第39部分

    于此我们说：我们规定了一个概念的内容，而又可以从之推演出一个系统，这就表明这个概念的内容，可以如此规定，这就是说，为这个概念的对象底理的内容，有与如此规定相当者。罗素规定数是类之类而可以从这个规定推演出一个系统，希柏特规定数是原始底东西，而亦可以从这个规定推演出一个系统，这就表明数在某方面本来可视为类之类，在某方面本来可视为原始底东西。假使我们说数是刀，这就是一句胡扯底话。假使我们一定如此规定，我们一定不能从这个规定推演出一个算学系统。于此可见，概念的内容，并不是可以真正地随便规定底。怎样规定是有限制底。这个限制，就是理所加底限制。


    于下文我们再问：照维也纳学派的说法，如果分析命题的是真，只是靠其中所包括底符号的定义，则所谓是真，是什么意义？照我们的说法，分析命题是对于理有所表示，综合命题是对于事实有所肯定。一个分析命题的是真，与一个综合命题的是真，都在与其所表示或所肯定底相应，说一个分析命题是真底，与说一个综合命题是真底，其意义是相同底。如照维也纳学派对于分析命题的说法，则说一个分析命题是真底，与说一个综合命题是真底，其意义是不相同底。例如我们说：“或者有些马是白底，或者无马是白底。”照维也纳学派的说法，因为我们约定了“或者”的用法是如此，所以这个命题是必然地真底，但如果这个命题的是真，不过是因为我们约定了“或者”的用法，则此所谓是真，即另有一种意义，这种意义是什么意义？


    维也纳学派可以说他们说，分析命题是真底，他们的意思是说，它是妥当底。一个综合命题的是真，是其与事实相合。一个分析命题的是真，是其妥当。


    但是所谓妥当，又是什么意思？对于这个问题，可有两个回答。一个回答是：所谓妥当，是合乎言语的用法。“红是颜色”是一个妥当底命题，因为照言语的用法，红之名是一颜色名。“或者有些马是白底，或者无马是白底”也是一个妥当底命题，因为照约定，“或者”的用法是这样底。不过这种说法，只是避免问题，而不是解决问题，在上章及本章，我们对于这种说法，已有详细底讨论。


    第二个回答是：所谓妥当，是合乎逻辑底规律。“红是颜色”是一个妥当底命题，是不可否认底。你若否认这个命题，你就是说：红颜色不是颜色。也就是说：颜色不是颜色。这是违反逻辑中底同一律底。“或者有些马是白底，或者无马是白底。”这是一个妥当底命题，是不可否认底。因为照逻辑底规律，相矛盾底命题不能同是真底。“如果凡人皆有死，如果孔子是人，孔子有死。”这是一个妥当底推论，是不可否认底。因为照逻辑底规律，你若承认了前提，你就不能否认从之推出底断案。这种说法，是我们所赞同底。维也纳学派有时也不自觉地持这种说法，不过这种说法，是与他们的对于算学逻辑学底说法相冲突底。


    于上文我们说：照维也纳学派的说法，算学逻辑学比于科学，犹之小说比于历史。但我们不说小说中底命题是真底，所以也就没有什么麻烦。至于算学逻辑学，照维也纳学派的说法，虽也是虚构底，但也须说是真底或妥当底，这就有了麻烦。若所谓妥当的意义，是合乎逻辑底规律，我们可以问：逻辑的规律，是不是人约定底？你可以说：于构造算学系统的时候，你先已约定了些逻辑底规律；但你不能说，于构造逻辑系统的时候，你先已约定了些逻辑底规律，因为那就等于说，在你构造逻辑系统的时候，已经有了逻辑。况且，逻辑底规律，若也是人约定底，那它也只是妥当底，它的妥当性又是从甚么来底？


    事实上每一个逻辑算学系统，都是根据于一些自明底理。维也纳学派的辩论，也是如此。不过他们未注意或不愿承认而已。照维也纳学派的说法，算学逻辑学中底命题，都是“如果……则”的一类的命题。每一个算学或逻辑学系统，都是为其基本符号的定义所涵蕴，你若承认了其基本符号的定义，你就不能不承认其所涵蕴的系统。你若有所承认，你就必须承认你承认的后果，这是维也纳学派所未说明，而暗中承认底一个自明底理。于讲算学的时候，维也纳学派可以说，你不如此，你是不逻辑底。但讲逻辑学的时候，他们不能如此说；因为照他们的说法，在讲逻辑学的时候，应是还没有逻辑。


    有人可以说，维也纳学派也许可以说，他们可以承认在有逻辑学之先，已先有逻辑底规律，不过这种规律是人约定底，逻辑学就是研究这些规律。犹之乎在有社会学之先，已先有社会，不过社会是人组织底，社会学就是研究这些社会。不过如果如此，逻辑学就成了一种与事实有关底科学。它要研究人所已约定底逻辑规律有多少规律，甚么是这些规律，这样底逻辑学不是我们所谓逻辑学，也不是维也纳学派所谓逻辑学。


