第38部分

    康德的批评底哲学的工作，是要经过休谟的经验主义而重新建立形上学。它“于武断主义及怀疑主义中间，得一中道”。新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。它也于武断主义及怀疑主义中间，得一中道。这中道也不是只于两极端各机械地取一部分，而是“照原理确切地决定底”。


    于本书第一章，我们说明了真正形上学的性质，及真正形上学的方法。新理学的形上学，是用这种方法建立底，所以也是合乎真正底形上学的标准底。它的主要底观念，可以四组主要命题表示之。这四组主要命题，或是，或几乎是，重复叙述底。就一方面说，这些命题都是包括甚广；就又一方面说，又都是对于实际没有，或甚少肯定。


    于第一章中，我们说：形上学的工作，是对于经验，作形式底释义。在我们的经验或可能底经验中，有如是如是底事物。禅宗中有禅师问僧云：《金刚经》的头一句的头两个字是甚么？僧云：如是（“如是我闻”）。师云：如是如是。如是二字，应该是真正形上学的开端，也应该是真正形上学的收尾。所谓如是者，“山是山，水是水”（亦禅宗中用语）。山如山的是，水如水的是。这座山如这座山的是，这条水如这条水的是。一切事物，各如其是，是谓如是。一切底如是，就是实际。形上学就是从如是如是底实际出发，对之作形式底释义。


    从如是如是底实际出发，形上学对于实际所作底第一肯定，也是惟一底肯定，就是：事物存在。这可以说是对于实际有所肯定底肯定。但这一个肯定，与普通对于实际有所肯定底肯定不同，因为说事物存在，就等于说有实际。从如是如是底实际出发，而说有实际，这一说并没有增加我们对于实际底知识。所以这一肯定，虽可以说是对于实际有所肯定，但仍是形式底肯定，不是积极底肯定。


    这一肯定与普通对于实际有所肯定底肯定，还有一点不同。普通对于实际有所肯定底肯定，其是真都是或然底。但这一肯定，其是真，如果不能说是确实底，亦近乎是确实底。某些事物不存在，是可能底。但任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能底。我们可以说，所谓外界事物，不过都是些感觉，或感觉“堆它”。但照我们所谓事物的意义，感觉及感觉“堆它”也是某种事物。肯定有事物存在底这个肯定，也是某种事物。你如否认这个肯定，你的否认，也是一种事物。从这一方面着思（这也是一个事物），我们可见，任何事物不存在，至少在我们作了这个肯定以后，是不可能底。这一段推论，有似于笛卡尔的“我思故我在”的推论，但在这一段推论中，我们并不肯定有“我”。笛卡尔的推论，对于实际有所肯定。我们的推论，除了肯定有实际之外，对于实际，并无肯定。


    事物存在。我们对于事物及存在，作形式底分析，即得到理及气的观念。我们对于事物及存在作形式底总括，即得到大全及道体的观念。此种分析及总括，都是对于实际作形式底释义，也就是对于经验作形式底释义。


    新理学的形上学的第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学家的话说：“有物必有则。”


    某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理。此组命题，肯定有理。有人批评新理学，谓《新理学》中说，有方底东西，则必有方之所以为方者，有圆底东西，则必有圆之所以为圆者。如此说，不过是将一句话重说一遍，于科学、哲学俱无帮助。这种批评，正是亚力士多德对于柏拉图底批评（见上第二章）。这些命题，本来是对于实际无所肯定底。因其是如此，所以与科学，本来不能有所帮助。但不能说这些命题与哲学无所帮助。因为这些命题，对于实际虽无所肯定；对于真际，却有所表显。这正是形上学所需要底。


    对于这一组命题，我们于《新原道》中，已有说明（见《新原道》第十章）。在《新原道》中，在这一组命题中，有一命题是：“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”现在我们将此命题改为：“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”这就是说：山是山，必有山之所以为山者，水是水，必有水之所以为水者（这一点是沈有鼎先生的提示）。照原来底说法，我们固然可以说从“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”这个命题，我们可以推出两命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以先某种事物而有（参看《新原道》第十章）。不过这个推论，很可受批评。批评者可以说，在“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”一命题中，“有”的意义，非常含混。例如你说：有山必有山之所以为山者。这个命题中底两个“有”，若都是存在的意思，则这个命题，只能是说：如果山存在，山的性质必也存在，山的性质就存在于存在底山中。如果山不存在，山的性质也不存在。如果这个命题中底第一个“有”，是存在的意思，第二个“有”不是存在的意思，则这个命题的真与否，尚待讨论。至于你从“有某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”所推出底两个命题，更似乎只是玩弄一种言语上底把戏，至少说，你亦是为文字所迷惑了。为免除这个批评，我们改用现在底说法。现在我们说：山是山，必有山之所以为山者。这个命题，并不肯定某些山的存在。只要“山是山”是有意义底一句话，有山存在，固然必有山之所以为山者，没有山存在，也必有山之所以为山者。因为如果“山是山”是有意义底一句话，所谓山者，必不只是一个空名，它必有其所指。其所指就是其对象。其对象就是山之所以为山者。所以从“山是山必有山之所以为山者”，确可推出二命题，一是：“山之所以为山者，可以无存在底山而有。”一是：“山之所以为山者，先存在底山而有。”专就山之所以为山者说，它不是存在底，而又不能说是无。它是不存在底有。不存在底有，我们称为真际底有。


