第十五章 宗教学术

    第一节　文字


    人何以灵长万物？曰智。然一大古之人之智，与高等动物相去果几何？则难言之矣。然则人之能灵长万物也，非以其独智，而实以其能群。何则？动物无语言，即有之，亦与人类相去悬绝。前辈之所得者，不能付诸后辈，事事须从头学起，故其所得殊浅，而人则不然也。文字者，赋语言以形者也。自有文字，而语言之所及愈广，其传之亦愈久矣。谓文字之作，为人类演进中一大事，诚不诬也。夫如是，则语言文字，必为社会之公器。其成也，实由无数人通力合作，今日造一语，明日造一语，此人造一字，彼人造一字，积之久而其数乃有可观。谓有一人焉，创制文字，颁诸全群，使人遵用，于理必不可通。然今之言文字者，尚多怀此等见解。仓颉造字之说，童稚皆知，即通人硕儒，亦罕能正其缪，或且为之推波助澜焉。庸讵知此说本非古之所有，而出于后人之附会乎？


    《易·系辞传》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”此但言文字之用而已，未尝及其创造也。《汉书</a>·艺文志》祖之。《荀子</a>·解蔽》曰：“故好书者众矣，而仓颉独传者壹也。”亦以仓颉为好书之人，而非作书之人。《吕览·君守》曰：“仓颉造书。”则堕古人附会之习，以善其事者为始创之人矣。《诗·何人斯正义》引《世本》云“暴辛公作埙，苏咸公作篪”，即此类。降逮汉儒，附会弥甚。许慎《说文解字</a>序》曰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文，与地之宜；近取诸身，远取诸物；于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农</a>氏</a>，结绳为治，而统其事。343李鼎</a>祚</a>《周易</a>集解</a>》引《九家易》曰：“古者无文字。其有约誓之事，事大大其绳，事小小其绳，结之多少，随物众寡。各执以相考，亦足以相治也。”《书序疏》引郑《注》亦云：“为约事大大其绳，事小小其绳。”《系辞传疏》引则作：“事大大结其绳，事小小结其绳。”庶业其繁，饰伪萌生。黄帝</a>之史仓颉，见鸟兽蹏远之迹，知分理之可相别异也，初造书契。百工以乂，万品以察。”仓颉，汉人传说多以为古帝。仓颉为黄帝史官，后儒多以为出于《世本》，其实《世本》无是言，而出于宋衷之注，见《路史</a>》。《路史》引《春秋</a>演孔图》及《春秋元命苞》，叙帝王之相云“仓颉四目，是谓并明”，与颛帝、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武并举。《河图玉版》云：“仓颉为帝，南巡狩，登阳虚之山，临于玄扈。洛汭之水，灵龟负书，丹甲青文以授。”《河图说征》云：“仓帝起，天雨粟，青云扶日。”亦见《洛书说河》。《春秋河图》《揆命篇》云：“苍、羲、农、黄，三阳翊天德圣明。”皆不以为人臣。《淮南子</a>·本经训》云：“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”与《河图说征》同。《修务训》云“史皇产而能书”，亦见《随巢子》。皆无史官之说也。熹平六年（177）《仓颉碑》云：“天生德于大圣，四目重光，为百王作宪。”尚与《演孔图》《元命苞》同。许独以为黄帝史者？纬书言三皇无文。344《周官·外史注》引《孝经</a>纬》云：“三皇无文，五帝画象，三王肉刑。”《公羊》襄公二十九年《解诂》引《孝经说》云：“孔子</a>曰：三皇设言民不违，五帝画象世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。”此本指文法，汉儒附会，因以为文字，司文字者为史官，遂億说仓颉为黄帝史矣。其言伏羲</a>、神农，盖沿《易传</a>》之旧，以见庶业其繁，其来有渐，非谓垂宪、结绳，与造字有关涉也。自《尚书</a>·伪孔传</a>》出，欲以羲、农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝，乃谓三皇之书，名曰三坟，五帝之书，称为五典。见《伪孔传序》，参看第六章第一节。于是文字之作，远在伏羲之时；画卦，造文，二事并为一谈矣。要皆无征不信之辞也。