    维也纳学派以为实在论者，对于言语文字有一种原始人的迷信。这种迷信，以为每一个词都必有与之相当底“有”。例如“现在底法兰西国王”、“方底圆”、“使圆为方底人”、“孙悟空”等，既然都是一词，实在论者亦必以为有与之相当底“有”，不过说其不是存在底有而已。这都是对于言语文字的迷信。


    新理学并没有此种迷信，新理学并不以为凡文字言语中所可说者，都必有与之相当底“有”。但照维也纳学派的约定说，他们倒可以说是，对于言语文字，有原始人的迷信。原始人以为言语文字有一种魔力，画符念咒，可以“驱策鬼神，役使万物”。符亦是一种符号，咒亦是一种言语，这种符号言语，并不代表任何本然底规律，但自然中底事物，都必须遵循它们的命令。这是原始人对于言语文字的迷信。若照维也纳学派的约定说，其所谓符号及定义，正有与符咒相似底魔力。他们必不承认他们有这种迷信。但是有一点我们可以说底，这就是维也纳学派对于分析命题底说法，本来是要想取消有些形上学底问题。但结果只是避免了那些问题，而且又引起了许多新问题，这些新问题，还是形上学的问题。


    第九章　禅宗的方法


    以上所讲底，都是形上学的正底方法。本章以唐宋时代的禅宗为例，以说明形上学的负底方法。禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用底方法，与空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中论》、《百论》，其工作在于破别宗的、对于实际有所肯定底理论。它们虽破这些理论，但并不是从一较高底观点，或用一种中立底方法，以指出这些理论的错误。它们的办法，是以乙宗的说法破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗，所以它们的辩论，往往使人觉其是强词夺理底。它们虽说是破一切底别宗，但它们还是与别宗在一层次之内。


    维也纳学派是用一中立底方法，以证明传统底形上学中底命题是无意义底。他们所用底中立底方法，是逻辑分析法。他们用逻辑分析法以证明普通所谓唯心论，或唯物论，一元论，或多元论等等所谓形上学底命题，是无意义底。他们并不用乙宗的说法，以破甲宗，又用甲宗的说法，以破乙宗。


    道家的哲学，是从一较高底观点以破儒墨。《庄子·齐物论》说：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”郭象以为“以明”是“还以儒墨反复相明”。“反复相明”正是上文所说以乙破甲，以甲破乙的办法。实则《齐物论》的方法，是“圣人不由而照之于天”。儒墨的是非，是起于他们各从其人的观点说。圣人不从人的观点说，而从天的观点说。“不由”是不如一般人站在他自己的有限的观点，以看事物。“照之于天”是站在天的观点，以看事物。天的观点，是一较高底观点。各站在有限的观点，以看事物，则“彼亦一是非，此亦一是非”。彼此互相对待，谓之有偶。站在一较高底观点，以看事物，则既不与彼相对待，亦不与此相对待。此所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷：是亦一无穷，非亦一无穷也”。郭象所谓“反复相明”，正是在环上以儒墨互相辩论。这种辩论，是不能有穷尽底。站在环中，以应无穷，既不随儒墨以互相是非，亦不妨碍儒墨各是其所是，非其所非。站在这个较高底观点看，儒墨所争执底问题，都是不解决而自解决。


    道家也是以负底方法讲形上学，他们的方法，我们于别处已经讨论（参看《新原道》第四章）。维也纳学派以一种中立底方法破传统底形上学中底各宗。破各宗的结果，可以是“取消”形上学，也可以是以负底方法讲形上学。前者是一切维也纳学派中底人所特意地建立底，后者是其中有一部分人或许于无意中得到底。前者我们于上数章中已有讨论，后者我们于本章亦将提及。


    禅宗自以为他们所讲底佛法，是“超佛越祖之谈”。其所谓超越二字，甚有意思。他们以佛家中所有底各宗为“教”，而以其自己为“教外别传”。他们亦是从一较高底观点，以看佛家各宗的、对于实际有所肯定底理论。他们所讲底佛法，严格地说，不是教“外”别传，而是教“上”别传。所谓上，就是超越的意思。由此方面看，禅宗虽是继承佛家的空宗，亦是继承中国的道家。


    所谓“超佛越祖之谈”，禅宗中人，称之为第一义或第一句。临济（义玄）云：“若第一句中得，与祖佛为师；若第二句中得，与人天为师；若第三句中得，自救不了。”（《古尊宿语录》卷四）但超佛越祖之谈，是不可谈底；第一句或第一义，是不可说底。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”《佛果禅师语录》云：“师升座。焦山和尚白槌云：‘法筵龙象众当观第一义。’师乃云：‘适来未升此座，第一义已自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也。’”道家常说“不言之辨”、“不道之道”及“不言之教”。禅宗的第一义，正可以说是“不言之辨”、“不道之道”。以第一义教人，正可以说是“不言之教”。


