府的领地的任何部分，他的默认的同意就因此表示，从而同属于那个政府的其他人一样，在享用的期间他必须服从那个政府的法律。不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或者只是一星期的住处，或者只是在公路上自由地旅行，事实上，只要在那个领土范围内，就构成某种程度的默认。
为了更好地理解这一点，不妨认为每一个人当初加入一个国家时，通过自己加入这个国家的行为，他也把已有的或者将要取得的而不曾属于其他任何政府的财产并入并隶属这个共同体。因为既然为了保障和规定财产权而和其他人一起加入社会，其财产权理应由社会的法律来加以规定，如果不愿受该政府的管辖权的约束，这就是一种直接的矛盾。因此，任何人把本属自由的本身加入任何国家，他也就通过同一行为把本属自由的财产加入到这个国家，如果要继续存在于这个国家，他本身和他的财产就一直受制于这个国家的统治和支配。因此，任何人此后以继承、购买、许可或其他方法享用受一国管辖的土地的任何部分，一定接受支配该土地的条件才能加以占有，也就是顺从对该土地有管辖权的那个国家的政府，如同它的其他臣民那样。
既然政府仅仅对土地拥有直接的管辖权，而且只是当它的占有人（在他事实上使自己加入这个社会以前）居住在这块土地上和享用它的时候，才及于他本人，那么任何人因为这种享用而承担的受制于政府的义务，就和这种享用共始终。因此，当对政府表示这种默认同意的土地所有人以赠予、出售或其他方法出脱上述土地时，他们就可以随意去加入其他任何国家或其他协议，在“空的地方”，在他们可以找到的空旷和还没有被占有的世界的任何部分，创建一个新的国家。至于凡是以明确的愿意和明白的声明表示他同意属于某国家的人，他就永远地和必然地不得不成为，并且始终不可变更地成为它的臣民，永远不能再回到自然自由中去，除非他所属的政府遭受灾难而开始解体，或某些公共行为让他不能再继续成为国家的一个成员。
然而服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权利及保护，并不足以使一个人成为那个社会的成员。这只是对于那些不处在战争状态中的人们，在他们来到属于政府的领土之内，来到其法律效力所能涉及的范围之内时，所应该给予的地方保护，以及该政府对他们所应尽的尊重。不过，这并不使他成为那个社会的一个成员、那个国家的一个永久臣民，虽然当他继续在那里的时候，他必须遵守法律和服从那里的政府，正像一个人为了方便而暂时寄居在另一个人的家里，并不能使他从属于那个人一样。因此我们发现，那些终生在另一个政府之下生活并享受它的权利和保护的外国人，尽管他们在良心上不得不像所有公民一样服从它的管理，却并不因此成为该国的臣民或成员。除了通过明文的约定以及正式的承诺和契约，切实加入一个国家之外，没有别的方式能使一个人成为那个国家的臣民或成员。我所认为的关于政治社会的起源，以及使一个人成为某个国家的一个成员的同意就是这样。
二、政治权力的目的与意见
如果在自然状态中人是如前面所说的那样自由，如果他是他自身和财产的绝对主人，同最尊贵的人平等，而不受任何人的支配，为什么他同意放弃他的自由呢？为什么他愿意丢弃这个王国，让自己受制于其他权力的统辖和控制呢？对于这个问题，显然可以这样回答：虽然在自然状态中他享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，别人可能会不断地威胁他。既然人们都像他一样有王者的风度，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格地遵守公道和</a>正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他同意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和危险的状况。因而他并非毫无理由地设法和甘愿同其他人一同加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即一般称为财产的东西。
所以人们联合成立国家并置身于政府之下的重大和主要的目的，是保护他们的财产。在这方面，自然状态有着许多缺点。
第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同接受和承认的是非标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。虽然自然法在一切有理性的动物看来，是既明显而又可以理解的，然而有些人由于利害关系而存有偏见，也因为对自然法缺乏研究而茫然无知，不容易承认那些法律对他们是有约束力的，可以在他们各自的情况下应用。
第二，在自然状态中，缺少一个有权按照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。因为在自然状态中的每一个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们又是偏袒自己的，所以情感和报复之心很容易让他们超越范围，对于自己的事件过分热心，同时，疏忽和漠不关心的态度又会使他们对于别人的情况过分冷淡。