    我们还可从另一点证明有理。这就是，我们可以离开某种事物而专讨论，某种事物之所以为某种事物者。例如我们可以离开方底东西，而说方有四隅。这是一个分析命题。分析命题是必然地真底。从这一点，我们也可以证明有理。关于这一点，我们于以下另有专章论之。


    在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说：“有理必有气。”


    对于这一组命题，我们于《新原道》中已有说明。现在我们专就方法方面说。我们虽亦说存在底事物，但存在并不是一事物的性质。这就是所谓“存在不是一个客词”。关于这一点，我们于上文第四章中，已引康德的说法，详为说明。第一组命题，是就事物的性质着思得来底。第二组命题是就事物的存在着思得来底。就事物“存在”这个事实加以形式底分析，我们即得到这一组命题及气之观念。


    新理学所谓气，并不是有些中国哲学家所谓“体”，亦不是有些西洋哲学家所谓“本体”。维也纳学派以为哲学家说有“本体”是由于受言语的迷惑。在言语中（尤其是欧洲言语中），一句话有主词客词。例如我们说：这个狗是白底，这个狗是长毛底。哲学家见我们的话如此说，他们即以为除了是白底、是长毛底之外，还有一个甚么东西，是这些现象的支持者。这个支持者，就是所谓本体。其实这个狗就是如此等等现象底全体。我们说这个狗时，我们所说底话，有主词客词，其实不过是话如此说而已。其实除了现象，更无本体，我们不可为文法所欺。维也纳学派的此种说法，是否不错，我们不论。我们只说，新理学中所谓气，并不是所谓本体，如维也纳学派所批评者。即令这个狗就是“是白底”、“是长毛底”等等现象的全体，这些等等现象总存在。既存在总能存在，总有其所有以能存在者。这就是新理学所谓气。


    或可以说：从“能存在”说到“有其所有以能存在者”，这中间还是有言语上底迷惑。“能存在”之“能”是一个助动词。“其所有以能存在者”是一个名词。将这一个助动词变成名词，便以为此名词代表一种实体。此若不是言语上底迷惑，亦是利用言语上底变换，以掩饰一句话的无意义。对于这种批评，我们说：我们说“其所有以能存在者”时，我们是将“能存在”之“能”，由助动词变为名词。但虽如此变，我们并没有变“能存在”的意义，不过是将其意义说得更清楚。犹如我们说：人能生活，就是说，他有其所有以能生活者。我们并没有变更“能生活”的意义，不过是将其意义说得更清楚。将“能存在”的意义说得更清楚以后，如果“其所有以能存在者”代表一种实体，那亦是因为本来有一种实体，为“能存在”所拟说，但隐而未显。我们说“如果”，因为新理学所谓气，并不是一种实体。此于下文所说可见。


    气并不是一种实体，因为我们不能说气是甚么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是甚么，即须说存在底事物是此种甚么所构成底。如此说，即是对于实际有所肯定。此是一综合命题，但是无可证实性，照维也纳学派的标准，此命题是无意义底，不是命题。就第二点说，我们若说气是甚么，则所谓气即是一种能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。新理学所谓气，是“一切事物”所有以能存在者，所以决不是一种事物。我们不可以此与科学所谓“能”相混，更不可以此与“空气”、“电气”等气相混。空气等气，固是存在底事物，科学中所谓能，亦是存在底事物，它们既能存在，都需有其所有以能存在者。所以它并不是新理学所谓气。新理学所谓气，并不是甚么。


    哲学家多拟说一种事物，是其余事物所以构成者，是其余事物的根源。有说此种事物是心者。有说此种事物是物者。有说此种事物是非心非物底“事”者。有诸如此类的说法中，说是心是物者，对于实际所肯定者多。说是“事”者，对于实际所肯定者少。然总之，对于实际皆有所肯定。新理学中所谓气，不能说它是甚么。不但不能说它是心或物，亦不能说是“事”。新理学如此说，完全是只拟对于经验作形式底释义，除肯定有实际之外，对于实际，不作肯定。


    柏拉图及亚力士多德哲学中所说“质料”，与新理学所说气相似。旧理学中亦说气。但其所谓气，是从横渠哲学中得来。横渠所谓气，“升降飞扬，未尝止息”，是一种事物。旧理学中说，气有清浊正偏，可见其所谓气，是可以说是甚么者。既可以说是甚么，则即是一种事物。既是一种事物，则说“人物之生，必禀此气，然后有形”（朱子语），即是对于实际，有所肯定。


    新理学亦可以借用朱子这两句话。新理学亦可以说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”新理学若如此说，亦不过是说：事物既是事物，必是某种事物。既是某种事物，必有依照于某种事物之所以为某种事物者。事物既存在，必能存在。能存在必有其所有以能存在者。