    第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云：“师白祖（慧能）云：‘某甲有个会处。’祖云：‘作么生？’师云：‘说似一物即不中。’”（《古尊宿语录》卷一）南泉（普愿）云：“江西马祖说：‘即心即佛。’王老师不恁么道，不是心，不是佛，不是物。”（《传灯录》卷八）《洞山（良价）语录》云：“云岩（昙晟）问一尼：‘汝爷在？’曰：‘在。’岩曰：‘年多少？’云：‘年八十。’岩曰：‘汝有个爷，不年八十，还知否？’云：‘莫是恁么来者？’岩曰：‘犹是儿孙在。’师曰：‘直是不恁么来者亦是儿孙。’”（又见《传灯录》卷十四）此是说，第一义所拟说者不能说是心，亦不能说是物，称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者，其说必与其所拟说者不合。所以禅宗说：“有拟义即乖。”所以第一义不可说。


    如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义。这些说都是戏论，僧问马祖（道一）：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”（《古尊宿语录》卷一）百丈（怀海）说：“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，“是死语”。“不说修行得佛，无修无证，非心非佛”，“是生语”（同上）。所谓生是活的意思。这些语是生语或活语，因为这些语并不对于第一义所拟说者有所决定。说非心非佛，并不是肯定第一义所拟说者是非心非佛。说非心非佛，只是说，不能说第一义所拟说者是心是佛。


    凡对于第一义所拟说者有所肯定底话，皆名为“戏论之粪，亦名粗言，亦名死语”。执着这种“戏论之粪”，名为“运粪入”。取消这种“戏论之粪”，名为“运粪出”（俱百丈语，见《古尊宿语录》卷二）。黄檗（希运）说：“佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪。只教你除却从来学心见心，除得尽即不堕戏论，亦云搬粪出。”（《古尊宿语录》卷三）所以临济云：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”（《古尊宿语录》卷四）


    凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其决定是如此者，都是所谓死语。作死语底人，用禅宗的话说，都是该打底。《宗杲语录》云：“乌龙长老访冯济川说话次云：‘昔有官人问泗州大圣：师何姓？圣曰：姓何。官云：住何国？圣云：住何国。’龙云：‘大圣本不姓何，亦不住何国，乃随缘化度耳。’冯笑曰：‘大圣决定姓何，住何国。’如是往返数次。遂致书于师（宗杲），乞断此公案。师云：‘有六十棒：将三十棒打大圣，不合道姓何；三十棒打济川，不合道大圣决定姓何。’”（《大慧普觉禅师宗门武库》）普通所谓唯心论者或唯物论者肯定所谓宇宙的本体或万物的根原是心或物，并以为决定是如此。这些种说法，都是所谓死语。持这些种论者，都应受六十棒。他们作如此底肯定，应受三十棒。他们又以为决定是如此，应更受三十棒。


    禅宗亦喜说重复叙述底命题，因为这种命题，并没有说甚么。《文益禅师语录》云：“师一日上堂，僧问：‘如何是曹源一滴水？’师云：‘是曹源一点水。’”又云：“上堂。尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头，即是一丝头。”又云：“举昔有老僧住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：‘门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。’”


    第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但总须有方法以表显之。不然则即等于没有第一义，没有“超佛越祖之谈”。“不言之教”亦是教。既是教，总有使受教底人可以受教底方法。禅宗中底人，对于这种方法，有很多底讨论。这些方法都可以说是以负底方法讲形上学底方法。


    禅宗中临济宗所用底方法有所谓“四料简”、“四宾主”者，临济云：“有时夺人不夺境。有时夺境不夺人。有时人境俱夺。有时人境俱不夺。”（《古尊宿语录》卷四）又说：“我有时先照后用。有时先用后照。有时照用同时。有时照用不同时。先照后用有人在。先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针砭。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”（同上卷五）照临济所解释，则“先用后照”就是“夺人不夺境”，“先照后用”就是“夺境不夺人”，“照用同时”就是“人境俱夺”，“照用不同时”就是“人境俱不夺”。这就是所谓“四料简”。


    所谓“四宾主”者，即主中主，宾中主，主中宾，宾中宾。师家与学人辩论之时，“师家有鼻孔，名主中主。学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾。学人无鼻孔，名宾中宾”（《人天眼目》卷二）。所谓鼻孔，大概是要旨之义。如一牛，穿其鼻孔，则可牵其全体。故一事物可以把握之处，名曰把鼻。一人所见之要旨，名曰鼻孔。此二名词，均禅宗语中所常用者。临济云：“参学之人，大须仔细。如主客相见，便有言论往来。如有真正学人，便喝，先拈出一胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾，不堪医，唤做客看主（一本作宾看主）。或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺。学人被夺，抵死不放。此是主看客（一本作主看宾）。或有学人，应一个清净境，出善知识前。善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言大好。善知识云：咄哉，不识好恶。学人便礼拜。此唤做主看主。或有学人，被枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁。学人欢喜。彼此不辨。呼为客看客（一本作宾看宾）。”（《古尊宿语录》卷四）在此诸例中，第一例是学人有鼻孔，师家无鼻孔，名宾中主。第二例是师家有鼻孔，学人无鼻孔，名主中宾。第三例是师家学人均有鼻孔，名主中主。第四例是师家学人均无鼻孔，名宾中宾。