第三，在自然状态中，经常缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。凡是因不公正而受到损害的人，只要他们有能力，总会用强力来纠正他们所受到的损害。这种反抗经常会使惩罚行为发生危险，并且时常使那些企图执行惩罚的人遭受损害。
这样，尽管在自然状态中人类享有各种权利，但是留在其中的情况并不良好，他们很快就被迫加入社会。因此，我们很少看到有多少人能长期在这种状态中共同生活。在这种状态中，由于每个人都有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保护。正是这种情形使他们甘愿放弃他们单独行使的惩罚权力，交由专门的人来行使，而且要依照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权的原始权力和这两者之所以产生的原因，政府和社会本身的起源也在于此。
在自然状态中，每个人除有享受天真乐趣的自由之外，还有两种权力。
第一种就是在自然法的许可范围内，使别人和自己受到保护，可以做他认为合适的任何事情。基于这个对全体都适用的自然法，他和其余的人类同属一体，组成一个社会，不同于其他一切生物。假如不是由于某些堕落的人的腐化和罪恶，人们本来无须再组成任何社会，也没有必要从这个庞大和自然的社会中分离出来，以明文协议去结成较小的和个别的组合。
另一种权力是一个人处在自然状态中所具有的、处罚违背自然法的罪行的权力。当他加入一个私人的（假如我可以这样称它的话）或特定的政治社会，结成与其余人相区分的任何国家的时候，他便放弃了这种权力。
他完全放弃了处罚的权力，并且按照社会的法律所需要的程度，应用他的自然力量（以前，他可以基于他独享的权威，于认为适当时应用它来执行自然法）来帮助社会行使执行权。他在新的状态中，可以从同一社会的其他人的劳动、帮助和交往中享受到很多便利，又可以享受整个社会力量的保护，因此他为了自保起见，也应该根据社会的幸福、繁荣和安全的需要，尽可能地放弃他的自然权利。这不仅是必要的，而且是公道的，因为社会的其他成员也一样是这样做的。
但是虽然在参加社会时人们放弃他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，然而这只是出于各人为了更好地保护自己的自由和财产的动机（因为不能设想，任何理性的动物会抱着每况愈下的目的来改变他的现状）。社会或由他们组成的立法机关的权力决不允许扩张到超出公众福利的需要之外，每一个人的财产他们都必须加以保障，以防止上述三种使自然状态很不安全、很不方便的缺点。因此，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的方式向全国人民公布众所周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治；应当由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷；并且只是对内为了执行这些法律，对外为了防范或索偿外国所造成的损害，以及为了保障社会不受侵略，社会的力量才得以被使用。而这一切都没有别的什么目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。
对于政治权利的意见：
第一，亚当并不是基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对他的儿女的那种权威或对新世界的统辖权，这正像有人所主张的一样。
第二，即使他享有这种权利，他的继承人并没有权利享有这种权利。
第三，他的继承人即使享有这种权利，但是由于没有自然法，也没有上帝的成文法来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也就无从确定统治权应该由谁来掌握。
第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，不可能有哪一个家族比别的更能自称是最亲的嫡裔，而享有继承的权利。
所有这些前提，既然已交代清楚，那么我认为现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的源泉的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。所以任何人，只要他举不出正当理由来，那么世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野蛮法则，而不是服从其他的法则，这也是永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱的基础。他就必须在罗伯特·菲尔麦爵士的说法之外，去寻求其他关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于谁明确拥有这种权力的各种说法。
三、政治权力的自由状态
我们通过考究人类原来自然地处在什么状态，从而正确地了解政治权力，并追溯它的起源。那是一种完整无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为最合适的办法，选择他们自身的行动方式与处理他们的财产和人身安全的方式，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。