    在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极。”又曰：“乾道变化，各正性命。”


    对于这一组命题，在《新原道》中，亦有说明，专就方法方面说，此一组命题可分为两部分。第一部分是我们对于存在作形式底分析而得者。上述第二组命题，亦是我们对于存在作形式底分析而得者。不过我们于彼所分析，是存在的事实，如“存在”一名词所表示者。我们于此所分析，是存在的动作，如“存在”一动词所表示者。第二部分是我们对于一切底存在的动作，如“存在”一动词所表示者，作形式底总括而得者。


    或可说，如此所说，似乎只是与“存在”以定义。照你的定义，存在是流行，存在当然是流行。不过这是一个分析命题。分析命题只代表一种言语上底约定。照言语上习惯底用法，“存在”是一动词，因此你就说：存在是流行，流行涵蕴动。你未免太为言语所迷惑了。对于此批评，我们说，我们承认，存在是流行，流行涵蕴动，是分析命题。但我们以为分析命题不是，或不只是代表言语上底约定。照我们的说法，并不是因为“存在”是一动词，所以存在是流行，流行涵蕴动。而是因为存在是流行，流行涵蕴动，所以“存在”是动词。关于这一点，我们于下文另有专章讨论。


    存在是一种底有。其另外一种底有，是不需要“所有以能存在者”底。这就是我们所谓真际底有。属于这一种底有者，无所谓流行不流行，无所谓动或不动，不过它也不存在。它就是所谓永恒底。


    在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”


    总一切底有而得到大全的观念，是我们对于一切底有作形式底总括所得底结果。对于事物作形式底总括所得底结果，我们都用“凡”或“一切”等词表示之。“凡”或“一切”是真正的哲学底词。因为它们所表示底，都是超乎经验底。无论甚么事物，只要我们一说到凡或一切甚么，这凡或一切甚么，都是超乎经验底。例如这个马、那个马是可经验底，但凡马、一切马，却不是可经验底。这一点是经验主义者所遇见底最大底困难。因为他们虽不承认我们可以有对于超乎经验底知识，但他们也常说凡或一切。例如他们说，凡知识都是经验底，他们虽如此说，但一说到凡知识，他们已超乎经验了。在我们的经验中，只有知识，没有凡知识。


    “一即一切，一切即一”，本是佛家哲学中所常用底一句话。新理学说“一即一切，一切即一”，与佛家所说，意义不同。华严宗说“一即一切，一切即一”，其所谓一是个体。“一一毛中，皆有无边师子”，此是所谓“一即一切”。又复“一一毛皆带此无边师子，还入一毛中”。此是所谓“一切即一”。新理学所谓“一”，则是大全，不是个体。又佛家及有些西洋哲学家说“一”，以“一”为事物的本源或本体。他们以为事物间本有内部底关联。一切事物，本来在实质上是“一”。事物的万殊是表面底，是现象。此“一”或是心或是物。或有些西洋哲学家，以为事物之间，有内在底关系。每一事物，皆与其余底事物，有内在底关系。一事物若离开其余底事物，则即不是其事物。所以一切事物，皆依其间底内在关系，联合为不可分底“一”。若所谓“一”有如此类底意义，则说“一即一切，一切即一”，即是综合命题，即是对于实际，有所肯定。新理学所谓“一”，不过是一切的总名。新理学虽说“一即一切，一切即一”，但对于实际，并无所肯定。普通所谓唯心论、唯物论、一元论、二元论等名称，对于新理学均用不上。


    新理学中的四组命题，提出四个观念。在其所提出底四个观念中，有三个与其所拟代表者，不完全相当，其中有三个所拟代表者，是不可思议、不可言说底。这就是说，是不可以观念代表底。气是不可思议、不可言说底。因为气不是甚么，如思议言说它，就要当它是甚么。是甚么者就不是气。道体是一切底流行，大全是一切底有。思议言说中底道体或大全，不包括这个思议言说，所以在思议言说中底道体或大全，不是道体或大全。气、道体、大全，是“拟议即乖”。


    由此方面说，则形上学不能讲。从形上学不能讲讲起，就是以负底方法讲形上学。形上学的正底方法，从讲形上学讲起，到结尾亦需承认，形上学可以说是不能讲。负底方法，从讲形上学不能讲讲起，到结尾也讲了一些形上学。


    第七章　论分析命题


    形上学的正底方法，是以分析法为主，反观法为辅。分析法就是逻辑分析法。


    魏晋玄学家常说“辨名析理”，辨与析都是分析的意思。在《新理学》书中，我们说：“哲学之有，靠人的思与辩。”思的工作是作分析。以名言说出其分析，就是辩。这是思、辨、辩之间底关系。


    因为思、辨、辩之间，有这种关系，所以人常将它们弄混。先秦的名家，当时称为辩者。他们固然能辩，但他们的辩如不是诡辩，他们必能辨，然后能辩。公孙龙如不能辨白马非马，当然也不能辩白马非马。西洋逻辑学初入中国时，有人译为辩学（其实与其译为“辩”学，不如译为“辨”学）。西洋人固然很少说逻辑学是辩学，但很有人说，逻辑学所讲底，是思的规律，或推理的规律。这就是以逻辑学为思学。就这些地方，我们可以看出思、辨、辩是很容易被人弄混底。