    所谓境，有对象之义。思议言说的对象，皆名为境。境是对象，人是知对象者。第一义所拟说者，不可为思议言说的对象，故不能是境。凡可以是境者，必不是第一义所拟说者。欲得第一义，则须知有境之思议言说皆是“枷锁”，皆须“抛向坑里”。“抛向坑里”即是“夺”之。将思议言说之对象“抛向坑里”，谓之“夺境”。将思议言说“抛向坑里”，谓之“夺人”。或夺人，或夺境，皆至于“人境两俱夺”。既已“人境两俱夺”，则又可以“人境俱不夺”（观下文可知）。所怕者是被夺之人，“抵死不放”，此是“膏肓之疾，不堪医”。


    就“夺境”“夺人”说，禅宗有似于空宗。但空宗，如所谓三论所代表者，是以乙的辩论破甲，又以甲的辩论破乙，以见甲乙俱不能成立。禅宗则是从一较高底观点，说，凡有言说者，俱不是第一义。所以我们说，禅宗是从一较高底观点，以看佛家各宗的，对于实际有所肯定底理论。禅宗并不以乙的辩论破甲，又以甲的辩论破乙。禅宗直接把甲乙一齐“抛向坑里”。所以他们所说底话，是比甲乙高一层次底。


    禅宗中的曹洞宗，有所谓“五位君臣旨诀”。所谓五位者，即偏中正，正中偏，正中来，偏中至（或作兼中至），兼中到。照一解释，此五位亦表示义理。曹山说：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应象缘，不堕诸有。非染非净，非正非偏。故曰：虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位。臣为偏位。臣面君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”（《抚州曹山元证禅师语录》）临济宗所谓四料简亦可作如此一类底解释。若如此解释，则主中宾，即正中偏；偏中正，即宾中主；正中来，即主中主；偏中至，即宾中宾。


    照另一解释，此五位所表示，乃表显第一义的方法。曹山《解释洞山五位显诀》云：“正位却偏，是圆两意。偏位虽偏，亦圆两意。缘中辨得，是有语中无语。或有正位中来者，是无语中有语。或有偏位中来者，是有语中无语。或有相兼带来者，这里不说有语无语，这里直须正面而去，这里不得不圆转，事须圆转。”（《抚州曹山元证禅师语录》）照此所说，五位是表示五种表显第一义的方法。但原文意有不甚可晓者。原文于每条下，并各举数公案为例。此诸公案，意亦多不明。照禅宗例，有语无语相配，应尚有有语中有语，及无语中无语，而此无之；偏中正与偏中至均是有语中无语，亦难分别。此点我们不需深考。我们可以用曹山所说有语无语之例，并借用五位之名，将禅宗中人所常用以表显第一义底方法，分为五种。


    （一）正中偏：此种表显第一义的方法，可以说是无语中有语。禅宗中常说：“世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑。”又说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复招之，童子回首。胝却竖其指。童子忽然领悟。”（《曹山语录》）马祖“问百丈：‘汝以何法示人？’百丈竖起拂子。师云：‘只这个为当别有？’百丈抛下拂子。”（《古尊宿语录》卷一）临济云：“有时一喝如金刚玉宝剑。有时一喝如踞地师子。有时一喝如探竿影草（《人天眼目》云：“探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼，看尔见也不见。”）。有时一喝不作一喝用。”（《古尊宿语录》卷五）