这也是一种平等的状态，在这种平等状态中，权力和管辖权都是相互共存的，没有一个人拥有多于别人的权力。同种和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切有利条件，能够运用相同的身心能力，人人就有理由完全平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式显示他的意志，将一人置于另一人之上，并以某种明确的授权赋予他不容怀疑的统辖权和主权。
明智的胡克尔认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的，因而把它作为人类互爱义务的基础，并且通过它建立人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：
“人们知道有爱人与爱己的责任，这是因为具有相同的自然动机。既然相等的事物必须使用同一的尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人的手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我必须设法满足那些具有相同本性的人所提出的要求，否则我如何能希望我的要求都得到满足呢？如果给人们与此种要求相反的东西，一定会使他们产生不快，如同我在这种情况下也同样会不快一般。所以，如果我为害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现出更多的爱心。因此，如果我要求与我具有共同本性的人们尽量爱我，我便会负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引申出了若干人所共知的指导生活的规则和教义。”（《宗教政治》第一卷）
这是自由的状态，但不是放任的状态。在这状态中，虽然人都具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用途要求将它毁灭。人人都应遵守的自然法对自然状态起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意服从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，那么任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。假定人们都是全能和无限智慧的造世主的创造物，都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事他安排的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他有权决定他们是否存在，而不是由他们彼此之间做主。我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何的从属关系，使我们有权彼此毁灭，好像我们生来就是为彼此利用的，如同我们利用低等动物。正因为每一个人都必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样的理由，当他保存自身不成问题时，除非为了惩罚一个罪犯，他就应尽其所能去保存其余的人类，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有利于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。
为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，使大家都严格遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，在那种状态下每一个人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，在自然状态中假如没有人拥有执行自然法的权力，用来保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做了。因为在完全平等的状态中，没有人享有高于别人的权利或对别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都应当拥有去做的权利。
因此，在自然状态中，一个人就是这样得到支配另一个人的权利的。当他抓住一个人犯罪时，他并没有绝对或任意的权利按照情感的冲动或意志的放纵来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩罚，尽量起到纠正和禁止的作用。纠正和禁止是公允地、合法地去伤害另一个人，我们称为惩罚的唯一理由。罪犯在触犯自然法时，已经表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而上帝为人类的安全所创造的人类行为的尺度正</a>是理性和公道，所以谁违反和破坏了保障人类不受损害和暴力的规则，谁就对人类是危险的。这既是对全人类的侵犯，也是对自然法所规定的全人类和平与安全的侵犯。因此人人基于他所享有的一般权利，从而有权制止甚至在必要时毁灭所有对他有害的东西，也可以给触犯自然法的人足以促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。依据这个理由，在这种情况下，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。