    文字至后世，所以代表语言，而其初起也，则与语言同表物象。《檀弓》曰：“孔子之丧，公西赤为志焉”。“子张</a>之丧，公明仪为志焉。”《注》曰：“志，为章帜。”此即《礼运》“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”之志。《注》曰：“志为识。”志、识、帜实同字也。此即许《序》所谓“鸟兽蹏远之迹，分理可相别异”者。知文字之起，实与图画同原也。此等字即六书中之象形、指事字，物固多无形可象，无事可指者，欲举一切字，一一以象形、指事之法造之，虽神圣有所不能，即能之，其字亦将繁不可识。且以文字语言，同表意象者，终必进至以语言表意象，文字表语言，此六书之中，形声字之所以独多也。许《序》曰：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。”象形为文，指事、会意、形声皆字。指事旧以为独体之文，实误也。许说指事曰：“视而可识，察而见意。”其说未甚明了。其所举之例，又仅上下二字。次于许君者为卫恒</a>。其说曰：“在上为上，在下为下。”其言弥不可解。345今案卫恒而下，说指事最古者，莫如贾公彦。公彦《周官疏》曰：“人在一上为上，人在一下为下。”知今所传四体书势</a>，实有夺文。篆文上下二字，皆当从人从一，今本篆形实讹也。六书之说，议论纷繁，欲知其略者，可参看拙撰《字例略说》。商务印书馆本。许书明指为指事者，惟上下二名，即会意字亦寥寥无几，而惟形声独多。此乃事势之自然，凡造字者皆遵循焉而莫能外，所谓百姓与能者也。又有所谓转注者，盖因言语迁变，双声相演，叠韵相迤，而为之别制一字，此乃文字孳乳之由，实非造字之法。假借则字异声同，就固有之字以为用，而不别造；即已造者，亦或废之；所以减文字之数，省仞识之劳者也。六书之名，见于《周官》保氏。郑司农以象形、会意、转注、处事、假借、谐声说之。其实保氏所谓六书，即《汉志》所谓六体，犹今日篆刻题署，字各有体，非造字之六法也。许氏及先郑所言六书，亦见于《汉书·艺文志》。《汉志》曰：“古者八岁入小学</a>，故《周官》保氏，掌养国子，教之六书。谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。346汉兴，萧何草律，亦著其法，曰：大史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史。又以六体试之。课最者以为尚书、御史史书令史。吏民上书，字或不正，辄举劾。六体者，古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书，皆所以通知古今文字，摹印章，书幡信也。”惟保氏所教与大史所试是一，故云亦著其法。夹入“谓象形者”十八字，岂不与下六体者云云相矛盾乎？故知此十八字必后人窜入也。许《序》云：“秦书有八体：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰虫书，五曰摹印，六曰署书，七曰殳书，八曰隶书。”隶之初兴，与篆实非二体，见下。大小篆之名，许《序》始有，《汉志》尚称秦篆，知其不能别为二体，八体去大小篆，即仍为六体矣。书体分为六种，盖自古相沿，迄于亡新，未之有改也。许氏及先郑六书之说，盖兴于两汉之间，乃研求文字条例者之所为。前此说字者，如许书所引一贯三为王，推十合一为士之类，多借以说义理，本非说字，然亦可谓为造字之一端。即会意字。象形指事之理，亦浅而易见。形声尤人人所知。即转注、假借之理，亦非人所不能晓。旧盖本有此等说，特于文字条理，莫或措意，则亦等闲视之。逮两汉间，研求文字条例者出，乃荟萃旧说，立为六书之目也。吾国字书：汉初以秦李斯</a>所作之《仓颉篇》，赵高所作之《爰历篇》，胡母敬所作之《博学篇》为三仓。其后扬雄</a>作《训纂篇》。班固</a>作《十三章》。和帝永元中，郎中贾鲂又作《滂喜篇》。梁庾元成云：《仓颉》五十五章为上卷，扬雄作《训纂》记《滂喜》为中卷，贾升郎更续记《彦均》为下卷，人称为三仓。江式</a>亦云：是为三仓。扬雄《训纂》，终于滂喜二字，贾鲂用此二字为篇目，而终于彦均二字，故庾氏云扬记《滂喜》，贾记《彦均》。《隋志》则云扬作《训纂》，贾鲂《滂喜》，其实一也。自《仓颉》至《彦均》，皆四言。又有司马相如</a>之《凡将篇》，七言，史游</a>之《急就篇</a>》，前多三言，后多七言。惟李长之</a>《元尚篇》无考。段玉裁</a>说，见《说文解字序注》。盖教学童识字，实以韵语便讽诵者为易，故历代字书，体例皆然。史籀为周时史官教学童书，体例亦不得有异。然则以字形分别部居，实始许慎之《说文解字》。此可见西汉以前，治文字者率多识其形、音、义以应用，而于造字之法，初不究心；至西汉之末，始有留意于此者也。


    文字改易之剧，增加之多，盖皆在东周之世。许《序》言“五帝三王之世，改易殊体”，此固势所必然。然其时文字之用尚少，变迁当不甚速，故人不以是为病。至于东周之世，则不然矣。子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡已夫！”《论语</a>·卫灵公》。班《志》许《序》皆引之，说以“是非无正，人用其私”，其说盖是。盖前此文字之用少，故率旧而已足。此时文字之用多，昔时未著简牍者，一一须笔之于书，既为旧文所无，自不得不以意造作。正犹今日译书而欲造新名，问之老师宿儒亦无益，故不复阙文待问。此亦事理宜然。孔子之言，已为不达。许《序》又云：七国之时，“言语异声，文字异形”，则尤附会失实矣。音读本有楚、夏之殊，《荀子》谓“居夏语夏，居楚语楚”。《孟子</a>》曰：“一齐人傅，众楚人咻，虽日挞而求其齐，亦不可得。”又诋许行为“南蛮舌之人”。知南北语音不同，由来甚旧。然其异，亦不过如今日之方言而已。347《说文·牛部》：“，黄牛虎文，读若涂。”王氏筠谓“《左氏》楚人谓虎于菟，《释草》藩虎杖，皆与同音。”又口部：“咷，楚谓儿泣不止曰噭咷。”亦与《易》“先号咷而后笑”同。《左氏》：“吴人获卫侯，卫侯归，效夷言。”必其言语本无大异，乃能暂闻而即效之。《穀梁》：“吴谓善伊，谓稻缓。”《说文》：“沛国谓稻曰稬。”此即今日之糯字，北方亦无异言也。何待七国之世？所谓文字异形者，真理亦与孔子谓时人不肯阙文同</a>，一由增造者之多，一亦由旧字形音义渐变，又或此用本文，彼行借字，遂觉其不相合。至于旧有习熟之文，彼此必无同异，故《中庸</a>》言“今天下书同文”也。