    照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法；所谓析理，实则都是辨名。


    析理所得底命题，就是所谓分析命题。我们析红之理，而见其涵蕴颜色，我们于是就说，红是颜色。我们如了解“红”及“颜色”的意义，我们就可见“红是颜色”这个命题，是必然地普遍地真底。分析命题的特点，就是它的必然性与普遍性。我们见一个命题是必然地普遍地真底，它就是必然地普遍地真底。斯宾诺莎说，我们如有真观念，我们会知道我们有真观念。他的此说，可于此应用，于此我们就用着反观法。


    分析命题，为甚么是必然地普遍地真底？最简单直截的回答是：因为这是析理的命题。红之理本来涵蕴颜色之理。理是永恒底，所以分析命题是必然地普遍地真底。我们若用这个回答，我们就需承认有永恒底理。于上文讲到新理学的形上学的第一组命题时，我们说：我们说有理，还有另外底证明。这另外底证明，就是分析命题之所以可能。照我们的看法，若没有理，就不能有必然地普遍地真底分析命题。


    对于分析命题之所以可能，还可以有另外底说法。于本章及下章，我们打算指出另外底说法的困难。


    另外底第一种说法是说：所谓分析命题，也是靠归纳法得来底。照这种说法，三加二等于五这个命题，与明天太阳要出来这个命题，并没有根本上底不同。小孩子以三个指头，加两个指头，等于五个指头。以三个椅子，加两个椅子，等于五个椅子。用归纳法，他得到三加二等于五的结论。不过在他的经验中，三个东西加两个东西，总是等于五个东西，没有一次例外。于是他就得到一种习惯，以为它是必然地普遍地真底了。必然与普遍，只是由于人的习惯及感觉，并不是所谓分析命题真有这种性质。


    这种说法，虽是要说明分析命题之所以可能，实则是等于说，没有分析命题。况且这种说法，显然也与事实不合。在我们知道一个分析命题是必然地普遍地真底之先，我们有时也需用经验以为说明。但既已说明以后，我们若是了解它，我们就看出它是必然地普遍地真底。这种说明，只需要一二例即足，并不需要很多底例，以养成我们的习惯。既已说明以后，我们也就知道，即有更多底例，也是多余。因为分析命题，只靠经验说明，并不靠经验证明。我们看出它必然地普遍地是真以后，我们就知道我们看出它必然地普遍地是真。斯宾诺莎的反观法于此正可以应用。


    另外底第二种说法是如休谟所说者。休谟以为分析命题是有关于观念的关系底命题。因为它只是关于观念，不是关于事实，所以它必然地普遍地是真底（参看上文第三章）。


    对于这种说法，我们可以问：这些观念是怎样来底？例如休谟说：“一个直角三角形的弦边的平方等于其二边的平方和”，这是一个关于观念的关系底命题，也是一个必然地普遍地真底命题。但照休谟的知识论，我们的知识是从感觉来底。我们的感觉所给予我们底直角三角形，都不是绝对底。就我们的感觉所给予我们底直角三角形说，它的弦边的平方都未必等于其二边底平方和。只有绝对底直角三角形，才是如此。从感觉来底，不是绝对底三角形，我们怎样得一个绝对底三角形底观念？这是柏拉图在《斐都》一对话中所提出来底一个老问题。他问：我们没有感觉过绝对底相等，绝对相等底观念怎么会是从感觉来底？这个问题，是经验主义者所不容易答复底。


    另外第三种说法是康德的说法，他说：分析命题之所以是必然地普遍地真，因为其客词本来包括于其主词之内。一个分析命题所说底，并没有超过其主词所包括底，所以不会是不真底。例如红是颜色，这个命题只是说红颜色是颜色。颜色本已包括于主词之内，所以这个命题是必然地普遍地真底。


    这种说法，固然不错，但其意思很不清楚。所谓客词本来包括于主词之内，是说客词所表示底理本来涵蕴于主词所表示底理？或是说客词所表示底观念本来包括于主词所表示底观念？或是客词的词已包括于主词的词？若是第一个意思，则此种说法即同于我们的最简单直截底说法。若是第二个意思，则即同于上述休谟的说法。若是第三个意思，则即同于下述维也纳学派的说法。由此方面看，这种说法，并不是另外一种说法。


    另外第四种说法是维也纳学派所持者。维也纳学派的思想大体上是继承休谟底。他们也分命题为两种：一种是关于事实底，这是综合命题。其另一种，他们不说是关于观念底，而说是关于言语底。这是分析命题。照他们的说法，分析命题只是言语命题。这种说法，现在颇为流行。我们于以下以卡纳普所说为例，作比较详细底讨论。