我并不怀疑在某些人看来这似乎是一种很奇怪的学说。但是我要求他们在非难这一学说之前，先为我解释：基于什么权利，任何君主或国家对于一个外国人在他们的国家中犯了罪行可以处以死刑或加以惩罚。可以肯定，通过立法机关所公布的决定才获得效力的法律，并不及于一个外国人，它们不是针对他而订的，即使是针对他的，他也没有受约束的义务。可能立法权对该国臣民能产生约束力，但对他是无效的。那些在英国、法国、荷兰拥有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，和世界上其余的人一样是没有任何权威的。正因如此，如果基于自然法，每一个人并不享有对触犯自然法的行为加以惩罚的权利，尽管根据他的清醒的判断认为有此必要。我不能理解某一社会的官长怎么有权利去处罚属于另一国家的外国人，因为就他而言，他所享有的权利并不多于每一个人基于自然法对于另一个人可以享有的权利。
违法和不符合正当理性规则的行为，构成了罪行，一个人因此堕落，并且宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的人，除此以外，通常还有对某个人所施的侵害，以及另一个人由于他的犯罪而遭受到损害。在这种情况下，任何被损害的人，除与别人共同享有的处罚权之外，还依法享有特殊权利，有权要求犯罪人赔偿损失。
通过这两种不同的权利——一种是人人所享有的旨在制止同类罪行而惩罚犯罪行为的权利，另一种是只属于受到损害的一方要求赔偿的权利——产生这样一种情况，即法官基于自己是法官而享有的权利，往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据他自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但不能使受到损害的任何个人放弃应得的损害赔偿。受害人有权利以自己的名义提出赔偿要求，只有他自己才能放弃这种权利。受害人基于自卫的权利，拥有将罪犯的物品或劳役据为己有的权力，正如基于保卫全人类并为此做出一切合理行动的权利，人人拥有惩罚罪行并且防止罪行再度发生的权力一样。因此，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权利，从而以杀一儆百来制止他人造成同样无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不再受罪犯的侵犯。这个罪犯既已灭绝理性——上帝赐给人类的共同准则——以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当作狮子或老虎加以消灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽来加以毁灭。“谁使人流血，人亦必使他流血”，这一重要的自然法就是以上述的情况为根据的。该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以杀死兄弟之后他喊道，“凡遇见我的必杀我”，这早就那样明白地镌刻于人心。
同理，在自然状态中，一个人可以处罚违反自然法较轻的情况。也许有人会问，是否可以处以死刑？我的回答是，处罚每一种犯罪的程度和轻重，应以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，从而使他悔悟，并且警诫别人不再犯同样的罪行而定。在自然状态中能够发生的罪行，也可以在同一个国家中，同样地和同等程度地受到惩罚。尽管我不准备具体论及自然法的细节或者它的惩罚标准，但是可以肯定，确有这种法的存在，而且对于每一个有理性的人和自然法的研究者来说，它像各国的明文法一样可以理解，甚至可能还要浅显一些，正像比起人们追求用文字表达矛盾的和隐藏的利益时所做的幻想和错综复杂的计谋，合理的议论会更易为人所了解。大部分国家的国内法确是这样，这些法律只有以自然法作为根据时才是公正的，它们的规定和解释必须以自然法为根据。
对于这一奇怪的学说——认定在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力——我相信总会有人提出反对：人们充当自己案件的裁判者是不合理的，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友，但在另一方面，心地不善、感情用事和报复心理会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序，所以上帝曾用政府来约束人们的偏私和暴力。我承认，针对自然状态的种种不方便的情况而设置的公民政府是正当的。人们充当自己案件的裁判者，在这方面的不利之处确实很大，因为我们很容易设想，一个加害自己兄弟的不义之徒就不会有那样的正义感来宣告自己有罪。但是，专制君主也不过是人，如果设置政府只是为了补救由于人们充当自己案件的裁判者而必然产生的弊害，那么我愿意知道，如果一个统治众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处置他的一切臣民，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须无条件加以服从，那是什么样的一种政府，它并不比自然状态好多少。在自然状态中，情况要好得多，在那里，人们不必服从另一个人的不法意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中做了错误的裁判，他就应对其余的人负责。
