三、思想
3个月前 作者： 贺凯
数个世纪以来，诸多力量影响了中国的文明进程，然而没有任何一股势力造成的影响能比得上产生于中华文明的形成阶段的本土思想传统所带来的。周朝末年的社会与政治动荡特别激发了中国人在哲学领域的探索。人们并未聚焦在诸如真理或其他笼统的抽象问题上，而是围绕着生活进行实际的考量——分析并拯救眼前这个病入膏肓的世界。值得一提的是，从一开始，中国人就未曾陷入绝望，他们并不认为现实存在于这个令人生厌的世界之外，也不认为一切不堪都将在来生中得以矫正，于是未曾在那里寻求安慰。相反，中国人十分乐观地相信今生今世是一切意义所在，它们也会因人们的努力而得以改善。人们提出了不同的分析和改良方法，但主要的思潮最终集中于三个学派：儒家、道家和法家。
早期中国思想的这三股思潮或三个派别有着迥然不同的观点和重点，但它们彼此互不排斥。儒家关注人以及人与社会、政治的关系，道家聚焦于人在一个更加广袤的宇宙中的境况，而法家则强调国家行政。后世的中国读书人大都熟读这三家的著述，所有中国人或多或少都受这三派思想的影响。儒家和道家思想高度互补，传统中国人在私下是道家，在公众场合则是儒家。同时，在政府当差的中国人的实际行为在一定程度上不可避免地效仿法家。
这里有一个关于术语的提醒：由于孔子</a>及其弟子在中国古代有着至高无上的地位，于是当代学者习惯于写下“儒家中国”和“儒家国家制度”这种术语，而他们真正想要表达的则是“儒家思想占主导的古代中国”和“尊儒的古代中国国家制度”。这些用语让我们忽视了一点：古代社会中占主导的社会和政治理念其实是三家思想学说的杂糅，随着时间推移，它也吸收了其他思想的元素。我们通常提及的古代儒家思想实际上是一套兼收并蓄的理念，与孔子本人所教授的大相径庭。此外，随着历史的发展，生活条件和主流思想都随之变化——从一个世纪到下一个世纪，从一代人到另一代人，甚至从一个十年到另一个十年都在变化——正如基督教一样。因此我们需要时刻谨记，孔子亲授的学说与后世任何时期的儒家思想和实践都不是同一事物。
此外，我们还需要指出，中国一切思想的根源是宇宙的“天人合一”。在这个宇宙里，没有开端也没有结尾，没有现实世界与超现实世界的区分。中国人认为宇宙有三个主要组成元素：天、地和人。其中天是至高无上的，与其他宗教传统中的至高无上的神扮演同样的角色。天是全能的，也是被尊崇的，但它却非拟人的。最初，中国人认为人形的神祇的确存在，商朝将其称作“上帝”。“天”的概念由周人引入，被用作可与商人的“上帝”相互替代的概念，直到后者从宗教思想中逐渐消亡。
在中国传统中，宇宙万物都依据“道”来运行，“道”类似于西方人所说的自然规律。“道”并非一位需要人们去崇拜的神祇，它在非哲学语境下指代路径，而在宇宙哲学中，“道”是宇宙运行的方法。“道”通过两股截然相反但却彼此互补、不可分割的力量来运作，即“阴”和“阳”，其概念或许近似于电力系统中的正极和负极。“阳”代表着太阳、光芒和温暖，而“阴”则是月亮、黑暗和寒冷。“阳”为雄而“阴”为雌。万物都是由于阴阳运转而生，在某些特定情况和时期里“阳”占主导，在另外一些情况和时期则是“阴”占主导。阴阳不调会带来不宜的后果，或是有害或是不利。但毋庸置疑的是，它们不代表抽象、极端概念下的好或者坏。
在中国传统观念中，宇宙里聚集了众多生灵，其中许多是如星河、山川、草木这般的自然现象的精神本质。许多具有人形的神与某个地点或是某种精神力量紧密关联，最常见的一种是祖先之魂。人们认为人类的魂魄由两部分组成，当人死后，其中一部分沉入地下，若因为某种原因被触怒，就会以无常、邪恶的鬼的面目出现。另一部分则升上天，与上文提及的主宰万物生灵的神相聚。魂魄的两部分最终都会化作无区别的宇宙尘埃，但在一定时间之内，魂魄都是宇宙中的生灵，除了没有实体外，它们与人并无二致。魂魄能够对现实世界中的事物施加影响，恶鬼甚至能够附身于人，让人类做出违反他们意志和本性的事情。
在中国人的观念中，正如上天和其他生灵一样，人类也是宇宙的一部分，他们竭尽全力去应对世间万物，同时也全力以赴地与其他人共处。代表全人类去面对天和地这样强大的力量是天子的职责，但每个人都可以根据其掌握的资源来与相对弱小的神灵沟通，去安抚那些可能与他作对的神灵，或是助长可能对他有利的神灵。于是，古代中国人常进行占卜、献祭，通过中介通灵，并从巫觋那里购买符咒或避邪物。他们格外尊崇并供奉自己的祖先，并把祖先视作能够避祸赐福的最佳方式。
为了寻找应对宇宙万物的最佳方法，中国人习惯于诉诸各类地方信仰。一类颇为突出的宗教从业者是风水先生，他们能够判断屋宅或墓地等地理形势的好坏——既不会破坏自然力量，还能借势。风水先生的这套本领就叫作“风水”。《易经</a>》是一本至关重要的宗教典籍，本源是卜官的手册（有人这么认为），以及早期收录其中的注疏，但它最终成为一本语</a>义甚广的宇宙学专著。它的核心内容是八组卦，每一卦由（阳爻）或（阴爻）两种符号组成，八组卦列举了每一种可能的阴阳组合：
八卦的卦象
把这些卦象两两组合，又可得出六十四种六条爻的组合形式，被称作“六十四卦”。卜官利用古时就与卦象关联的神秘含义，去解读种种现象。《易经》既用于最简单的民间算命占卜，也被高居庙堂的士大夫用于仰稽天象、俯察历数。