    禅宗中人常用此等动作，及扬眉瞬目之类，以表显第一义。此等动作，并无言说，但均有所表显。所以以此等方法表显第一义，谓之无语中有语。


    （二）偏中正：此种表显第一义的方法，可以说是有语中无语。禅宗中底大师，如有以佛法中底基本问题相问者，则多与一无头无脑不相干底答案。例如僧问首山省念和尚：“‘如何是佛心？’曰：‘镇州萝葡重三斤。’问：‘万法归于一体时如何？’曰：‘三斗吃不足。’僧云：‘毕竟归于何处？’曰：‘二斗却有余。’”（《古尊宿语录》卷八）僧问赵州和尚（从谂）：“‘万法归一，一归何所？’师云：‘我在青州作一领布衫重七斤。’”（同上卷十三）僧问云门（文偃）：“‘如何是释伽身？’曰：‘干屎橛。’问：‘如何是超佛越祖之谈？’曰：‘蒲州麻黄，益州附子。’”（同上卷十五）此诸答案，在表面上看，是顺口胡说，其实也真是顺口胡说。这种答案，如有甚么深意，其深意只是在表示，这一类的问题，是不应该问底。《传灯录》径山道钦传云：“僧问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘汝问不当。’曰：‘如何得当？’师曰：‘待我灭后，即向汝说。’”（同上卷四）又马祖传云：“问：‘如何是西来意？’师便打，乃云：‘我若不打汝，诸方笑我也。’”（《古尊宿语录》卷一）对于这一类的问题，无论怎样答，其答总是胡说，故直以胡说答之。这些答案，都是虽有说，而并未说甚么，所以都可以说是有语中无语。


    （三）正中来：此种表显第一义的方法，可以说是无语中无语。《传灯录》谓：慧忠国师“与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么义。’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”（《传灯录》卷五）慧忠无言说，无表示，而立义。其所立正是第一义。《传灯录》又谓：“有婆子令人送钱去请老宿开藏经。老宿受施利，便下禅床转一匝，乃云：‘传语婆子送藏经了也。’其人回举似婆子。婆子云：‘比来请阅全藏，只为开半藏。’”（卷二十七）宗杲以为此系赵州（从谂）事（见《大慧普觉禅师语录》卷九）。宗杲又云：“如何是那半藏？或云：再绕一匝，或弹指一下，或咳嗽一声，或喝一喝，或拍一拍，恁么见解，只是不识羞。若是那半藏，莫道赵州再绕一匝，直绕百千万亿匝，于婆子分上，只得半藏。”或谓须婆子自证，方得全藏。众人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，应是以不转为转全藏。有所作为动作，即已不是全藏。《洞山语录》云：“因有官人设斋施净财，请师看转大藏经。师下禅床，向官人揖。官人揖师，师引官人俱绕禅床一匝，向官人揖，良久曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘我与汝看转大藏经，如何不会？’”此以绕禅床一匝为转全藏。以绕禅床一匝为转全藏是正中偏。以绕禅床一匝为反而不能转全藏，是正中来。


    （四）偏中至：此种方法可以说是有语中有语。禅宗语录中，有所谓普说者，其性质如一种公开讲演。禅宗语录中亦间有不是所谓机锋底问答。这都是有语中有语。有语亦是一种表显第一义的方法，临济云：“十二分教，皆是表现之说，学者不会，便向表显名句上生解。”（《古尊宿语录》卷四）因此，禅宗认为这种方法，是最下底方法。临济云：“有一般不识好恶，向教中取义度商量，成于句义。如把屎块子向口里含过，吐与别人。”（同上）这是用这一种方法的流弊。


    （五）兼中到：“这里不说有语无语”，这就是说，用这一种方法表显第一义，也可以说是有语，也可以说是无语。“庞居士问：‘不与万法为侣者是什么人？’师云：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’”（《古尊宿语录》卷一）《传灯录》又谓：“药山（惟俨）夜参不点灯。药山垂语云：‘我有一句子，待特牛生儿，即向尔道。’时有僧曰：‘特牛生儿也。何以和尚不道。’（《洞山语录》引作：“特牛生儿，也只是和尚不道。”）”（卷十四）一口吸尽西江水，特牛生儿，皆不可能底事。待一口吸尽西江水，待特牛生儿，再道，即是永不道。然如此说，即是说，此一句不可道。说此一句不可道，也就是对于此一句有所说。《传灯录》云：“药山上堂云：‘我有一句子，未曾说与人。’僧问药山曰：‘一句子如何说？’药山曰：‘非言说。’师（圆智）曰：‘早言说了也。’”（卷十四）说第一义不可说，也可以说是说第一义，也可以说是未说第一义。《传灯录》云：“有僧入冥，见地藏菩萨。地藏问：‘你平生修何业？’僧曰：‘念《法华经》。’曰：‘“止止不须说，我法妙难思。”为是说是不说？’无对。”（卷二十七）《曹山语录》云：“师行脚时，问乌石观禅师：‘如何是毗卢师法身主？’乌石曰：‘我若向尔道，即别有也。’师举似洞山。洞山曰：‘好个话头，只欠进语。何不问，为什么不道？’师却归进前语。乌石曰：‘若言我不道，即哑却我口。若言我道，即謇却我舌。’师归，举似洞山，洞山深肯之。”（又见《传灯录》卷十三“福州乌石山灵观禅师”条下）乌石此意，即说，也可说他道，也可说他未道。