往往有人当作一个重大的反对论点而提出这样的一个问题：现在哪里有或曾经哪里有过处在这种自然状态中的人呢？对于这个问题，目前只要这样来回答就够了：全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中，那就很明显，不论过去或者将来，世界上都不会没有人处在那种状态中。我指的是独立社会的一切统治者，无论他们是否同别人联合。因为并非每一个契约都起着终止人们之间的自然状态的作用，而只有彼此相约加入同一社会，才能保证构成一个国家的契约能起这一作用。人类可以相互订立其他协议和合约，而仍然处在自然状态中。在荒芜不毛的岛上，如同加西拉梭在他的秘鲁历史中所提到的，或是一个瑞士人和一个印第安人在美洲森林中所订立的交换协议和契约，对于他们无疑是有约束力的，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中。因为诚实和守信是作为人而不是作为社会成员的基本品质。
对于那些并不认为人类处在自然状态中的人们，我首先要引用明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中所说的话：“上述的法则——即自然法——对于人类来说，甚至仅在若干个人的场合出现时，也是有绝对约束力的，尽管他们从无任何固定的组织，彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的庄严协定。既然我们不能单独地由自己充分供应我们天性所要求的生活，即适合人的尊严的生活所必需的物资，为了弥补我们在单独生活时所必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并且共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”我还进一步断言，所有人自然地处于这种状态，在他们同意成为某个政治社会的成员以前，一直就是这样。我相信这本书的后面部分会把这点说得很清楚。
四、政治权力的战争状态
战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。因此凡是用语言或行动表示对另一个人的生命有坚定不移的企图，而不是出于一时的意气用事，他就使自己与对其宣告这种意图的人处于战争状态。这样，他就把自己的生命置于那人或协同那人进行防御和支持其斗争的他人的权力之下，从而有丧失生命的危险。我享有毁灭那威胁我的东西的权利，这是合理和正当的。因为基于根本的自然法，人应该尽可能地保卫自己，如果不能保卫全体，就应将保卫无辜的人的安全放在首位。一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以随意杀死一只豺狼或狮子一样。这种不受共同的理性法则约束的人，除强力和暴力的法则之外，没有其他的法则约束它，因此可以被当作猛兽来看待，被当作危险和有害的动物来看待。
因此，谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态，这应被理解为对他人的生命有所企图的表示。因此，我有理由断定，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他得到我以后，就可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我。谁也不能把我置于他的绝对权力之下，除非是通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是迫使我成为奴隶。免受这种强力的压制，是自我保存的唯一途径。我的理性使我把那些想要夺去我的自由的人，当作危害我的生存的敌人看待。因此，凡是图谋奴役我的人，便要使他同我处于战争状态。凡在自然状态中想夺去别人自由的人，必然会被假设为企图夺去其他一切东西，这是因为自由是其他一切的基础。同样的，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也会被认为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态。