中国人视宇宙万物——无论是可见的还是不可见的——为一个有机整体。中国人与大多数西方人并不一样，将万物视作相互对立的两级，例如自然与超自然、生与死、我们与他们、这个与那个。中国人的看法是包容性的，而非排他性的。天地万物都在一个浑然一体的宇宙中呈现着应有的形态，扮演着适当的角色，并处于它所应处的层面。此外，由于中国人信仰多神教而非一神教，他们大多不承认善与恶、对与错，以及真与假之间的绝对界限。他们很容易接受显而易见的对立，但普遍认为划分“真神”与“伪神”是不合理的。也因此，中国人没有发动圣战或改革，他们认为没有必要去用圣典启发愚昧的异教徒，也不曾体验罪恶所带来的痛苦和救赎之后的狂喜。中国人对于生活和宇宙的态度大体上是极为理性的。
百家争鸣
在春秋</a>末期，特别是战国时期，那些周游列国并谋求官职和影响力的知识分子发表了一系列思想见解，从最抽象的到最具象的，从最实际的到最理论的，无所不包。由于他们的思想丰富多样，后世中国人称这一现象为“百家争鸣”。
早期中国思想流派中最具实践性的是兵家，其中最著名的思想家是孙武</a>。孙武是一名著名将领，但关于他个人经历的历史真实性存疑。他撰写了前4世纪著名的兵书《兵法》。据载，孙武本是齐国人，但受命指挥长江三角洲的吴国军队。他通常被称作孙子</a>，因而《兵法》又被称作《孙子兵法</a>》。是书对当今概念下的总体战进行了分析，时至今日仍闻名于世界各地的军事学院。它涉及了如何为战争进行国家动员，如何分析地形并选择相应的攻击性或防御性战略，还讨论了如何维持良好的后勤补给，如何发动心理战，如何利用间谍和破坏分子去发掘和利用敌人的弱点，以及其他同等复杂的军事问题。《孙子兵法》最基础的理念分别是：（1）兵不厌诈；（2）不战而屈人之兵。这部书是若干世纪以来中国人撰写的一系列兵书中的首部，是至今为止内容最系统化、最具洞察力和影响力的一部。
代表战国时期政治生活核心的是传授外交策略和劝诫之术的纵横家。与兵法相比，纵横家思想的实用性毫不逊色。此时有代表性的精华之作是《战国策</a>》，它也是这一时期的名字的来源。虽然《战国策》成书的时间可能晚至前2世纪，但它所包含的言行策略显然是之前数百年间用于提高人们在外交往来中的表现的精妙技巧。书中的逸闻趣事采用了历史叙事的方式，讲述了诸侯如何在贤臣的辅佐下，从假想的应对敌国的紧急情况中生存并成功。在外交策略中，最受偏爱的是所谓的“连横</a>合纵”。“连横”设想了东西方的联合，即北方的秦、齐两国联合限制南方的楚国。“合纵”则指的是齐、楚联合以对抗西方的秦国。晦涩的外交原则通过已被概括的逸事得以有条不紊地阐述清晰，但我们没有看到一套有关国家关系的系统性理论。《战国策》并非中国思想发展的里程碑式著作，但它常以其生动的叙事、诙谐的故事以及连篇的妙语而闻名。
辩家，或称作名家，通过毫分缕析的辩论将理论推向了一个极端，但在实际层面却没有任何可见的意义。这些人显然拥护诸侯的权威，但他们的思想只是作为其他思想家著作中的脚注而被提及。郑国大夫邓析</a>（卒于前501年）擅长调解矛盾并助其好友赢得诉讼，或许是中国首位职业讼师，但讼师一职在随后的帝国体制中被压制了。另一位早期著名的名家思想家叫作惠施</a>（前380？—前300？），生于宋国，后来成为魏国的丞相。据传，他参与制定了法律，还提出了一套相互矛盾的概念以展示“名”与“实”的区别。惠施认为“实”无疑是一个相对的概念（从一处观之可以很大，从另一处观之又可能很小），也是不断变化的。
赵国人公孙龙</a>（前320—前250？）把抽象思维带到了一个新的层次，其短篇著作名为《公孙龙子</a>》。与惠施注重“实”的相对性不同，公孙龙聚焦于符号化的“实”所对应的术语，特别是那些从“名”的逻辑类别中衍生出的看似矛盾的事物。据一则著名的趣闻所说，一天，公孙龙骑马出门，却被看门人拦了下来。看门者告诉他马不得入内。公孙龙称：“这是一匹白马，不是一匹马。”随后明目张胆地夺门而入。的确，《公孙龙子》中提出过“白马非马”的论点，其中强调“马”“白”和“白马”是三个独立的逻辑类别。此书中有许多诸如此类的矛盾论点，与古希腊的逻辑论证相近。
邓析、惠施和公孙龙影响了主流学派的其他思想家，在整体上促进了中国哲学思想的理性化，但他们的思想并没有入驻主流意识形态，名家思想不具体、不实际的特性不符合大多数中国人的胃口。他们的论争像是无意义的争吵和文字游戏，对解决中国难题毫无贡献。
儒家
儒学的本来面目是一系列道德、政治学说，其中鲜有宗教内容。儒学通过西方人熟知的三人——孔子、孟子</a>和荀子</a>的教导和著述得以流传。在古代中国，Confucianism通常被称作儒家或是儒学。“儒”是一个颇令人困惑的词语，它最初的含义是柔弱或文弱、宽柔的人。一些专家认为，“儒”是指商代巫、史、祝、卜的后代。但无论具体含义为何，它一定是用来表示一个非军事的群体，用于区分周朝初年的战士兼官员（士）阶层。它很可能被孔子及其弟子采用，也可能是孔子的对手用来嘲笑他们的称呼，因为儒家是早期中国哲学派别中最不尚武的一支。
孔子
孔子生于前551年，比印度的释迦牟尼早整整一代。孔子卒于前479年，十年后，苏格拉底在希腊诞生。孔子名丘，中国人称其为孔夫子，夫子是子的雅称，也是大师的意思。根据孔夫子的称号，近代欧洲传教士将孔子译为拉丁文的Confucius。