    在上述诸方法中，无论用何种表示，以表显第一义，其表示皆如以指指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则须忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则需忘筌。指与筌并非月与鱼。所以禅宗中底人常说：善说者终日道如不道，善闻者终日闻如不闻。宗杲说：“上士闻道，如印印空。中士闻道，如印印水。下士闻道，如印印泥。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十）印印空无迹，如所谓“羚羊挂角，无迹可寻”。印印水似有迹。印印泥有迹。如印印泥者，见指不见月，得筌不得鱼。此等人是如禅宗所说：“咬人屎橛，不是好狗。”如印印空者“无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无无闻，名正闻”（百丈语，《古尊宿语录》卷二）。无见无闻，并不是如槁木死灰，而是虽见而无见，虽闻而无闻，这就是“人境俱不夺”。这是得到第一义底人的境界。


    如何为得到第一义？知第一义所拟说为得到第一义。此知不是普通所谓知识之知。普通所谓知识之知，是有对象底。能知底知者，是禅宗所谓“人”。所知底对象是禅宗所谓“境”。有“境”与“人”的对立，方有普通所谓知识。第一义所拟说者，“拟议即乖”，所以不能是知的对象，不能是境。所以知第一义所拟说者之知，不是普通所谓知识之知，而是禅宗所谓悟。普通所谓知识之知，有能知所知的分别，有人与境的对立。悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立，所以知第一义所拟说者，即是与之同体。此种境界玄学家谓之“体无”。“体无”者，言其与无同体也；佛家谓之为“入法界”；《新原人》中，谓之为“同天”。


    这是用负底方法讲形上学所能予人底无知之知。在西洋现代哲学家中，维替根斯坦虽是维也纳学派的宗师，但他与其他底维也纳学派中底人大有不同。他虽也要“取消”形上学，但照我们的看法，他实则是以我们所谓形上学的负底方法讲形上学。他所讲底，虽不称为形上学，但似乎也能予人以无知之知。


    在维替根斯坦的《逻辑哲学论》的最后一段中，他说：“哲学的正确方法是：除了可以说者外，不说。可以说者，是自然科学的命题，与哲学无干。如有人欲讨论形上学底问题，则向他证明：在他的命题中，有些符号，他没有予以意义。这个方法，别人必以为不满意，他必不觉得，我们是教他哲学。但这是唯一底严格底正确方法。”（六五三）“我所说底命题，在这个方面说，是启发底。了解我底人，在他已经爬穿这些命题，爬上这些命题，爬过这些命题的时候，最后他见这些命题是无意义底（比如说，他已经从梯子爬上去，他必须把梯子扔掉）。他必须超过这些命题，他才对于世界有正见。”（六五四）“对于人所不能说者，人必须静默。”（七）


    照我们的看法，这种静默，是如上所引慧忠国师的静默。他们都是于静默中，“立义竟”。


    第十章　论诗


    维也纳学派以为形上学可以与诗比。石立克说：“形上学是概念的诗歌。”诗中所说底话，亦是不可以逻辑上底真假论，亦是无意义底。但其无意义底话，可以使人得到一种感情上底满足。形上学亦说无意义底话，其无意义底话，亦可以使人得到一种感情上底满足。例如：上帝存在，灵魂不灭，意志自由，都是些没有意义底话。这些话虽没有意义，但人听了这些话，可以得到一种感情上底安慰。由此方面说，对于人，形上学有与诗相同底功用。照维也纳学派的说法，这是形上学的真正底性质。形上学如在人的文化中，有其地位，亦是由于它有这种性质。


    欲讨论维也纳学派的这种说法，我们须先分别，有止于技底诗，有进于道底诗。有些哲学家的形上学，有真正底形上学。维也纳学派的这种说法，对于止于技底诗，及有些哲学家的形上学，我们亦以为是可以说底。


    有只可感觉，不可思议者。有不可感觉，只可思议者。有不可感觉，亦不可思议者。只可感觉不可思议者，是具体底事物。不可感觉，只可思议者，是抽象底理。不可感觉亦不可思议者，是道或大全。一诗，若只能以可感觉者表示可感觉者，则其诗是止于技底诗。一诗，若能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者，则其诗是进于道底诗。


    例如温飞卿诗云：“溪水无情似有情，入山三日得同行。岭头便是分手处，惜别潺湲一夜声。”此是一首止于技底诗。因为此诗想像一溪水为一同伴。一溪水是一可感觉底事物，一同伴亦是一可感觉的事物。此诗说溪水有情，说溪水惜别，都是没有意义底话，亦都是些自欺欺人底话。不但读诗者知其是如此，作诗者亦知其是如此。不过虽都知其是如此，作诗者与读诗者，都可于想像中得到一种感情上底满足。这种满足，是从一种假话得来底。


    维也纳学派说，形上学应该自比于诗。或说，形上学是一种诗。其所谓诗，大概是这种止于技底诗。他们的这种说法，对于有些哲学家的形上学，是可以说底。有些哲学家，在其形上学中，所说底话，是假底，亦可说是无意义底。这些哲学家应该都如詹姆士明白宣布，其如此说，是出于其“信仰的意志”。詹姆士明知上帝的存在，是不可证明底。但他愿意信仰上帝存在。他信仰而又明知其信仰只是信仰。对于上帝存在之说，持如此态度，则即是比此说于诗。有些哲学家的形上学，是应该自比于诗，或我们应该将其比于诗。