    348许《序》云：“秦始皇</a>帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。”此即《史记</a>·秦始皇本纪》二十六年所谓“书同文字”。所罢者盖即此等字。然此令能行之官狱间，已侈矣。民间日用，必非其力之所及。许《序》又云：“李斯作《仓颉篇》。中车府令赵高作《爰历篇》。大史令胡母敬作《博学篇》。皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。”皆取者，始于尽取之辞，或颇者，偶或有之之谓。今籀文见于许氏书者，不过二百二十余，岂有周时教学童之书，数止于此之理？则知许书不著其异者，籀文皆同小篆也。《汉志》言闾里书师，合《仓颉》《爰历》《博学》三篇，断六十四字以为一章，凡五十五章，合为《仓颉篇》。又云：《训纂篇》顺续《仓颉》，又易《仓颉》中重复之字，凡八十九章。臣复续扬雄作十三章，凡一百二章，无复字。然则《仓颉》《爰历》《博学》三篇，合复字仅三千三百，扬雄、班固所增者，三千六十有七字，许书九千三百十三字，又增三千有十三。岂皆汉人新造？盖李斯之所奏罢者，实无不存于许书中矣。然则所谓奏罢者曷尝能罢？而亦曷尝见为异形而不可识乎？故知汉时古学家之言，无一非支离灭裂之谈也。


    孔子病史不阙文，许《序》言七国时文字异形，此指字体言之。许《序》又云：秦时“官狱职务繁，初有隶书，以趣约易”，此指笔画形状言之。秦隶传于后世者，皆平直无波势，即挑法。世多误以为篆，西汉犹沿用之。至东汉，乃有有挑法者，谓之八分，亦谓之楷法。用之铭石等事。其寻常记识所用，则仍平直无波势。谓之章程书，亦曰正书。对行草之名也。又曰真书。魏、晋以降，工正书者，史多称其善隶书，实以八分变秦，而正书则仍秦之旧也。隶之初，盖篆书之率易者。卫恒《四体书势》，谓秦令隶人佐书，故曰隶书。此犹今日令不能作书者为钞胥，所作之字，遂不得尽如法耳。本为工拙之异，绝非体制之殊。乃蔡邕</a>《圣皇篇》云：“程邈删古立隶文。”后人多从之，一若别为一体，有其创制之人者，则又许《序》所不言，而传讹弥甚者也。许《序》述亡新六书云：“三曰篆书，即小篆，秦始皇帝使下杜人程邈所作也。”论者多以为非。若知隶之初兴，与篆本无大别，则此语原不为误也。349


    最可怪者，许《序》谓“秦烧灭经书，涤除旧典”，“初有隶书，以趋约易，而古文由此绝矣”。所谓古文者，果何种文字邪？许《序》曰：“亡新居摄，使大司空甄丰等校文书之部，自以为应制作，颇改定古文。时有六书：一曰古文，孔子壁中书也。二曰奇字，即古文而异者也。”“壁中书者，鲁共王坏孔子宅，而得《礼记</a>》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》。又北平侯张苍献《春秋左氏传》。郡国亦往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文，皆自相似。”然则古文原</a>本，不外三端：一孔壁所得书，二张苍所献书，三鼎彝之铭也。今许书实无一鼎彝中字，以后世所得鼎彝之文，案许书之字，又多不相仇，故吴大澂谓郡国所出鼎彝，许氏实未之见。《说文古籀补序》。张苍献书，不见《史记》本传，观于孔壁得书事之子虚乌有，其说亦殆不足信。孔壁得书一役，市三成虎，几成信史矣。然核其实，则皆子虚乌有之谈也。说见拙撰《中国文字变迁考》及《燕石札记》中《孔壁》条。今更言其略。则此事惟见《汉书·艺文志》《景十三王传》及《楚元王传》中刘歆</a>移《大常博士书》。《景十三王传》，初言共王好治宫室，下不接叙坏壁得书事，直待述其后嗣既竟，乃更补叙，沾缀之迹显然。《志》云：武帝末，共王坏孔子宅。共王之年，实不及武帝末也。汉时，邹、鲁为文学之邦，孔子故居，尤儒生所荟萃。孔子宅果见坏，坏孔子宅果得古文经传，自为当时一大事安得他处别无散见之文，而惟见此三篇中乎？况此三篇，《移大常博士》本刘歆之言，《志》亦本诸歆之《七略》者邪？秦有天下仅十五年，汉高帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒，尚讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝，然则秦、汉之间，鲁实未尝破坏。孔襄为孝惠帝博士，孝惠之立，距秦之亡一纪耳，孔壁藏书非少，不应至汉初遂无知者也。此皆不待深求，衡以寻常事理，而即知其不可通者也。然则所谓古文，盖即新室之所改定者耳。350奇字则其不能说以六书条理者也。《汉志》云：“元始中，征天下通小学者以百数，各令记字于庭中，扬雄取其有用者，以作《训纂篇》。”有用二字，最可玩味。雄书合《仓颉》《爰历》《博学》，凡五千三百四十名，少于《许书》者尚三千有余。自皇古以来，字之孳乳寝多者，自不止此。雄盖取日用所急，以为字书，余则弃置之。亡新制作，又颇取之，以改旧所谓六书者耳。今许书中所载古文奇字，数实寥寥无几。亡新六书所有，或当不止此数。然亦必不能甚多。何则？郑玄</a>注《仪礼</a>》，备著今古异文，数亦寥寥无几也。故知自先秦至于汉世，文字实一线相承。其随岁月而变迁，新者渐增，旧者渐废，其情形，亦必与后世无以异。自汉人妄夸其所谓古文经，后遂有谓孔壁得书，时人莫能读，必待以已通诸篇，与之校雠，乃可得多通十六篇者。说愈神奇，而其去情实亦弥远矣。其罅隙至易见也，乃世竟莫之能发，为所惑者几二千年，岂不异哉？近世王国维</a>作《汉代古文考》，谓周、秦间东西文字有异，351西方秦人所用者，即籀文。东方六国所用者，则体势殊异，即许《序》谓孔子书六经，左丘明</a>作《春秋传》所用也。司马迁</a>云：秦拨去古文。扬雄云：秦划灭古文。许慎云：古文由秦绝。秦灭古文，史无明文，有之惟一文字与焚诗书二事，盖其所焚者，即用此等文字之书。故汉人所谓古文者，即六国之文也。此说羌无证据。王氏乃谓“《史籀》一书，秦人作之以教学僮，而不传于东方诸国”。又谓“六艺之书，行于齐、鲁，爰及赵、魏，而未尝流佈于秦”。又谓“秦行峻法以同文字，民间日用，非秦文不得行”。“十余年间，六国文字，遂遏而不行。”凿凿言之，几于億造史实矣。详见拙撰《中国文字变迁考》。