基于这个理由，一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也并没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于自己的掌握之下，以便夺去属于他的金钱或自己所中意的东西。因为窃贼并无权利将我用强力置于他的权力之下，不论他的借口是什么，所以我并没有理由认为，那个想要夺去我的自由的人，在把我置于他的掌握之下以后，不会夺去我的其他的一切东西。故而我有权合法地把他当作与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能够的话，就杀死他；无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，就必然已置身于危险的处境中。
这就是自然状态与战争状态的明显区别，尽管有些人把它们混为一谈，正像和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不同。人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人——世间的共同尊长，这也就是处在自然状态中。可是，对另一个人的人身用强力或企图使用强力，而又不存在人世间可以向其求助的共同尊长，这导致战争状态。正是因为无处可以告诉，就使每一个人有权利向一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一分子和同是一国的臣民。因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸法律，但是当他着手抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他。这是因为，在那个时刻那些保卫我的法律不能对当时的强力加以制止以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿，这时我就可以进行自卫并且享有战争的权利，即杀死侵犯者的自由，因为侵犯者不容许我有时间去诉诸我们共同的裁判者或等待法律的判决来救助一个无可补偿的损害。不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，结果都造成一种战争状态。
但是强力一旦已停止使用，处在社会中的人们彼此间的战争状态便宣告终止，双方都同样地受法律的公正决定的支配，因为那时已经有诉请处理过去伤害和防止将来危害的救济办法。如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济，像在自然状态中那样，战争状态一经开始便持续不停，无辜的一方无论何时只要有可能的话，始终有权毁灭另一方，一直到侵犯者提出和平的建议，并愿意进行和解为止。他所提出的条件必须能赔偿他所做出的损害和保障无辜一方的今后安全。不仅如此，纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，如果由于枉法行为的肆无忌惮和对法律的歪曲，法律的救济遭到拒绝，而不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所遭的暴行或损害，这就无法使人想象除战争状态以外还有别的什么情况。因为只要是使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于依法行权的人之手，也不论披上了怎样的法律的名义、借口或形式的外衣，它必然只会是暴力和伤害。法律的目的是对受法律支配的一切人公正地运用法律，借以保护和救济无辜者；如果并未善意地真正做到这一点，就会有战争强加于受害者的身上，他们不能在人间诉请补救，在这种情况下唯一的救济办法就是诉诸上天。
避免这种战争状态（在那里，除诉诸上天，没有其他告知他人的手段，并且因为没有一些权力可以在争论者之间进行裁决，每一个细小的纠纷都会这样终结）是人类组成社会和必然脱离自然状态的一个重要原因。因为要是如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请必然救济，那么战争状态就不会再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。假使当初人世间便有这样的法庭，由上级裁判权来决定耶弗他和亚扪人之间的权利，他们绝不会进入战争状态。但是我们看到他被迫诉诸上天。他说“愿审判人的耶和华，在今天以色列人和亚扪人中间判断是非”（《旧约·士师记》第十一章第二十七节），然后进行控诉，并且凭借他的诉请，他就率领军队投入战斗。因此在这种纠纷中，如果提出谁是裁判者的问题，这并不意味着谁都有权对这一纠纷进行裁决。谁都知道，耶弗他在这里告诉我们的是，“审判人的耶和华”应当裁判。如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸上帝。因此那个问题不可能判定究竟别人有没有与我处于战争状态，以及究竟我可否像耶弗他那样诉诸上天。关于这个问题，只有我自己的良心才能够判断，所以在最后的审判日，我将对一切人的最高裁判者负责。
五、政治权力的地位