    但维也纳学派的这种说法，对于真正底形上学，不可以说。因为真正底形上学，并不说维也纳学派所谓没有意义底话。此于我们于以上所讨论中可见。维也纳学派的此种说法，对于进于道底诗，亦不可以说。因为进于道底诗，并不是只说无意义底话，自欺欺人，使人得到一种感情上底满足。它也是以可感觉者表显不可感觉者。我们可以说，就止于技底诗及有些哲学家的形上学说，形上学可比于诗。就进于道底诗及真正底形上学说，诗可比于形上学。


    进于道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学。我们说“亦可以说是”，因为用负底方法底形上学其是“学”的部分，在于其讲形上学不能讲。诗并不讲形上学不能讲，所以它并没有“学”的成分。它不讲形上学不能讲，而直接以可感觉者，表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者。这些都是形上学的对象。所以我们说，进于道底诗“亦可以说是”用负底方法讲形上学。


    李后主词云：“独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。”就此诸句所说者说，它是说江山，说别离。就其所未说者说，它是说作者个人的亡国之痛。不但如此，它还表显亡国之痛之所以为亡国之痛。此诸句所说，及所未说者，虽是作者于写此诸句时，其自己所有底情感。而其所表显则不仅只此，而是此种情感的要素。所以此诸句能使任何时读者，离开作者于某一时有此种情感的事，而灼然有“见”此种情感之所以为此种情感。此其所以能使任何时读者，“同声一哭”。江山是具体底物，别离是具体底事。这些都是可感觉底。此种情感的要素则是不可感觉，只可思议底。但作者可以只可感觉不可思议者表显之。


    陶渊明诗云：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”渊明见南山、飞鸟，而“欲辨已忘言”。他的感官所见者，虽是可以感觉底南山、飞鸟，而其心灵所“见”，则是不可感觉底大全。其诗以只可感觉不可思议底南山、飞鸟，表显不可感觉亦不可思议底浑然大全。“欲辨已忘言”，显示大全之浑然。


    陈子昂诗：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”“前不见古人”，是古人不我待；“后不见来者”，是我不待后人。古人不我待，我不待后人，藉此诸事实，显示“天地之悠悠”。“念天地之悠悠”，是将宇宙作一无穷之变而观之。“独怆然而涕下”，是观无穷之变者所受底感动。李白诗：“登高壮观天地间，大江茫茫去不还。”此茫茫正如卫玠过江时所说：“见此茫茫，不觉百端交集。”苏东坡《赤壁赋》：“哀吾生之须臾，念天地之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。”大江、明月是可感觉底。但藉大江、明月所表显者，则是不可感觉底无穷底道体。


    我们说：进于道底诗可以自比于形上学。这并不是说，进于道底诗，是如普通所谓哲学诗或说理底诗。这一种的所谓诗，是将一哲学底义理用韵文写出之。严格地说，这并不是诗。进于道底诗，所表显者，虽是形上学的对象；但其所用以表显者，须是可感觉者。所以诗不讲义理，亦不可讲义理。若讲义理，则成为以正底方法讲形上学底哲学论文，不成为诗。旧说：“诗不涉理路。”（《沧浪诗话》）所谓说理之诗，若说它是诗，它说理嫌太多；若说它是哲学论文，它说理又嫌太少。此种所谓诗，其功用实如方技书中底歌诀之类。其表面虽合乎诗的格律，但其实并不是诗。进于道底诗，并不讲道。讲道底诗，不是进于道底诗。


    进于道底诗，必有所表显。它的意思，不止于其所说者。其所欲使人得到者，并不是其所说者，而是其所未说者。此所谓“超以象外”（《诗品》）。就其所未说者说，它是“不着一字，尽得风流”（《诗品》）。就其所说者说，它是“言有尽而意无穷”（《沧浪诗话》）。进于道底诗，不但能使人得到其所表显者，并且能使人于得其所表显之后，知其所说者，不过是所谓筌蹄之类，鱼获而筌弃，意得而言冥。此所谓“如羚羊挂角，无迹可寻”，“不落言诠”，“一片空灵”（《沧浪诗话》）。


    禅宗中底人常藉可感觉者，以表显不可感觉，不可思议者。例如竖起指头，举拂子之类，都是如此。他们所用底方法，有与诗相同之处，所以他们多喜引用诗句。《圆悟佛果禅师语录》云：“忽一日，官员问道次，先师云：‘官人，尔不见小艳诗道：“频呼小玉元无事，只要檩郎认得声。”’官人都不晓，老僧听得，忽然打破漆桶，向脚根下亲见得了。”（卷十三）禅宗中底人，用这些诗句，都是欲以可感觉者表显不可感觉，不可思议者。佛果“打破漆桶”，是藉诗句之所说者，得到其所未说者。