    作书之具，昔人所用者，有竹木二种。木曰牍，亦曰版，又曰方。版长尺，《玉海</a>》。故曰尺牍。小者曰札。《汉书·郊祀志注》：“札，木简之薄小者也。”亦曰牒。《说文》牒札互训。大者曰椠。《释名</a>》：椠长三尺。方而有八角，或八面或六面可书者曰觚。《急就篇注》。亦曰棱。《史记·酷吏列传注》：“觚八棱有隅者。”刻木：以记事曰契。《汉书·古今人表注》。分而为二亦曰券。《曲礼》曰：“献粟者执右契。”《老子</a>》曰：“执左契而不责于人。”《史记·田敬仲世家》言：“公常执左券。”盖以右为尊，故自执其左也。竹曰简，亦曰策，《仪礼·既夕礼疏》曰：“编连为策，不连为简。”此乃对文则</a>别，若散文则简策通称也。其编之也以韦，故《史记》言孔子读《易》，韦编三绝。《孔子世家》。书于简牍以漆，误则以刀削去，故曰“笔则笔，削则削”。《孔子世家》。《曲礼疏》云：“削，书刀。”则刀亦可称削也。此为寻常所用。欲传诸久远者，则刻诸金石。又有书之于帛者，则后世用纸之渐也。《说文》：“纸，絮也。”纸本缣素之名。后世物虽殊，名则仍其旧耳。


    第二节　古代宗教学术上


    古代之文明在宗教，后世之文明在学术；学术主智，宗教主情；此人之恒言也。然学术宗教，亦无判然之界。无论何等宗教，莫不各有其理。世之诋为迷信者，谓其所谓理，无当于学术之家所谓理耳。然理无穷而境有限，后人之所谓理者，易一境焉，亦岂得谓为是？而古人之所谓理者，在彼其时，亦安得谓之非邪？学术虽云主智，然其从事研求，亦必出于好尚。好之深，斯信之笃；信之笃，斯执之固。世固有弃禄利，冒危难，齐死生，以申其所信者矣。与教徒之殉教，亦何以异？故曰：二者无判然之界也。邃初之民，知识浅陋。外物情状，概非所知。不特动物，即植物、矿物，亦皆以为有神灵而敬畏之。于是有所谓拜物之教焉。其愚昧诚若可哀，然高等之宗教，实道原</a>于是。何则？以为万物皆有神灵，寖假其神灵又可以离其身而独存，不特无形之鬼神，由是而立，即泛神、无神之论，实亦隐伏于是也。人之谓神灵可离其体而独存也，盖由于梦与死。明明卧而未动也，而忽有所周历，所见闻；犹是四肢百骸也，而忽焉失其知觉运动；则以为知觉运动，必别有物焉以为之主，而其物且可离体而独存矣。其为物不可见也，则设想以为极微之气。微则轻，轻则浮游自如，乃状其缊之态而谓之魂。魂去则形体块然不可知，同于月之失其明而不可见，则谓之为魄。其实月魄之魄，当由魂魄之魄引伸。《墨子</a>》曰：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼神者。”《明鬼下》。可见古谓凡物皆有神灵，不独人，并不独生物。《国语</a>·鲁语》：仲尼曰：“木石之怪曰夔、罔两，水之怪曰龙、罔象。”《左氏》宣公三年《疏》引贾逵说，谓“罔两、罔象，有夔龙之形而无实体”，352此即神灵之离体而独立者也。《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”此为泛神论中精粹之言，然溯其原，固由罔两、罔象等见解蜕化而出也。