孔子生长于小国鲁国，鲁国位于今天山东省，由周王的后代统治。孔子或许出身于低阶的贵族家庭，其祖上曾任鲁国小官。但他的成长环境较为艰苦，以至于他从中学会了贵族通常不屑一顾的一系列谋生技巧。孔子成为中国目前已知的第一位职业教师，他从学生那里收取学费并教授他们有关人生和行政的理念。很快，他的一部分弟子成为诸侯国朝堂上的重臣。人到中年的孔子花了十年时间在中国北方周游，试图劝说一部分诸侯在施政时采用他的学说。尽管大多数诸侯都尊敬他，但没有一人采用他的观点。显然，在生命的尽头，孔子认定自己失败了。
关于孔子思</a>想的所有可靠来源不过是一本叫作《论语</a>》的单薄小册子。“论语”意为谈话的编次，英文译为Analects。它并非一部系统性的哲学著作，作者也非孔子本人。《论语》是根据孔子弟子的记忆传承、采编而成的孔子语录集成，成书时间应在孔子辞世后的数十年间。第一次接触《论语》的西方人会惊讶地发现这是一本掺杂着各种“子曰”的大杂烩，里面只是朴实的民间哲学家似的沉思。书中极少有与论点相对应的语境的介绍，每一部分内容都是一系列不相关的论述。例如“席不正不坐”，一些专家认为它是描述孔子的个人习惯，而另一些则认为它是孔子针对君子应有行为的阐述。因此，孔子思想的具体阐释值得讨论，其思想的主线只能通过只言片语来提炼。
在《论语》中，孔子被描述为常人而非圣人。他时常对弟子感到失望并感叹自己注定收不到好学生。他可能急躁、粗鲁，当遇到一位一事无成的旧相识时，他呵斥道：“老而不死是为贼”，随之用拐杖敲击那可怜的家伙的小腿。同时，孔子也会处心积虑地故作无礼：当告病以躲避邀请时，他会大声奏琴并放声歌唱，如此，正准备转身离去的信使就知晓孔子完全没有生病的事实。孔子也因为没有得到一个显耀的职位而感到些许遗憾。至少有两次，孔子的弟子未能阻止他为小叛逆者服务，尽管这些人都有昭著的骂名。孔子希望对方能够相信，假以机会，他便能建立“一个东方的周朝”。他还曾感慨“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”此外，书中还有一部分不见得真诚的自我安慰的话语：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”即使在频繁的自我贬损中也带有些许道貌岸然的意味：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”这些语录都带着强烈的幽默感。孔子喜欢戏弄弟子，也能够接受自我嘲讽。
但孔子不仅是寻常人，他还是一位伟大的人。他对于中国的贡献既非因为他是一位出众的学者，也非因为他的惊世预言。从一般意义上来说，孔子绝非一个强大的宗教式人物，当人们问他对鬼神的看法时，他说：“未能事人，焉能事鬼？”当被问及生死时，他答道：“未知生，焉知死？”然而孔子仍是一个心无旁骛、孜孜不倦的人。中国人之所以尊崇他，是因为他坚持认为人类作为社会的、有道德的物种，其身份地位远远高于动物。仅凭这一点，人类就应该努力成为更好的人。孔子不曾想要做一名道德规范的制定者，他只是希望所有人都关注生活的品质并频繁进行自我反思：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子不惧怕世俗意义上的失败或非难，他能够为人们带去的好处，无非是指出正路并告诫人们“鸟兽不可与同群”。
孔子的贡献之一是为久为人知的周朝封建制度增添了新的道德内涵。“士”（武将兼官员）和“君子”（统治者的儿子）本来的大意是指传统的世袭军事贵族，但孔子将它们转变为道德高尚、不限出身且应被给予社会和政治头衔的人的含义。这种变化类似“gentleman”的变化，这个词本来指的是出身望族的人。另一个词“礼”，本是指贵族阶级培养出的仪式性礼节，但孔子拓宽了它的概念，将它变为基于仁爱的社会和道德规范。至于宇宙论中的“道”，孔子则将该词改为天命使然的“道德”，从而附加了明显的道德内涵。在孔子的伦理中，一名君子应当全力去修身养性，特别是要为仁，只有仁爱才能使其行不逾礼而使道生。
孔子关于社会道德的观点根植于一部分人称作的“白银律”：“己所不欲，勿施于人。”这句金科玉律是孔子的标志性语录，但也是以否定式的形式呈现的。孔子一定会认为“黄金律”的表达（“己所欲，施于人”）过于咄咄逼人且狂妄自大，明显不符合“礼”。孔子的政治理念多是类似这样的平易近人的思想，他强调政府应为子民的幸福和福利着想，但并非要由法律来规范，而是树立模范代之。孔子概念中的理想政府的最佳概括为：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”他坚持认为，无论是否被强制，子民都会义无反顾地追随并效仿一位仁君；同样，子民也不会听命于一位不是道德典范的统治者。“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”一位族长兼鲁国的实际统治者问孔子如何应对广泛的盗窃事件，孔子奋勇反驳道：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