    在其《哲学与逻辑语法》一书中，卡纳普分语句为三种。一种是他所谓有所指语句。例如“（一甲）这玫瑰是红底”；“（二甲）第一讲是形上学”；“（三甲）张三到非洲去了”；“（四甲）金星与地球大概相等”。第二种是他所谓似有所指语句。例如“（一乙）这玫瑰是物”；“（二乙）第一讲讲形上学”；“（三乙）这部书讲非洲”；“（四乙）金星与晓星是一个”。第三种是他所谓语法底语句。例如“（一丙）‘玫瑰’之名，是一个物名”；“（二丙）第一讲包括有‘形上学’之名”；“（三丙）这部书包括有‘非洲’之名”；“（四丙）金星之名与晓星之名是同义底”。卡纳普以为第一种语句是于言语外确有所指。第三种语句是于言语外确无所指。第二种语句是于言语外似有所指而实无所指。此种语句在表面上似乎是同于第一种语句，而实则是同于第三种语句。因为此种语句有这种欺骗性，所以引起了许多无谓底问题。旧哲学中，尤其是旧形上学中底问题大部分都是这种语句的欺骗性所引起底。其实这种语句都可翻译为与它们相等底第三种语句。翻译以后，这种语句没有了。其欺骗性所引起底问题，也就没有了。因此形上学也就没有了。


    第一种语句于言语外确有所指，这是不必讨论底。我们于以下要说明，第二种语句，于言语外亦确有所指。第三种语句，虽似于言语外无所指，而实亦于言语外有所指。第二种语句不是都可翻译为第三种语句。即其可翻译者，翻译后原语句亦不因翻译而取消。


    先说翻译问题。照卡纳普所举底例中，第二种语句的四例，性质不同。其中只有（一乙）是我们所谓析理命题。（一乙）与（一丙）是等义底。（四乙）与（四丙）是同义底。（二乙）与（二丙）、（三乙）与（三丙）是既不同义、又不等义底。等义者可以互相翻译，但翻译后原语句并不因翻译而取消。同义者可以互相翻译，翻译后原语句亦可因翻译而取消。既不同义又不等义者，不能互相翻译。


    在卡纳普所举底例中，（四乙）与（四丙）是同义底。“金星”与“晓星”本是一物的异名。说金星与晓星是一个星，就是说“金星”与“晓星”二名是同义的。所以此二语句，可以互相翻译。翻译后原语句亦可因翻译而取消，这就是说，这两个语句是可以互相替代底，说了这一句，不必再说那一句，并没有少说甚么。


    （二乙）与（二丙）、（三乙）与（三丙），既不同义，又不等义。一个讲形上学底讲演是一个形上学的讲演。但包括“形上学”之名底讲演，并不一定是一个形上学底讲演。一个人说个笑话，其中也可以包括“形上学”之名。讲非洲底书是一部地理书，但包括“非洲”之名底书，并不一定是地理书。一部小说也可以包括“非洲”之名。若没有这种分别，卡纳普的这本书中，即包括有“形上学”之名，及“非洲”之名。卡纳普的这本书，岂不也成了讲形上学底书，讲地理底书了。可见（二乙）与（二丙）、（三乙）与（三丙），是不能互相翻译底。


    （一乙）与（一丙）是等义底，若（一乙）是真底，（一丙）亦是真底。若（一丙）是真底，（一乙）也是真底。因此此二语句，可以互相翻译。虽可以互相翻译，但不能互相替代。若只说这一句，不说那一句，确是少说了些什么。若只说“玫瑰”之名是一物名，是没有说，玫瑰是一物。你所说底是关于“玫瑰”，并不是关于玫瑰。卡纳普于第三种语句中，也将玫瑰加上引号。这引号是有意义底，并不是随便加上底。


    照我们的说法，（一乙）是表示析理底语句。我们分析玫瑰之所以为玫瑰者，而见其涵蕴有物之所以为物者，于是我们说：玫瑰是物，（一丙）是表示辨名底语句，我们辨别“玫瑰”之名，而见其是一物名，于是我们说，“玫瑰”之名是一物名。


    卡纳普说：（一乙）这个语句是分析语句，我们只须考察“玫瑰”这个名是属于语法上底哪一类，我们只须知道“玫瑰”这个名是一物名，我们即可确知（一乙）这个语句是真底，无须观察任何玫瑰。所以我们知道，（一乙）所肯定底，与（一丙）相同。“因为常常，而且只在，一个东西是一个物时，称谓它的名，是一个物名。”（《哲学与逻辑语法》六二页）（一乙）与（一丙）所肯定底，并不相同。此点我们于上文已有说明。照卡纳普于此所说，我们只能说，因为一个东西是一个物，所以称谓它底名是一物名。不能说，因为称谓一个东西底名是一个物名，所以它是一个物。照此说，我们可知（一乙）与（一丙）虽然是等义底，但我们只能说，（一丙）是真底，因为（一乙）是真底。不能说，因为（一丙）是真底，所以（一乙）是真底。这就是说，因为玫瑰是一物，所以“玫瑰”之名是一物名，并不是因为“玫瑰”之名是一个物名，所以玫瑰是一物。我们于上文说：辨名必归极于析理，其理由在于此。