    《郊特牲》曰：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。”《注》。“由，用也。辟读为弭，谓弭灾兵，远罪戾也。”人之自媚于神，其意不外此三端而已。所以自媚者。必本诸身之所欲以为推。《尔雅</a>》曰：“祭天日燔柴，祭地曰瘗埋，祭山曰庪县，祭川曰浮沉，祭星曰布，祭风曰磔。”《释天》。皆以神所好之物奉之也。盖人之所急，莫如饮食，则以为神亦然。故曰“神嗜饮食”，《诗·小雅·楚茨》。又曰：“鬼犹求食。”《左氏》宣公四年。神之所在，虽不可知，然以恒情度之，则多谓在辽远之处，如《招魂》之于远方是也。然有可招而致之者，尸是也。尸与巫同理。古盖谓神可降于人身。353所异者，巫能知神所在而致之，尸则无是术，只能听神之来降耳。祭人鬼必以同姓为尸，且必以孙行，盖由古有半部族之制，父子为异部族人，祖孙则同部族也。见第十一章第二节。古祭天地、社稷、山川、五祀等皆有尸，不问同异姓，卜吉则为之。《公羊》说：祭天无尸，《左》氏有，见《曲礼疏》。祭殇无尸，所谓阴厌、阳厌，见《曾子</a>问》。足见可附丽于人身者，不独人鬼也。巫与尸之降神，皆一时事，在平时亦可栖于木石，于是乎有主。《论语·八佾》：“哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松。殷人以柏。周人以栗。”社，张、包、周本皆作主。《淮南·齐俗》云：“有虞之祀，其社用土。夏后氏其社用松。殷人之礼，其社用石。周人之礼，其社用栗。”《左氏》昭公八年，“石言于晋魏榆。晋侯问于师旷</a>。对曰：石不能言，或冯焉。”此神灵可栖于石</a>之证。庄公二十四年，原繁曰：“先君桓公，命我先人典司宗柘。”哀公十六年，孔悝使贰车反祏于西圃，盖皆谓以石为主。《义疏》云：“于庙之北壁内为石室，以藏木主。”非也。木石所以能为神之所栖者，以古人视木石等物本皆有神也。


    《汉书·郊祀志》曰：“民之精爽不贰，齐肃聪明者，神或降之。在男曰觋，在女曰巫，使制神之处位，为之牲器。使先圣之后，能知山川。敬于礼仪，明神之事者以为祝，能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者以为宗。”说本《楚语》观射父之言。所谓先圣，盖即巫觋，此古巫觋之世其官者也。《左氏》僖公十年，狐突适下国，见大子。大子曰：“七日，新城西偏，将有巫者而见我焉。”此神降于巫之证。《周官》司巫，所属有男巫、女巫，掌旱暵舞雩。邦之大灾，歌哭而请。又有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝。354郑《注》曰：“诅祝，谓祝之使丧败也。”《郊特牲》曰：“祝，将命也。”盖祝主传人意于神，故盟诅之事，由之而起。盟礼见《左氏》隐公元年《疏》。盟大而诅小，故有土之君，多行盟礼，而诅则民间用之特多。《周官》司盟盟万民之犯命者，诅其不信者。《左氏》襄公十一年，季武子将作三军，盟诸僖闳，诅诸五父之衢。定公六年，阳虎盟国人于亳社，诅于五父之衢，其事也。《诗·何人斯》：出此三物，以诅尔斯。《左氏》隐公十一年，郑伯使卒出豭，行出犬鸡，以诅射颍考叔者，其事也。《曲礼》曰：“约信曰誓，莅牲曰盟。”《左氏》隐公元年，郑伯寘姜氏于城颍而誓之曰：不及黄泉，无相是也。卒用颍考叔之言，掘地及泉，隧而相见。可见古人视盟誓之重。


    古者亲爱之情，限于部族之内，故有“神不歆非类，民不祀非族”之语，《左氏》僖公十年。此非独人鬼，即他神亦然，彼其所崇奉者，率皆一部族所私尊而已。交通渐启，各部族互相往来，所崇奉之神，亦因之互相传播。《楚语》言“少皞之衰，九黎乱德，夫人作享，家为巫史，民匮于祀，而不知其福”，盖即此时代之情形也。于斯时也，自不得不有以拯其弊。然所以拯其弊者，亦非所谓圣王者之所能为也。人群之所以相维相系者愈切，则其分职愈备，而其统属亦愈明。不独一群之内，即群与群之间亦如是。本此以推诸神，则神亦有其分职统属，而所谓多神教者成焉。《礼记·礼运》曰：“祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也。山川，所以傧鬼神也。五祀，所以本事也。”《祭法》曰：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”又曰：“圣王之制祭祀也：法施于民则祀之。以死勤事则祀之。以劳定国则祀之。能御大灾则祀之。能捍大患则祀之。”“及夫日、月、星辰，民所瞻仰也。山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”《周官》大宗伯，有天神、人鬼、地祇、物鬽之名。《曲礼》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《王制》曰：“天子祭天地。诸侯祭社稷。大夫祭五祀。天子祭天下名山大川。诸侯祭名山大川之在其地者。”《公羊》曰：“天子祭天。诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其竟内者，则不祭也。”僖公三十一年。皆所以定其孰当祭，孰不当祭；某当祭某，某不得祭某；以免于渎乱者也。《曲礼》曰：“非其所祭而祭之，谓之淫祀，淫祀无福。”“楚昭王有疾。卜曰：河为祟。王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：三代命祀，祭不越望。江汉、睢、漳，楚之望也。祸福所至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。遂弗祭。”《左氏》昭公六年。则能谨守典礼者，颇不乏矣。此所以部族虽多，所崇奉之神虽杂，而卒免于渎乱之祸与？