孔子认为自己是周公建立的古老礼制的传承人，而非一个创新者。他声讨破坏旧规矩的人，以及不能根据自身地位来行事的人。在他的观念中，一名君子只能不懈地为正确的事业付出，若需要，君子应为“道”牺牲。这是孔子不会阻拦的。孔子的一名弟子说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”孔子墓铭的书写者是与他同时代的人，很显然，后者对社会深感绝望：“是知其不可而为之者与？”
孟子
如果没有数百年后两位才华横溢的智者——孟子和荀子——的拥护，孔子那些含义模糊的礼义、仁爱之道可能早就在随后数百年间的哲思涌动中被遗忘殆尽了。Mencius，也就是孟大师的意思，是孟夫子的拉丁化译法。孟子的生卒年约为前372年至前289年。孟子全名孟轲</a>，生长于齐、鲁的邻邦小国邹国。孟子来自贵族家庭，但与孔子不同，无论是气质还是在实际生活中，他都是彻头彻尾的贵族。孟子由寡母抚养成人，由于没有其他兄弟姐妹，他的母亲宠溺他并确保他能得到好的教育。成人后，孟子十分孝顺，在母亲去世后操办了一个极度奢华的丧事，以至于他的弟子都以此为耻，并斥责孟子。大体来说，孟子骄奢、自傲。每次出行，他都有大批随从弟子伴其左右。此外，孟子还得到了许多诸侯的支持，他们都为孟子的排场和名声所震慑。孟子或许是他所在时代中最博学的人，他深知也充分利用了这一点。
记录孟子思想的书就叫作《孟子》，采用了逸闻回忆录似的文体，而且很有可能是孟子在年老后自己汇编的，至少是自己编辑的。类似《论语》，《孟子》也不是一部系统性的哲学著作，而是集合了作为辩论家、辅臣的孟子平生言行亮点的语录。在书中记载的辩论里，他从未落入下风或是哑口无言，常常以破坏力极强的辩口利辞讥讽对手。他也大胆进谏，以至于君王常气得“变乎色”却无法爆发，或是无助地“顾左右而言他”。书中详细记录了这种一来一往的辩论，这种文体被古代中国人定为说明性散文的典范。
对于铺张和自大，孟子从未悔过，也因而不时遭到诟病。相反，他相信并直言不讳地指出：思维主导身体，身体服从思维是顺其自然并理所应当的事情。为孟子扳回一城的言论是他公开宣称的卓著观点：仁政学说和人皆可以为圣的平等主义思想。
在拥立孔子仁政学说的基础上，孟子主要通过强调施行仁政可以为明君带来的利益来拓展孔子学说。他似乎笃信，若一位仁君在世，那么人民自然会从各地群集而来，这样这位仁君就自动赢得了天下。在与梁惠王对话的结尾处，孟子说道：
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发，人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰“非我也，兵也”？王无罪岁，斯天下之民至焉。
换言之，孟子认识到了人心是每一任统治者都要关注的头等大事，并提出若所有人都士气昂扬，即使手中除棍棒外别无他物，他们也可以击退全副武装的敌人。孟子提出了多种能够提升士气的社会福利方案，由此提供了最早的有关周朝早期井田制的理想化描述，也就是我们在第二章里探讨过的那些内容。孟子还将“天命”的原理注入其逻辑结论，即正直之人有权推翻暴君。同时，孟子也将这些言论不加修改地直谏给了诸侯。
孟子的平等主义观点表现在其“性善论”中，即每个人的内心都有善良的种子——也就是说，人们的内心之善——只是被每个人心中都潜伏着的贪婪、欲望、野心以及其他不值一提的欲望日益遮蔽了。他指出，儒学中的道德是“非由外铄我也，我固有之也”。他认为人的道德责任是通过类似于孔子宣扬的个人修行来寻找遗失的“赤子之心”。他指出：“从其大体为大人，从其小体为小人。”与孔子相同，孟子也否认存在正确的外在标准。在宣扬并号召人们追寻上古之道方面，他比孔子更加保守。但他坚持认为每个人在其所处的特定环境下，必须自己决断是非。至于人们为什么需要向善，孟子在这个话题上并不比孔子更权威。他继承了孔子不承诺、不威胁的论调，从而衍生出了宿命论。他说：“若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”又说：“君子行法，以俟命而已矣。”孟子相信，人是可以被劝服这样做的，只要通过彰显本性中的道德，人就可以变成真正的君子。他说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”孟子指出，统治者最主要的责任是为人民创造一个助长、鼓励其按照上述方式修身养性的环境。
荀子
尽管一些专家因孟子的性善论而将他标榜为心软的理想家，但几乎无人否认，形成阶段的最后一任儒学大师荀子是一位冷静、强硬的理性主义者。荀子最具特色的思想方法是：“流言止于智者”。
荀子原名荀况</a>，约生于前313年，卒于前238年，其间正值战国时期秦国的军事征服所导致的最混乱的年月。荀子生长于北方的赵国，但很有可能此后一直在齐国学习授业。比起孔孟，荀子并不常周游，但曾出访秦国。年长后，他被任命为山东南部一个县的县令，那时该县笼罩在南方强国楚国的势力阴影下。荀子是早期儒家学者中唯一有过一手行政经</a>验的人，但我们不知道他任县令时的执政表现。