在一个建立在自己的基础之上并且按照自己的性质，即为了保护社会而行动的有组织的国家当中，虽然最高权力，即立法权只能有一个，其余一切权力都是而且必须处于从属地位，可是立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，那么当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权利来罢免或是更换立法机关。这是因为，受委托来达到一种目的的权力既然为那个目的所限制，当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托必然被取消，权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人。所以社会始终保留着一种最高权力，以保证自己不受任何团体约束，即使是他们的立法者的攻击和谋算——有时候他们由于愚蠢或恶意，是会对人民的权利和财产有所企图并进行这些企图的。没有人有权把对自己的保护或与此相应的保护手段交给另外一个人，听凭他的绝对意志和专断统辖权的支配。当某个人想要使他们处于这种奴役状态时，他们总是有权来保卫他们没有权利放弃的东西，并驱除那些侵犯这个根本的、神圣的和不可变更的自卫法的人们，而他们是为了自卫才加入社会的。因此可以这样说，共同体在这方面总是最高的权力，但是这并不能在任何政体下都被认为是这样，因为人民的这种最高权力非至政府解体时不能产生。
在一切场合，只要政府存在，立法权就是最高的权力，因为谁能够对另一个人订立法律就必须在他之上。并且立法权之所以是社会的立法权，是因为它有权为社会的所有组成部分和每个成员制定法律，制定他们的行动准则，并且在法律被违反时授权加以执行。那么立法权就必须是最高的权力，社会的任何成员或社会的任何部分所有的其他一切权力，都是从中获得和隶属于它的。
在有些国家中，立法机关并不是常设的，单独一个人享有执行权，他也参与立法。在这种场合，广义上说，他也可被称为至高无上的权力者。这并不是因为他本身掌握一切最高的制定法律的权力，而是因为他握有最高的执行权，所有下级官吏都从他那里得到个别的或部分的从属性权力。并且在他上面没有立法机关，也就没有不得他的同意而制定的法律，同时不可能期望他同意受制于立法机关的其他部分，所以在这个意义上说他是至高无上，是十分恰当的。但是必须注意的是，宣誓效忠虽然是向他做出的，却不是对他作为最高的立法者而做出的，而是对他作为同别人以联合权力所制定的法律的最高的执行者而做出的。所谓效忠，也只是服从法律，假如他自己违反法律，他要人服从的权利就没有了。另外，他之所以能够要求别人服从，是因为他是被赋有法律权力的公仆，他应该被看作国家的象征、表象或代表，依照国家的法律所表示的社会意志而行动。因此他没有意志，没有权力，有的只是法律的意志、法律的权力。离开公共意志而凭他私人意志行动时，他便成为一个没有权力、没有意志的单个人，因为社会成员除服从社会的公共意志外，并无其他服从的义务。
假如执行权不是属于同时参与立法的人，而归属于其他地方，它显然是受立法机关的统属并对立法机关负责的，并且立法机关可以随意加以调动和更换。因此，免于隶属别人的不是最高的执行权，而只有当最高执行权属于参与立法权的人时才是这样。他既参与立法，则除他所参加和同意的立法机关之外，他并不从属于其他更高的立法机关。因此，只有他自己认为适当时才从属于人，但是这种场合可以断定是非常少的。至于一个国家的其他辅助性的和从属性的权力，我们不必谈及，因为它们随着各国习惯和组织的不同而互有差别，是不可能一一细述的。有关这方面，我们只就本文所需要的加以指出，即它们除了基于明文特许和委任而获得的权威之外，没有别的权威，并且它们都对国家中的其他某种权力负责。
立法机关不必要经常设立，并且经常存在也是不方便的。但执行机关的存在是绝对必要的，因为并不经常需要制定新的法律，执行所制定的法律是经常需要的。当立法机关把执行他们所制定的法律的权力交给别人以后，他们认为有必要时仍有权加以收回和处罚任何违法的不良行政。对外权的情况也同样，它和执行权同是辅助和隶属于立法权的，而立法权，正像前述，在一个有组织的国家中，是最高的权力。在这场合中，立法机关还应当包含几个人（因为如果它是单独一个人，它就不得不经常存在，因此它作为最高权力，自然就同时拥有立法权和最高执行权），他们可以根据他们原来的组织法所规定的时间或者在他们休会时所指定的时间，或当两者都未指定任何时间或并未规定其他方法召集他们时，在他们认为适当的时间集会和行使他们的立法权。既然人民授予他们最高的权力，经常由他们掌握这些权力，他们可以在他们认为合适的时间内行使这一权力，除非他们根据原来的组织法，只能在一定时期内行使权力，或者根据他们的决议，已经决定休会到某一个时候。而当这一时间到来时，他们有再行集会和行使职权的权利。
如果立法机关或者它的组成部分是由人民选出的代表组成，他们在一定期间充当代表，期满后仍然恢复臣民的普通地位。除非他们重新当选，否则不能参与立法机关，那么这种选举权也必须由人民在指定时间或者当他们被召集参加立法机关选举时行使。在后一场合，召集立法机关的权力常常属于执行机关，在时间上受两项限制：或者是原来的组织法规定立法机关每隔一定时期集会和行使职权，这样的话，执行权只是从行政上发出指令，要求按照正当形式进行选举和集会；或者是根据情况或公众的要求修改旧法律或制定新法律，在有必要消除或防止加于人民或威胁人民的任何障碍的时候，由执行权审慎决定并通过举行新的选举来召集他们。