    所谓天子祭天地者，天地果何所指邪？斯言也，闻者将莫不骇且笑，然而无足异也，诸经皆称祭天曰郊，无所谓五帝。《周官》则大宗伯以禋祀祀昊天上帝，小宗伯兆五帝于四郊。《司服》：“王祀昊天上帝，则大裘而冕。祀五帝亦如之。”又大司乐：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降。夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地祇皆出。”郑玄云：天有六，其祭有九。圜丘祭昊天上帝耀魄宝，一也。苍帝灵威仰，立春之日，祭之于东郊，二也。赤帝赤熛怒，立夏之日祭之于南郊，三也。黄帝含枢纽，季夏六月土王之日，亦祭之于南郊，四也。白帝白招拒，立秋之日，祭之于西郊，五也。黑帝汁光纪，立冬之日，祭之于北郊，六也。王者各禀五帝之精气而王天下，于夏正之月，祭于南郊，七也。四月龙星见而雩，总祭五帝于南郊，八也。季秋大飨五帝于明堂，九也。地神有二，岁有二祭：夏至之日，祭昆仑之神于方泽，一也。夏正之月，祭神州地祇于北郊，二也。《曲礼》天子祭天地《疏》。王肃</a>谓天一而已，何得有六？郊丘是一。《祭法疏》。案《郊特牲》言祭天亦在冬至，肃说似是。然《郊特牲》又曰：“郊之祭也，大报本反始也。”又曰：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。社所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共粢盛。所以报本反始也。”其言报本反始郊社同，而郊与社之大小则大异。《祭法》曰：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社。大夫以下成群立社曰置社。”《月令》：仲春：“择元日，命民社。”《祭法》王为群姓所立，即《郊特牲》所谓必受霜露风雨；《月令》所命民祭，亦即《郊特牲》所谓教民美报者。天子之所立，不独不能苞括诸侯、大夫、凡民，并其身与群姓，亦分为二安有所谓大地之神邪？《左氏》昭公二十九年《疏》引刘炫云：“天子祭地，祭大地之神也。诸侯不得祭地，使之祭社也。家又不得祭社，使祭中霤也。”盖所谓父天母地者，实男系氏族既立后之说，前此固无是也。生物之功，必归于女，故野蛮人恒以地与日为女神。355中国后世，虽以日为大阳，月为大阴，然离为日；为中女；《易·说卦传》。《山海经</a>·大荒南经》《淮南子·天文训》，以生日、驭日者为女神；《大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名羲和方浴日于甘渊：羲和者，帝俊之妻，生十日。”又《大荒西经》：“有女子，方浴日，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”《淮南·天文》：“至于悲泉，爰止其女，麦息其马，是为县车。”又季秋“青女乃出，以降霜雪”。仲春：“女夷鼓歌，以司天和。”犹存荒古之遗迹。《郊特牲》曰：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。”盖其始特祭日神，后乃以为报天而主日耳。采日本田崎仁义之说。见所著《中国古代经济思想及制度》。王学文译。商务印书馆本。五帝座星在大微宫，昊天上帝在紫微宫，见《郊特牲疏》引《春秋纬》。五帝之名，见《周官》小宗伯《注》。大宗伯及《曲礼疏》云：本于《文耀钩》。亦后人附会之说。《礼运》曰：“因名山以升中于天，因吉土以飨帝于郊。”《周官》而外，天与帝分言者，仅此一见。然未尝有耀魄宝、灵威仰等名目也。盖民之所祀，必其利害切于己者。生物之功，后土而外，厥惟四时，故古之人谨祀焉。升中于天，即《尧典》之柴于岱宗，特王者巡守之时行之，固非国之常祀也。《史记·封禅书》：齐之八神：356“一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山、梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤。地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。”此即《周官》圜丘方丘之类，然其义较《周官》为古。至秦之畤，则所祭者系五帝，而《春秋繁露</a>·郊祭篇》讥秦不事天，可见天与帝非一。古部族各有封畛，所美报者，安得出于封畛之外？况又以昆仑之神与神州之神相对，于理绝不可通乎？其为谶纬之妄言，不竢论矣。