与孔孟不同，荀子将他的哲学详细系统地载录于著作《荀子》之中。全书共有三十二篇结构严谨的论文，每篇基本上聚焦于一个话题：自我修养、帝王之术、王霸之争、治理之道、推贤让能、军事事务、礼乐教化等。全书不仅揭示了荀子的博学，还体现了他对于实践的广泛兴趣。最引人注目的是，它展现了一个有序、敏锐的头脑。可以说，作为一位古代中国哲学家，荀子拥有最佳的知识素养，以至在中华帝国早期的数百年间，荀子的思想持续扮演重要的角色。但最终，中国人更重视孟子而轻视荀子。随着中国特质的日益凸显，荀子似乎变得不太合拍。他有着伟大的思想，却只有一颗狭隘的心。
在对儒学的解读上，荀子与孟子在一个重要观点上有着重大分歧，即对人性的评判。孟子十分强调所有人内心都潜藏着善，而荀子则认为人性中本来鲜有善念。事实上，荀子所观察到的人性是由“恶”或是未开化的欲望所主导的，儒家语义下的“善”需要后天习得。荀子认为孟子口中的“赤子之心”不过是一种欺骗性的情感表达，但他不否认人是可教的。因此，荀子在本质上是一名平等主义者，在此意义上与孟子一样。由于人们本性都未被驯化，所以所有人都有修行的潜力，所有人也都可能成为圣人。但荀子开出的修身药方是极为独裁式的，与孟子的方法大相径庭。在他的观念中，若要为善，一个人需将自己浸淫在古时圣人的规矩和先例之中，最重要的是，他还需要全然听命于一名合格的老师。或许没有任何一位思想家像荀子这般强调老师的社会地位吧。
在这样的集权主义思路下，荀子认为“礼”是古时明君为了公共社会利益而加之于人民的外在标准，这样既可以抑制人们本性之中的自私和自满，也可以避免争端和混乱。荀子理念中的社会组织和社会关系大致是彻底理性、功利的概念。奉献祭品是为了讨好神灵吗？骗子！荀子指出，那些这样想的人仅仅是无知。他认为，祭祀、哀悼以及其他仪式之所以为人喜爱，无非是因为它们有社会和心理价值——它们为情感释放提供了一个实用的社会渠道，并使人类关系变得更加秩序井然和至尊至贵。荀子质疑神鬼的存在，因为他从未目睹过任何神鬼。
在政府运营方面，荀子支持孟子大部分的特定社会福利方案，也相信暴君应被推翻。比起孟子，荀子更广泛地认可几乎所有基于功利主义的观点。
儒家共识
正如前文所示，早期儒学思想家们的主张并非一致，但他们彼此有着共通的精神内涵，其内容大致见于以下七点：
1. 宇宙和人类都由强大但非人的“天”主宰。
2. 天命是人民都幸福，并与“道”和谐相处。
3. 充满高尚道德的生活是人类对宇宙和谐的恰当贡献。
4. “德”生于“礼”，并见于“礼”。需要特别指出的是，此处的“德”并非通过隔绝于世的秘密修行得来的。一个人的所作所为决定了他的品性，正如孟子所言：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”
5. 在危急时刻，知晓天命并在对立的理念中选择其一很不容易，对统治者来说尤其如此。
6. 恰当的举止，特别是在紧要关头时，常需要智慧或圣明。要想获得智慧与圣明，只能通过扎实地学习先圣之道和</a>历史教训，通过真诚地努力修身养性。
7. 无论是个人还是人类社会都可以被完善，也就是说，每个人都有潜力成为圣人，社会也有潜力变得和谐并令所有人满意。
关于儒家的道德体系可见于早期儒学经典，它颇为复杂，包括了一套外生的价值和美德以及一套辅助、内衍的价值和美德。外生的美德由一组基础的境遇伦理构成，详见下表：
值得指出的是，家庭关系在儒家价值体系中位置显赫，而且所有关系大致可归为等级制的上下级关系。上表中的关系和美德都被视作互惠的，这是未能在表中凸显但仍是价值体系中重要的一面。具体而言，父子之间</a>的义务责任并非单独落在儿子肩上，君臣之间的也非臣子单独承担，父亲有责任成为合格的父亲，而天子也要称职，以此类推。所有这些境遇伦理都可纳入两个大概念之中：“礼”与“仁”。
“礼”与“仁”的概念联结了外生和内衍的美德，这些美德都被视作绝对道德。它们主要包括被称作公正或正义或职责的“义”，表示决心或勇气的“志”、智慧（“知”）、真诚（“信”），以及耻感（“耻”）[1]。若要平衡地彰显这些美德，就需要“能”。若要实现完美的“能”，那么就需要“圣”。早期儒学思想家相信，若统治者为圣，那么他作为一位道德楷模的吸引力将会改变他的民众，以至于无须费力地实施行政手段就能实现社会和谐。令儒学思想家感到遗憾和沮丧的是，统治者以及贵族精英似乎无视这些在他们眼中不言自明的道理。子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”孟子响应道：“夫道，若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”
最后一个共同点，也是反复被强调的一点是：儒家指出人们应当去做自己认为正确的事情，但除此之外，他们并没有提供一个能够化解不同价值观之间的冲突的简单方法。若忠孝难两全时，人该如何做呢？一名孝子该如何应对父亲的不义之举？违抗君主的错误政策是否还算作忠君呢？早期儒学思想家未能给这样的境遇制定一套能够指导并抚慰人心的规则，他们真正的贡献其实是一个挑战：为它烦恼吧！为它思考吧！
墨家