这样的问题也有人提出：执行权既握有国家的实力，假如它利用这种力量来阻碍立法机关根据原来的组织法或公众要求进行集会和行使职权，这该怎么办呢？我可以说，滥用职权并违反对他的委托而施加强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，重新行使它的权力。因为人民设置立法机关的目的是在于使立法机关在一定的时间或在有需要时行使制定法律的权力，假如他们为强力所阻，以致不能行使这一对社会非常必要的、关系到人民的安全的权力，人民便有权用强力来加以扫除。在一切情况和条件之下，对于纠正滥用职权的强力的真正办法，就是用强力对付强力。越权使用强力，常令使用强力的人处于战争状态而成为侵略者，因此必须把他当作侵略者来对待。
执行机关虽然有召集和解散立法机关的权力，但并不使执行机关高于立法机关，而只是因为人类事务变幻不定，不能适用一成不变的规定，为了人民的安全而给予的一种委托。因为最初创建政府的人不可能有先见之明，充分料到未来发生的事件，能为未来长时期内立法机关集会的召开和开会期限预定出合适的时间，使完全适合于国家的一切急需，所以对于这种缺陷的最好的补救办法是把这事委托给一个经常存在和负责照管公众福利的人，由他审慎地做出决定。立法机关的经常集会和没有必要的长期的持续的集会对于人民不能不说是一个负担，有时还会引起更危险的不利情况；不过，事情的急剧转变有时又会需要他们的及时帮助。延期召集会议也许会使公众受到危险，他们的任务有时很重，有限的开会时间很难保证他们完成工作，结果使公众得不到只能靠他们的深思熟虑才能得到的好处。那么在这种场合，除了把这事委托给一些经常在职和熟悉国家情况的人们来审慎地做出决定，利用这种特权为人民谋福利之外，还有什么办法可以使社会避免因为立法机关召集会议和行使职权有一定时期，而可能遭到临时发生的这样或那样事情的危险呢？这事假如不授权给一个本来接受委托为同一目的而执行法律的人，谁还能被授权呢？因此，如果原来的组织法对于立法机关召集会议的时间和开会期限没有加以明确，那么这事就自然落在执行机关的手中。但是这并不是一种随心所欲的专断权力，而是负有这一委托，即必须根据当时情势和事态变迁的要求，只是为了公共福利来行使这一权力。究竟是立法机关有确定的召集时期好，还是授权君主随时召集立法机关好，或者是两者混用好，我不想在这里加以探讨。我只想指出，即使执行权拥有召开和解散立法机关会议的特权，它也并不因此而高于立法机关。
社会的事物总是不断地发生变化，没有一件事物能长期处在同一状态中，因此人民、财富、贸易、权力等状况随时发生变化。繁荣的大城市冷落衰败，迟早会变成穷乡僻壤而被人忽视，而其他人迹不到的地方会发展成为富庶的和居民众多的发达地区。不过，事物并不经常是平均地变迁的，某些习惯和权利即使已无存在的理由，却由于私人的利害关系往往把它们保存下来。因此常常发生这样的事，在有些政府中，立法机关的一部分是由人民选出的代表组成的，日子久了之后，这种代表的分配变得很不平均，与当初分配代表的理由很不相称。当我们看到有些地方仅仅有城市的名称，所遗留的只是废墟，最多只能在那里找到个别的羊栏和个别的牧羊人，而它们还同人口稠密和财富充裕的郡那样，选出相同数目的代表出席庞大的立法者议会，我们就知道，沿袭业已失去存在理由的习惯会造成怎样大的错误。外人将为之瞠目结合，谁也不能不承认这是需要纠正的，虽然大多数人认为很难找到纠正的办法，因为立法机关的组织法是社会的原始的和最高的行为，先于社会中的一切明文法而存在，并且完全依赖于人民，下级的权力就不能予以改变。因此，一旦立法机关组成，只要政府还继续存在，上述这种政府行为的权力人民并不拥有，这种障碍便被认为是无法克服的。
人民的福利才是最高的法律，这的确是公正的和根本的准则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误。因此，假如拥有召集立法机关的权力的执行机关，遵照代表分配的真正比例而不是按照它的形式，根据真正的理性而不是根据旧的习惯来规定各地有权被选为议员代表的数量，这种权利不以人民怎样结成选区就能主张，而是以其对公众的贡献为比例，那么这种做法就不能被认为是建立了一个新的立法机构，而只是原有的立法机关恢复了而已，纠正了由于日久而不知不觉地和不可避免地引起的许多不正常的情况。既然人民的利益和本意需要有公平和平等的代表制，谁使它更接近这一目的，谁便是政府的真正朋友和创建者，便会得到社会的同意和赞许。其特权，不外是授予君主的一种权力，在某些场合下，由于发生了不能预见的和不稳定的情况，致使确定的和不可变更的法律不能运用自如时，君主有权为公众谋福利罢了。凡是显然为人民谋福利以及把政府建立在它的真正基础之上的任何行为，都是而且永远都是正当的特权。建立新的选区并分配新的代表的权力是带有这样一个假定的，即分配代表的规定迟早会发生变化，以前没有推选代表权利的那些地方可以享有推选代表的权利。基于同样的理由，以前享有推选代表权利的地方也可以失去这种权利，并且对于这样的权利来说变得无足轻重。会损害政府的，并不是变质或衰败可能引起的现状的变更，而是政府的摧残或压迫人民的倾向，以及扶植一部分人或者一个党派使之有别于其余的人民，形成突出的和不平等的地位这种做法。无论做什么事情，只要它被确认为是以公正和持久的办法做出的有利于社会和一般人民的行为，就可理直气壮去做。假如人民以公正的和真正平等的办法来选举他们的代表，适合政府的原来组织，那么这无疑就是允许并要求他们这样做的社会的意志和行为。