    古所谓国者，诸侯之私产也。所谓家者，卿大夫之私产也。故古言国家，义与今日大异。其为群之人所共托命，而义略近于今日之国家者，则社稷也。故以社稷并称，其义较古，以郊社并言，其辞必较晚也。“今《孝经》说：社者，土地之主。土地广博，不可遍敬，封五土以为社。古《左氏》说：共工为后土，后土为社。今《孝经》说：稷者五谷之长，谷众多，不可遍敬，故立稷而祭之。古《左氏》说：烈山氏之子曰柱，死祀以为稷。稷是田正，周弃亦为稷，自商以来祀之。”《郊特牲疏》。案民之重粒食久矣。如古说，将共工、烈山以前，遂无社稷之祭乎？《淮南·氾论》曰：“炎帝</a>于火而死为灶，禹劳天下而死为社。后稷作稼穑而死为稷。羿除天下之害而死为宗布。”岂得谓炎帝、夷羿以前，无灶与宗布之祭？盖古之有功德于民者，民怀之不能忘，则因明神之祭而祀之，亦犹功臣之配享于庙耳。《书·盘庚上》：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”《公羊》文公二年《解诂》云：“禘功臣皆祭。”赵氏祀安于于庙，见《左氏》定公十四年。遂以此夺明神之席则误矣。王肃等以五天帝为五人帝，误亦同此。五人帝系据《月令》，谓其帝大皞即伏羲氏，炎帝即神农氏，黄帝即轩辕氏，少皞即金天氏，颛顼即高阳氏。


    《公羊》云：“山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”僖公三十一年。此即诸侯祭其竟内名山大川之义。又云：“河海润于千里。”千里者，天子之畿。知所谓天子祭天下名山大川者，天下二字，初亦指畿内言之也。357《解诂》说方望之义云：“谓郊时所望祭四方群神、日、月、星辰、风伯、雨师、五岳、四渎及余山川，凡三十六所。”此即《曲礼》所谓“祭四方”，亦即《尧典》所谓“望于山川，遍于群神”者。《尧典》又云：“肆类于上帝，禋于六宗。”肆类于上帝，即《王制》所谓“天子将出征，类乎上帝”。六宗者？“《异义》：今欧阳、夏侯说：上不及天，下不及地，旁不及四时，居中央，恍惚无有，神助阴阳变化，有益于人，故郊祭之。古《尚书》说：六宗，天地神之尊者，谓天宗三，地宗三。天宗日、月、星辰。地宗岱山、河、海。日月为阴阳宗。北辰为星宗。岱为山宗。河为水宗。海为泽宗。许从古说。郑玄据《周官》大宗伯，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。《祭义》曰：郊之祭，大报天而主日，配以月，则郊祭并祭日月可知。其余星也、辰也、司中、司命、风师、雨师，此之谓六宗。刘歆、孔昭以为《易》震巽等六子之卦为六宗。魏明帝时，诏令王肃议六宗，取《家语》宰我问六宗，孔子曰：所宗者六，泰昭、坎坛、王宫、夜明、幽禁、雩禜。孔安国</a>注《尚书》与此同。”《大宗伯疏》。《家语》伪物不足据。《尚书》明与望于山川分言，郑驳许说是也，而妄牵合《周官》则亦非。《礼经·觐礼》，有方明之祭。“方明者，木也。方四尺。设六色：东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黄”，此即所谓六宗。《觐礼》所言，为会诸侯于方岳</a>之礼，郑《注》。知欧阳、夏侯之说极确。盖天子诸侯，其后侈然以人民之代表自居，遂举封内之神，凡有益于人民者，悉秩而祭之，其初则无是也。《国语·周语》：幽王二年（前780），西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣。昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。”《左氏》成公五年，重人言：“国必依山川，山崩川竭，君为之不举，降服，乘缦，彻乐，出次；祝币，史辞以礼焉。”所谓国主山川国必依山川者，则岩险之地，战胜之族，初据之以立邑者耳。参看第十一章第四节、第十三章第三节自明。


    五祀者？春祀户，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀门冬祀行，见于《月令》。《祭法》曰：“王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。適士立二祀：曰门，曰行。庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。”则益以司命及厉耳。司中、司命，先后郑皆以三台及文昌宫星说之，其实非是。《庄子</a>·至乐》云：“庄子之楚，见髑髅而问之。夜半，髑髅见梦。庄子曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤。”知古谓人生死，皆司命主之，故古人甚严畏焉。358《风俗通》云：“今民间独祀司命。刻木，长尺二寸，为人象。行者儋箧中，居者则作小屋。齐天地，大尊重之。”是其事也。《周书</a>·命训》：“天生民而成大命，立司德正之以祸福。”此篇所言，皆善恶寿夭之事。中德同声，疑司中即司德，察民之善恶，而司命据之以定寿夭也。郑注《祭法》曰：“此非大神，所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者耳。”说自与其《周官注》相违，《祭法注》是也。多神之教，神有大小。大神之位虽尊，然不亲细事于人生关系不切，故人所崇奉者，转以小神为多。神既有分职统属，初不虞其渎乱。或以一神教善于多神，亦偏见也。