儒学有一个有趣并有影响力的早期分支。中原宋国的墨翟，常被称作墨子</a>，生活在孔孟之间的年月，生卒年约为前470年到前391年。他追随孔子的弟子学习，但在他的时代，孔子的弟子已经背离了孔子的精神内涵，转而去寻求一些舒适的官职，例如掌管礼乐的严肃专家和负责丧葬的专业督导。墨子对他们感到失望，同时也发现自己的想法与孔子的精神实质格格不入。于是，他脱离了儒家并开创了自己的哲学和教育体系。他的著作《墨子》分析了世间的难题并给出对策，内容极具逻辑性和系统性，为后来的荀子提供了文章组织结构的范例，同时展示了诡辩的名家之间的伟大学</a>术思想的关系。
墨子与儒家的主要分歧在于其军事上的空想改革主义。孔子或许不能明确指出所谓的至善，但墨子却可以。对他来说，任何有利于民众生存，或是对人口和财富增长有贡献，或是使世界和平的事物都是善，除此之外，并不需要更多证明，任何起相反效果的事物都必然是恶。伴随着这种实用主义标准出现的是墨子关于社会组织的鲜明集权主义理念。很显然，墨子认为社会不可能让百姓自己去评判善恶，共同利益的认定需要他所言的“尚同”。民众要绝对服从统治者，而统治者要绝对忠诚于上天以及神灵。墨子理念中的“上天”最近似于上古中国思想中拟人的至高无上的神。他这样警示人们：若你们不断争斗、破坏，上天必然有充分理由来判定你们不再适合在宇宙生存，并将你们从宇宙中清除。
墨子笃信民众好争斗，因为他们自私，而儒家则通过强调家庭关系和诸如孝顺的美德来弱化这一点。墨子指出，人们只有通过“兼爱”才能化解争端。也就是说，只要人们视他人父为己父，视他家、他国为己家、己国，争端就能迎刃而解了。
墨子指出上天最厌恶战争，相信自己可以使统治者，甚至是胜利一方认识到所有战争的参与者都是痛苦的。墨子非攻策略中的一部分是训练弟子掌握被动防御的策略和技巧，将他们转变为一支高度技术化的纪律严明的维和部队，为任何一个遭遇侵略的国家服务。墨子死后，他的部队在继任领导者的带领下得以延续。到了帝国时代，部队分为数个侠客团体，这些团体只将收入的一小部分上缴给总部。
墨子的社会目标与儒家的并无二致，他们的出发点都是好的。孟子曾说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”但墨子无法容忍并质疑人们自身的道德判断，其哲学实用主义将他与中国思想发展的主流划分开来，在整个帝国时期，他的著作也几乎无人问津。但雁过留声，墨子以罗宾汉似的典型浪漫侠客形象留在了民间文化中。
道家
尽管儒家和墨家之间有诸多分歧，但这些思想家都是真诚的改革者，并希望能改善社会环境。这也是人们在面对周朝晚期混乱局势的一个可预见的反应。而另一个可预见的结果则是一些人选择成为隐士，质疑用于奋力改造社会的才智及其效果。在周游列国时，孔子常常遇到这样的质疑者，后者归隐于单纯的田园生活，并认为不照做的孔子是愚者。在接下来的数百年间，这样的逃避主义似乎很盛行。
这股思潮的早期代表是杨朱（前440？—前360？），但除了他的极度享乐主义和极度自私自利外，我们对他几乎一无所知。当墨子能够为改造世界而献身时，杨朱所关心的全部问题就是：“对我有什么好处？”孟子曾说：“（杨朱）拔一毛而利天下，不为也。”其余的记载提到，杨朱认为生命由一系列转瞬即逝的潜在欢乐体验构成，无论这些乐事以什么样的面目出现，人们都应愉悦地接受它们并充实地生活。
在剔除了杨朱的享乐主义后，逃避现实者的思想不断发展，并最终发展成熟为道家的学说，他们的思想汇集为两本主要的著作——《老子</a>》和《庄子</a>》，这两本书也成为中国文化遗产中最有趣且影响最深远的著作。
道家经典
《老子》又称《道德经</a>》，成书时间显然不早于前3世纪，而且作者也不止一位。没人能够明确指出书名中的“老子”所指何人，但根据道家传统，《老子》的作者是孔子的同时代人，名叫李耳</a>或老聃，生于楚国。一般认为，老子是周朝王室“守藏室之史”，受孔子的尊崇并一度与前来探访的孔子会面。步入老年的老子从中国消失并西行。后来的道家学者甚至断言，老子去了印度并使释迦牟尼皈依了道教。
《老子》被认为是含义最深远且内容最优美的中文典籍。它是外文译本最多的中文典籍，英文译本数量也仅次于《圣经》。不同译本间的差别很大，因为原文可被阐释的空间很大。全书内容简练，一共只有五千字左右；它主要由诗歌组成，富含明显自相矛盾的内容，也因此变得神秘、高深莫测且似是而非。一开篇，读者就会遇到麻烦。《老子》的第一句是这样说的：
道可道，非常道。
中文的“道”字既可作“道路”讲，也可作“道法”讲，同时也有“讨论”的含义。正因这个以及其他一些复杂的原因，虽然人们能够理解句意，也能够以不同的方式将它们释出，但释文的含义往往大相径庭。它到底是指“可被真正称之为道的道法，并非平常含义中的道”，还是指“那些可被言说的道并非始终如一的道”？抑或是“可被真正称之为道的道法并非永恒的”？在中文语法中，以上这些表达以及其他表达都成立，释者也充分尝试了每一种可能性。无论读者选择哪一种含义的开篇，很快就会遭遇一些完全说不通的含义，除非他变换之前假定的开篇含义。因此，无论对于中国人还是外国人，此书都是一个亘古不变的谜题。《老子》中有一个语义清晰的段落这样说道：“知者不言，言者不知。”儒家学者特别喜欢用这句隽语来戏弄道家学者，暗示通过一部五千字的书，《老子》的作者已经充分印证了这句话。