    以上是将诗作为一种讲形上学的方法看。我们还可以将诗作为一种表达意思的方式看。诗表达意思的方式，是以其所说者暗示其所未说者。好底诗必富于暗示。因其富于暗示，所以读者读之，能引起许多意思，其中有些可能是诗人所初未料及者。沈德潜云：“阮公《咏怀》，反复零乱，兴寄无端，和愉哀怨，俶诡不羁，读者莫求归趣。”（《说诗晬语》）此所谓“若有意，若无意，若可解，若不可解”。若有这种情形，我们不能问，亦不可问，某一诗的固定底意思是甚么。此所谓“诗无达诂”。


    无论用正底方法，或用负底方法，讲形上学，哲学家都可用长篇大论的方式，或用名言隽语的方式以表达其意思。这是两种表达意思的方式。前者可称为散文底方式，后者可称为诗底方式。用散文底方式表达意思，凡所应该说底话，都已说了，读者不能于所说者外另得到甚么意思。用诗的方式表达意思，意思不止于其所说者。读者因其暗示，可以得到其所说者以外底意思，其中有些可能是说者所初未料及者。


    例如在中国哲学史中，庄子可以说是以诗底方式表达意思。郭象的《庄子注》，如与庄子比较言之，则可以说是以散文底方式表达意思。庄子的书与郭象的注代表两种表达意思的方式，即使它们的意思完全相同，也不能互相替代。宗杲引其弟子无著云：“曾见郭象注庄子。识者云：却是庄子注郭象。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）正可借用以说此意。


    但若将中国哲学史与西洋哲学史比较，则郭象所用底方式，还是名言隽语的方式。这是中国以前底大多数底哲学家所用底方式。他们的名言隽语，是不能以长篇大论替代底。例如《老子》一书只五千言，但我们不能说它没完全地表达它的意思。假使有一人，写五万字或五十万字底书，将《老子》书中底意思重说一遍，但它只是另外一部书，并不能替代《老子》的五千言。这两部书中底话是用两种方式说底。它们可以是“合则双美”，但并不是“离则两伤”。


    维替根斯坦的《逻辑哲学论》，也是用名言隽语的方式写出底。它是用诗底方式表达意思，我们并不是说，他所说底，并不是他的推理所得底结论。不过他的结论，以这种方式表达出来，就不仅只是一个推理的结论。他所说底是富于暗示底。读者可于其所说者得到许多意思，其中有些可能是他所初未预料者。我们于第九章，说他实则是以负底方法讲形上学。这也许不是他的意思。但却是他所说底所暗示底意思。


    即在文学方面，所谓名言隽语与长篇大论，也并不是可以互相替代底。例如《世说新语》谓：“阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。”（《文学》）老庄与儒家，不能说是尽同，亦不能说是完全不同，所以说“将无同”。假使有人作一长篇大论底“儒道异同论”，将儒道异同，说得非常详细清楚，但也不能替代“将无同”三字。《世说新语》又谓：“桓公北征，经金城，见前为琅琊时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪？’攀枝执条，泫然流泪。”（《言语》）后来庾信《枯树赋》说：“桓大司马……叹曰：‘昔年种柳，依依汉南。今日看落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪？’”庾信的二十四个字，并不能替代桓温的八个字。即有人再作千言万语的文章，也只是另外一篇文章，并不能替代桓温的八个字。


    这就是所谓晋人风流。风流底言语，是诗底言语。禅宗中底人喜欢用诗底言语，所以他们也常说：“不风流处也风流。”


    人名索引


    一、本索引收录本书正文部分出现的全部人名，包括中文和外文。


    二、本索引按音序编排。


    三、本索引以正文中出现过的某人的全名或通行名作为主索引词，而将其他字号、别称、简称、外文原名等，以括注的形式附于主索引词之后，各异称不再单独编录。例如：“墨”、“墨翟”、“墨氏”、“墨子”和“子墨子”均在正文中出现过，而“墨子”为通行称呼，则以“墨子”作为主索引词，其余异称括注在后。如正文中仅出现了某人的名、字、简称等，而未出现其全名或通行名，为方便使用，编者将其全名或通行名补充完整之后，仍以全名或通行名作为主索引词，而将其余异称括注在后。例如：正文中出现的“爱”，实际上是指“徐爱”，则本索引以“徐爱”作为主索引词，再将“爱”括注在后。


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    Carus”一名，正文中从未出现中译，则本词条以“Paul


    Carus”一名中的姓氏“Carus”为准，编入C字头下。


    A


    爱因斯坦


    安水心（安老爷）


    敖器之


    B


    白甫（白）


    百丈怀海（百丈）


    板儿


    包敏道（包、敏道）


    包慎伯


    保罗