    卡纳普以为用他的这种翻译法，可以免去许多麻烦。我们不说，玫瑰是物，只说“玫瑰”之名，是一物名。如此，我们就可以不必问甚么是物了。我们不说：“友谊不是一个性质，只是一个关系。”我们只说：“‘友谊’之名不是一个性质名，只是一个关系名。”我们就可以不必问什么是性质，什么是关系了。我们不说：“七不是一个物，只是一个数。”只说：“‘七’之名不是一个物名，只是一个数名。”（《哲学与逻辑语法》页七〇）这样我们就可以不必问什么是数了。用这种办法，卡纳普以为可以取消形上学中底问题。其实这只是避免问题，不是取消问题，更不是解决问题。问题还在那里，不过他避免之而已。假使我们问：什么是一个物名？回答说：指物之名，就是物名。再问：什么是物？你不能回答：为指物之名所指者就是物。所以说：问题仍在那里。愿意避免问题，是人的自由，你若是对于那一问题，没有兴趣，你可以避免讨论它。但你不可以为你若避免一问题，你就把它取消了。如果如此，你就是掩耳盗铃。


    卡纳普以为将他所谓似有所指底语句，翻译为语法语句，确可除去许多哲学上底无谓底争论。他说：例如在怀特海及罗素的系统中，他们将数当做类的类。在比阿诺及希柏特的系统中，他们将数当做基本底东西。数究竟是什么，可以引起无穷底诤论。假使将他们的话翻译为语法语句，我们可以说，在怀特海及罗素的言语系统中，对于数底说法，是第三级的类的说法。在比阿诺及希柏特的言语系统中，对于数底说法，是基本底东西的说法。如此则两种肯定，彼此相容，而且同是真底。争论也就没有了。


    这样说仍只是避免问题，不是取消问题。我们还可以问：数究竟是甚么？维也纳学派可以说：这个问题，没有意义。你只能问：在某一算学家的言语系统中，对于数底说法是甚么？不能凭空问：数是什么？于此我们说：在各算学家的言语系统中，对于数底说法，虽有不同，但他们所说底毕竟都是数。这就是说，他们所谓数，必有共同之点，如其不然，他们所说底，就是天文与地理的不同，用不着比较，也用不着说，他们所说底相容或不相容。这个共同之点就是数之所以为数者。其内容是什么，虽不是形上学所必要讨论，但还是可以问底。


    就以上所说，我们可见，卡纳普所谓似有所指底语句，虽可以翻译为语法语句，但并不能以语法语句替代之。说可以替代，只是避免那种语句而已。既不能替代，可见那种语句，并非似有所指，而是真有所指。


    以下再说，卡纳普所谓语法语句，也并非无所指。在未说之前，我们须先说，（一乙）与（一丙）不是在一言语层次之内。（一乙）是在第一层言语之内。这层言语的对象是玫瑰及物，客观的有。（一丙）是第二层言语。这层言语的对象是第一层言语。我们于以上已说，（一乙）所说底是非言语底，这就是说，就第一层言语说，它是非言语底。现在我们要说，（一丙）所说底，也是非言语底，这就是说，就第二层言语说，它是非言语底。


    例如“‘玫瑰’之名是一物名”。我们先问：甚么是“玫瑰”之名？“玫瑰”之名并不是玫瑰。但也不是写在纸上底那些笔画，也不是说出底声音。若只是如此，则那些笔画，那些声音，各民族的文字语言，各不相同，怎么能互相翻译？于第二层言语中，我们说：我们于第一层言语中，用“玫瑰”之名说玫瑰。于第三层言语中，我们说：我们于第二层言语中，用“玫瑰之名”之名，说“玫瑰之名”。在第一层言语中，我们用“玫瑰”之名说玫瑰。在这时候，玫瑰是言语的对象，是非言语底。这些名，这些语句，有其意义，有其所指。在第二层言语中，我们用“玫瑰之名”之名，说“玫瑰之名”。在这时候，“玫瑰之名”是言语的对象，是非言语底。这些名，这些语句，也有其意义，有其所指。各层次的语句，都有其所指。就其层次说，其所指又都是非言语底。因其是如此，所以各民族的不同底言语，在一层次之内，可以其所指为根据，而互相翻译。各语句亦因其是否符合于其所指，而有真伪之分。言语是多底，言语的对象是一底。


    由以上所说，我们可见，析理不能消纳于辨名。辨名必归极于析理。若果如此，则分析命题不是言语命题。这就是说分析命题，不只是语法语句。它虽不对于实际有所肯定，但非对于真际无所表示。


    所以由于有分析命题，我们亦可证明于真际中有理。


    第八章　论约定说


    卡纳普说，他所说底第一种语句，是科学中底语句。照我们于第一章中所说，这一种语句，是历史中底语句。科学并不讲这个玫瑰，它只讲玫瑰，它所讲底关于玫瑰底话，可以适用于任何一个玫瑰，但决不限于这个玫瑰。历史中底命题，都是与理无关底命题；科学中底命题，都是与理有关底命题。科学于研究某种事物的时候，它要说出甚么是某种事物之所以为某种事物者。某种事物之所以为某种事物者，是某种事物之理。甚么是某种事物之所以为某种事物者，是某种事物之理的内容。科学的目的，就是要发现并且说明这些内容，所以科学中底命题，也都是与理有关底。