《庄子》则是由庄周（前369—前286？）著成的一部长篇散文式著作。同样，我们对于庄周本人所知甚少。庄周生于中原小国宋国，熟知他所处时代的所有学术思潮，但却并不急于入仕。其著作展现了他高超的智力和优美的文笔。在中国文学中，《庄子》中所载的逸闻趣事无疑是最富有想象力的。其中既有讽刺儒家和名家的机智犀利之语，又有姓名有双关含义的人物之间毫无意义的长篇大论，还有动物和小虫的哲学对话，庄子本人也浮游于万物之间。书中没有阐释，充斥着寓言、戏仿与种种幻想。庄子思想的创新性在下文的节选中可见一斑：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
昔者庄周梦</a>为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
道家第三推崇的著作是《列子</a>》。《列子》篇幅较短，同《庄子》一样也充满漫话、逸闻以及天马行空的异想。它的作者被定为身世模糊的列御寇（前450—前375？），但成书时间必然晚于《庄子》，也可能是晚至3、4世纪时期的伪作。
道家共识
早期的道家学者极力避免理性阐述，内容尽是谜一样的悖论和幻想，因为其哲学出发点虽十分简单，但却无法论证。道家无疑是抒情和神秘的，但却绝非对个人主义、无为主义和自发地融于自然（道）的非理性倡导。它站在说教般的儒学的对立面。它的基本观点是道即一切，其动力在于揭露改革主义和不切实际的改良主义；它谴责那些附着于社会关系和社会制度之中的义务，并寻求心灵上的自由和道法自然带来的心如止水。自然被认为是一个包罗万象的、冷漠且无目的的宇宙，其中所有事物都有自然的地位和功能。这些事物之所以是这般模样，无须自然事实以外的其他理由，只有在被自然以外的标准——如善和恶——去定义、标注和评估时，它们才会被曲解和误解。
道家进而说，让道法自然！回归自我！放松并享受生活吧！但听从这个劝谏颇有难度，它里面也包含道家学说中的一个基本悖论——为任何非自然的事物而有所作为都是“不正确的”。而事实上，由于自然能像钟摆一样平衡任何力和反作用力，有所作为无疑不能得道。一个人只能通过“无为”来得道成仙，而几乎没有任何事情比有意识地、主动地尝试放松更弄巧成拙了。人们只能自然和自发地实现自我。
真正的道家学者甚至不能去敦促他人顺应自然，因为这个行为本身假定了什么是应当的、什么是不应当的，在自然之上强加了一个价值判断，从而变得非自然且“不正确了”。正如庄子提到的，鸭子的腿短而仙鹤的腿长，评判自然万物的好与坏——例如眷恋生而害怕死——都是荒谬的，正如假设鸭腿应如鹤腿一样长，或假定鹤腿应如鸭腿一样短一样。无论万物如何存在，它们都是自然的，因此也是好的。人也因此只能尽可能地被动地走过生死轮回，尽心去完成人生中的必须之事，同时保持内心的自由和本性中的安宁（也就是孔子所说的“德”）。
道家对于政府运营方式几乎没有任何帮助，因为在道家眼中，政府无疑是阻碍道法自然运行的事物。然而，在自然范畴内，一个人的位置也许就是统治者或是丞相。如果这样，据《老子》中所说的，这个人就被寄希望于能够使其子民保持淳朴和单纯，即“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”。通过弱化制度和法律的概念，道家先哲使社会处于一个原始天真的状态，在这个社会中，自然力量的相互作用不会被阻碍——无论好或坏都不再重要了。
无疑，道教的一部分张力源于商朝和周朝早期万物有灵论的自然主义宗教信仰，这种宗教信仰在周朝向长江流域的逐步扩张中得以加强。比起中国北方，南方展现了更为柔和、亲切的一面，并在诗性、艺术性以及想象力方面为中国遗产做出了远超其应有比例的贡献，而这些通常都要归因于道家的推动。孔子、墨子、孟子和荀子都是中国北方的中原人士，而早期道家的许多思想家却与位于长江流域的楚国息息相关。这大概不是一种巧合吧。相互对立的改革派和逃避者最终合二为一，融入了中国性格，具备着可敬的风度和生命力，为令人叹为观止的国家的延续和权力的持久做出贡献，进而成就了漫长历史中的中国。在面对危机或灾难之时，儒家的一面会让我们清醒地认识到：去矣，吾当为何！而道家的一面会令我们开怀：此乃生也，妙哉！
法家
若儒家是“应然”的学说，道家是“本真”的学说，那么法家就是“必然”之说。与仁善的改革家和神秘的避世者不同，法家一心一意地关注能够让国家延续、兴荣并在最后能一统天下的势在必行之事。它是理性自利的，也是彻底非道德的。它传授的是对社会的严格集权化控制，以为国家服务。
秦朝的毫无节制以及它最终的失败使得法家在古代中国臭名昭著，熟知集权主义原理和方法的当代读者也许都会对法家著作中的一些见利忘义的语句和暗示感到胆寒。但法家或许不该承担如此多的恶名，许多早期法家思想家的观点与当今许多出于善意的政府人员的并无二致。这些遍布全世界的政府人员包括经理、行政专家、维持政府功能的效率顾问，对他们来说，哲学和道德往往是不相关的。
法家实践者和著述者
最早声名远扬的中国行政专家是管仲</a>，他在前7世纪任齐国国相，并成功将齐国打造成当时最强大并最负声望的诸侯国。《管子</a>》被视作管仲的著作，它主要是一系列沉闷乏味、兼收并蓄的叙述、对话和文章，其中一部分呈现出了晚期法家著述的特点，涉及国家行政和国际竞争的问题。《管子》极可能是周朝末期，甚至是秦朝时期各派言论的汇编，既没有中心论点也没有系统性的重点。另一位颇有名望的早期官员名叫申不害</a>（卒于前337年），是韩国的丞相。虽然他只留下了只言片语，但我们依旧可以看出他的关注焦点是行政手段（术），特别是在人员选任领域的“术”。此外，申不害反对严刑。赵国人慎道在前300年前后在齐国任职，以强调“势”（法家用语中的权力）而著称，但他没有留下任何著作。
已知最早的法家著作是《商君书</a>》，它是由专题论文组成的一系列文章集合，内容主要关于政府的各个层面，被视为公孙鞅（卒于前338年）的作品。公孙鞅是秦国的丞相，建立了秦国的行政制度，为百年后秦国的大一统铺平了道路。他因立功而获封于秦国的商邑，于是被称作商君，甚至也被称为商鞅</a>。《商君书》很可能是在商鞅死后不久汇编的书，也许一部分源于商鞅本人的著述。书中似乎反映了他所建立的秦国政府制度的精神内涵。它着重强调了在政府中法治胜于人治的必要性，法家也正是由此得名。
法家学说在实践方面的综合最终由秦始皇</a>的丞相李斯</a>（卒于前208年）实现，在理论方面则靠李斯的同时代人韩非</a>。后者的著作《韩非子</a>》风格鲜明，内容复杂，幽默机智。韩非是韩国的一名贵族。韩国与秦国毗邻并长时间与秦敌对。韩非著书以指导他的君主，但后来却叛逃到了秦国。一开始，韩非在秦国受到了热情的招待，但随后被李斯投入大牢，最终被下毒杀害。这很可能是因为韩非遭到了李斯的妒忌，但究其真正原因，大概是李斯为了提防韩非可能的叛变。值得一提的是，韩非和李斯二人早期都曾师从儒家思想的集大成者——荀子。
法家思想概述
通过李斯的政策和韩非的著述，我们看到充分成熟的法家思想包括了慎道所强调的“势”、申不害的“术”以及公孙鞅的“法”。在通常意义上，我们不认为法家是一支哲学学说，它其实是一套为君主和权臣服务的马基雅弗利式的行动指南。但它的确也提出了有关历史沿革的概念，其中多少涉及些许哲理，同时又与儒家和道家等流派所谓“师古即最好的方法”的观念针锋相对。在法家的观念里，并非是人们比他们的祖先要好或坏，而是环境随时间变化了。在上古时期，人口数量小，有足够的耕地提供人们所需的粮食。因此，那时没有太多争端，从而也不需要太多的政府管控。但在数百年后，随着人口的增长，对食物以及其他物品的需求远超供应水平，竞争和争端进而激化，这时也就需要政府的严格管控了。总体来讲，政府的政策需要与时俱进，韩非通过一则著名的寓言阐释了这一点：
宋人有耕田者。田中有株，兔走触株，折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。
为了强调权力（“势”），法家坚持认为天资、智慧以及道德与政府几乎无关，最重要的唯有权力——能够使某人做某事的权力。若一位至贤至圣者手中不掌握权力，那么他有可能一事无成，但当无赖掌权则可能造成巨大的破坏。因此，君主和权臣必须谨慎地守护自己掌控的权力，因为是权力让他们变得强大，而非他们的德行或才智。
在法家的概念中，行政手段（“术”）是一种复杂的驭人之术，即通过洞察人们的一己之私，再使他们去做有利可图之事，从而获得先机。当权者不能信任任何人，甚至不能相信他们最亲近的亲属朋友，因为人类本性如此，即使当权者的妻儿也难免怀有与他的利益相悖的私心。因此，位高权重的人不能对下属坦诚或示好，他不但要使其下属敬畏他，还要让他们对他的意图一无所知，以便能够让他们互相对抗，最终实现自身的利益最大化。同样，法家也建议下属应当学习操控其上峰以满足一己之私的方法。
法家认为“法”是确保人民（包括统治者）为国家做出最优行动的唯一方法。法家的“法”绝非神圣之道或自然规律，而是一套人为制定的无所不包的系统。无论圣人还是愚人当权，“法”都能够确保国家世世代代成功地延续。颁布的法律条文需清晰、翔实，涵盖每一个可能出现的意外情况，并且需要被快速且坚定地执行，就像自动的一般，长此以往，法律在实际中就会真正地被自动执行了。对于那些危害国家的人来说，惩戒是不够的。而有利于国家的人则要奖励，奖惩应泾渭分明。这样，人民就会根据国家利益所需行动。用当下的语言来讲，法家相信人民能够也应该如电脑程序般做有利于国家的事情，他们笃信这是一个国家唯一的生存之道。法家承认明君或许偶尔会出现，但让国家和社会的命运都落在对每一任统治者都是明君的期待之中，无疑是在守株待兔。
较之称其为法家，一些当代专家更愿意称这些权力主义的思想家为现实主义者。鉴于周朝晚期中国的情况，只有通过秦国采用的强硬、冷酷的征服全国的手段，秩序和中央统治才能得以实现。但秦朝的结局证明了法家的理论终究不是适用于中国的现实方案。当秦朝瓦解后，在究竟何种意识形态才能够打造一个美好未来的问题上，人们仍未达成共识。
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[1]一些表示美德的字的字形也有特殊的意义。仁，由“人”和数字“二”组成，暗示人际关系；志由“心”和“士”组成，即“士人之心”；诚由“言”和“成”组成，即“实现了的语言”；耻（恥）由“耳”和“心”组成，暗示“倾听内心”。