    但是科学中底命题，不能用逻辑分析法得到，这是科学与逻辑学算学不同之处，也是科学与形上学不同之处。由于人的知识的能力的限制，人欲知某种事物的理的内容，必需根据经验，以为推测。由此而得底命题，必需再由经验证实，然后才可能是真底。不过经验所能证实底，经验亦能推翻之。以往底经验都予以证实底命题，无人能保证，将来底经验亦必予以证实。所以科学中底命题，其是真是或然底。这就是说，截至现在止，它是真底。但它在明天是不是还是真底，没有人能予以保证。


    不过这都是就实际底科学说，不是就我们于《新理学》中所谓本然命题说。就本然命题说，本然命题都是分析命题。一个普遍命题而是综合底，是由于人的知识的能力的限制。本然命题，本不是人所知底，所以它都是分析命题。历史中底命题，都是综合命题，但它也都不是普遍底。没有本然底历史，也没有本然底历史命题。


    在人的知识的能力的限制的范围之内，只有普通所谓分析命题，是必然地真底。普通所谓分析命题，何以是必然地真底？对于这个问题，维也纳学派另有一种说法，就是所谓约定说。


    照维也纳学派的此一种说法，分析命题是一种命题，其是真靠其中所包括底符号的定义；综合命题是一种命题，其是真须决定于经验中底事实。例如“有些马是白底”，这是个综合命题，其是真是假，我们必须从经验中决定。但如“或者有些马是白底，或者无马是白底”，“若非有些马是白底，则无马是白底”，这都是分析命题，其是真并不必从经验中决定。我们可以专从“或者”、“若”、“则”等几个符号的定义，不管实际上马的颜色如何，即可看出这些命题一定是真底，决不会是假底。


    又例如：“如果凡人皆有死，如果孔子是人，孔子有死。”这是一个形式底推论。我们不必研究凡人是否果皆有死，孔子是否果是人，我们即可断定这个推论，一定是真底。因为我们已经约定“如果”、“凡”等符号是这种用法。照这种用法，作这个推论，所以不靠经验，即可断定这个推论一定是真底。


    因此，分析命题也就是重复叙述命题，例如“白马是马”，“白马是白底”。我们不能否定一个重复叙述命题而不陷于矛盾。我们若否定“白马是马”，我们即须说：“白马不是马。”我们若否定“白马是白底”，我们即须说：“白马不是白底。”这都是矛盾。（公孙龙说：“白马非马。”其意义与此不同，所以并非矛盾。）我们若否定一个重复叙述命题，我们即陷于矛盾；我们若否定一综合命题，我们不过另得一综合命题。我们若否定“有些马是白底”，我们即得另一综合命题：“无马是白底。”从经验方面说，这个命题是假底。但我们说它，并不陷于矛盾。


    分析命题的性质，既是重复叙述底，所以必然地是真底。此一种命题，不过表示人们自己的一种约定。逻辑算学的系统，都出于人的这一种约定。人约定予某符号以某定义。从这些定义中推演出整个逻辑算学的系统。所谓推演者，亦只是一些符号的变换。因其是如此，所以逻辑算学中底命题，不能予我们有关于事实底积极知识，其是真亦不待事实决定。


    照维也纳学派的这一种约定说，算学逻辑比于科学，犹之小说比于历史。历史及小说中底命题，都是特殊命题。但历史中底命题，是可以客观底事实证实底。小说中底命题，则是人的主观底虚构。科学及算学逻辑中底命题，都是普遍命题。但科学中底命题，是可以客观底事实证底。算学逻辑中底命题，则是人的主观底虚构。


    在上述维也纳学派的理论中，他们不说名而说符号。他们不说与名以定义，而说与符号以定义。他们如此说，因为符号更可以表示人定的意义。符号不过是一个符号，至于它是代表甚么底符号，完全是人约定底。我们于以下要讨论两个问题。第一，所谓“与符号以定义”，究竟是甚么意义？第二，如果分析命题的是真，只是靠其中底符号的定义，则说“分析命题是必然地真底”，究竟是甚么意义？这两个问题讨论完毕后，我们希望能指出维也纳学派的约定说的困难。


    所谓“与符号以定义”究竟是什么意义？最简单底回答是：与符号以定义，就是规定其所代表者是甚么。不过这个回答，维也纳学派大概不愿用。他们的回答是：与符号以定义，就是规定符号的用法。维也纳学派喜欢用这种说法，因为说符号要代表什么可以引起麻烦。但是假使我们再追问这种说法的意义，我们还是归到前一种说法。假使我们说：一个人的符号的用法，与我们不同。我们的意思只能是说，他的这个符号所代表底与我们的这个符号所代表底不同。他用这个符号代表甲，我们用这个符号代表乙。符号是同一符号，但是其所代表底可以不同。这就是，一个符号的用法可以不同。


    符号总有所代表。它是它所代表底的符号。不然，它就不成其为符号。它所代表底，就是它的定义所说底。它的定义，并不是那几个字，而是那几个字所说底。以什么为符号以代表那几个字所说底，这是人约定底。但是那个定义所说底，不是人约定底。例如命题间有涵蕴的关系。“如果凡人皆有死，如果孔子是人，则有死。”“如果……则”所表示底关系，就是涵蕴的关系。有涵蕴的关系，必有涵蕴之所以为涵蕴者，这就是涵蕴之理。人对于此理底知识，是涵蕴之概念。人可以一命题说出此概念的内容，也可以一符号代表此概念。若果如此作，则此命题即成为此符号的定义。以甚么为符号，这是人约定底。我们可以说，“如果……则”是代表涵蕴的符号，是代表涵蕴的符号。这都是人约定底。在未约定之前，人可以约定以别底甚么为符号以代表命题间底这种关系。但命题间有这种关系，则不是人约定底，亦不是逻辑学所创造底。它是本来就有底。


    在成为符号以前，它本是没有意义底。在日常言语中，有些字的意义亦是不确定底。人以“如果……则”或代表命题间底涵蕴的关系，又以一命题说出这种关系的内容，作为这些符号的定义。于是在表面上看，似乎是，符号所代表底概念是人约定底。


    维也纳学派常说，他们所注意底只是符号，并不是符号所代表底。但他们又说分析。我们可以问：他们所分析底，究竟是什么？他们所分析底，决不能是写在纸上底符号或文字。如果是符号或文字，则分析所得，不过是几个笔画或几个字母。他们的分析的工作，如果不是析理，至少也是辨名。例如在中文里，一个从糸从工底字（红）是一个文字或符号，代表红之名。我们说：“红涵蕴颜色。”这是析理。维也纳学派说：“红之名是一颜色之名。”这是辨名。至于说“红字从糸从工”，这是分析文字或符号，这是一文字学中底命题，与我们的及维也纳学派的讨论，俱是无干底。


    照维也纳学派的说法，人可改变一符号的定义。一符号的定义如有改变，则包括此符号的命题，如其原来是分析底，即可以变为综合底。例如我们说：“或者有些马是白底，或者无马是白底。”这是一个分析命题。假使我们所与“或者”的定义，不是如此，则此命题，即可变为一综合命题。照我们的说法，此命题是一分析命题，因“有些马是白底”及“无马是白底”二命题间底关系，是如“或者”所表示者。如我们予“或者”另一定义，则“或者”即不表示此种关系。如我们予“或者”另一定义，我们不过是不以“或者”表示此种关系，并不是此种关系有改变。我们若不以“或者”表示此种关系，则包括“或者”底命题，可以不是分析命题，而是综合命题，但此综合命题并不是原来底分析命题变成底，而完全是另一命题。原来底分析命题，仍是分析命题，不过其中所包括底符号要有改变而已。


    从另一方面说，维也纳学派的约定说，其中有一部分底意思也是我们所赞成底。我们有时候，不但要知某概念的内容，并且要确知我们知某概念的内容。只有在一种情形之下，我们可以确知我们知某概念的内容。这就是，在从某概念作任何推论之先，预先对于某概念的内容，加以规定。这在表面上看，是规定了代表某概念底符号的意义，但是也规定了某概念的内容。例如我们规定了甲是乙丙，这是规定了甲这个符号的意义，同时也规定了这个符号所代表底这个概念的内容。


    规定用什么为符号以代表一个概念，这是可以随便底。规定一个概念的内容，则不是可以随便底。规定概念的内容，一方面就是析理，一方面是对于我们对于理底知识，作一清算。概念的内容，显示理的内容。将一个概念的内容弄清楚，就是将它所显示底理的内容弄清楚。不过我们只能说，一个概念的内容，显示它所显示底理的内容，我们不能说，一理的内容，必尽为显示它底概念所显示。因为一理的内容可能为我们所不知，或不尽知。这就是说，我们对于理底知识，是有限度底。我们对于概念的内容作规定，也就是表明这种限度。我们对于一概念的内容作规定，也就是表明我们对于这一概念所显示底理底知识的限度。我们从一概念的已规定底内容作推论，表明我们绝不越过我们的知识的限度。所以这种推论，是分析底，也是必然地真底。算学逻辑的系统就是如此地建立起来底。


    斯宾诺莎用几何学的方法，建立他的系统。他的系统也是如此地建立起来底。我们确知我们确知底概念，就是斯宾诺莎所谓圆满底观念。从分析圆满底观念而得底观念，就是斯宾诺莎所谓永恒底真理。不过斯宾诺莎所讲底是形上学。形上学不是用讲算学逻辑底方法可以讲底。所以他的系统虽如此地建立起来，而就方法上说，不是没有可以批评底。


    或可以说，概念的内容，为甚么不可以随便规定？例如罗素及希柏特对于数的概念的内容，有不同底规定，而均可以推演出一个系统。这岂不证明一个概念的内容，可以随便规定？