    所谓五祀者，特当时祀典之所秩者耳。古人所奉此等小神甚多。如在室则有傩，《郊特牲》：“乡人裼，孔子朝服立于阼，存室神也。”《注》曰：“裼，强鬼也。谓时傩，索室殴疫，逐强鬼。裼或为献，或为傩。”《论语·乡党》：“乡人难，朝服而立于阼阶。”《释文》云：“难鲁为献，今从古。”案《月令》：季春、仲秋、季冬皆有难。郑《注》引《王居明堂礼》，谓仲秋九门磔攘，以发陈气，御止疾疫。《周官》方相氏，掌帅百隶而时难，以索室殴疫，则难者，所以逐室中疫鬼者也。出行则有是也。祭道路之神。委土为山，伏牲其上，酒脯祈告。礼毕，轹之而行。见《聘礼》郑《注》。此等难遍疏举。其切于农民，而为后世所沿袭者，蜡是也。《郊特牲》曰：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合万物而索飨之也。”八者？据郑《注》，则先啬一，司啬二，农三，《注》：“田畯。”邮表畷四，《注》：“谓田畯所以督约百姓于井间之处也。”猫、虎五，坊六，水庸七，昆虫八也。蜡虽类乎拜物之教，然“使之必报之”，所谓“仁之至，义之尽”，转非贵族为淫祀以求福者之所及矣。古者将食，先以少许祭先造食者，谓之祭食。见《周官·大祝九祭》。又有先炊之祭，学校有先圣先师，义皆如此。


    宗庙有四时之祭，《尔雅·释天》曰祠、禴、烝、尝。《王制》作禴、禘、尝、烝。《祭统》同。《公羊》桓公八年，《繁露·四祭篇》作祠、禴、烝、尝。《周官》大宗伯同。《郊特牲》曰：“故春禘而秋尝。”又有禘祫。禘各就其庙，祫则“毁庙之主，陈于大祖，未毁庙之主，皆升合食于大祖”。见《公羊》文公二年。故“禘大于四时而小于祫”。《诗·雍序笺》。三年一袷，五年一禘。《雍序疏》引《礼纬》，《公羊疏》引《春秋说文》。《雍序疏》云：“每五年中为此二礼，自相距各五年，非祫多禘少。”《公羊疏》则云：“三五参差，随数而下，何妨或有同年时乎？”疑《公羊疏》之说是也。《王制》云：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”《礼运》曰：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。”僖公十五年《榖梁》作士二。《丧服小记》曰：“王者禘其祖之所自出，而以其祖配之，而立四庙。”《祭法》曰：“王立七庙，一坛，一。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧。有二祧，享尝乃止。去祧为坛。去坛为。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧。有二祧，享尝乃止。去祧为坛。去坛为。坛，有祷焉祭之，无祷乃止。去曰鬼。注：“凡鬼者，荐而不祭。”诸侯立五庙，一坛，一。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为。坛，有祷焉祭之，无祷乃止，去为鬼。大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙。有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。適士二庙，一坛。曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙。《注》：“显当为皇。”有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之。去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。”其说互异。《公羊》成公六年《解诂》曰：“礼：天子诸侯立五庙，受命始封之君立一庙，至于子孙，过高祖不得复立庙，周家祖有功，尊有德，立后稷、文、武庙。至于子孙，自高祖以下而七庙。天子卿大夫三庙，元士二庙。诸侯之卿大夫比元士，二庙。诸侯之士一庙。”说与《白虎通义</a>》同。古天子、诸侯，本无大异，谓其亲庙止四是也。郑注《王制》亦同。惟又据《稽命征》《钩命决》，谓夏五庙，殷六庙，未免穿凿。见《疏》。又谓诸侯上士二庙，以通《祭法》，亦嫌牵合。月祭群经不见，惟《国语·周语》有日祭、月祀之文，明为异说，不可合也。王肃以高祖之父祖为二祧，并始祖及亲庙四为七，皆次第而迁，文、武为祖宗不改，郑祧即文、武庙，先公之迁主，藏于后稷之庙，先王之迁主，藏于文、武之庙。见《周官》守祧《注》。观《王制》之文似是，其实恐不然也。古诸侯不敢祖天子，然《左氏》文公二年云：“宋祖帝乙，郑祖厉王。”则经说不必与事实合也。“禘其祖之所自出，而以其祖配之”者，以古有感生之说，即《史记》所言契、后稷之事见第八章第二、第五节。今文家说：圣人皆无父，感天而生，见《五经</a>异义》。王者自谓其先祖皆出于天帝，故然。3597案此义由来盖甚古。然谓商以水德王，所感者为汁光纪，周以木德王，所感者为灵威仰，则五德终始之说既盛后附会之辞，非古义也。《周官》大司乐：“乃奏夷则，歌小吕，舞大濩，以享先妣。”《注》云：“先妣，姜嫄也。周立庙自后稷，为始祖。姜嫄无所妃，是以特立庙祭之，谓之宫。”案闷宫，《诗·毛传》引孟仲子说，以为高禖之祀，郑《注》恐非也。


    第三节　古代宗教学术下


    宗教非无其理，特非学术之家所谓理，上节已言之矣。然则宗教家之所谓理，果何如邪？曰：其研求所得者，与学术之家异，其所研求者，则无不同也。宇宙事物，莫不有其定则可求。人而睢睢盱盱，不知求之，则亦已耳。苟其知之则有所求必有所得，其所得如何，可勿论也。事物之可资研求者，大别为二：一曰自然，一曰人为。自然之事，有其一定不易之则，至易见也。人为之事则不然，观其会通，固亦有其定则，就一时一地而观之，则俨若绝无定则，可以自由者。后世研究渐深，举人事之纷纭繁变者，亦欲求其定则而驾驭之。古人则不独不知人事之有定则且视自然之事，亦若有人焉以为之主。此其所以于木石等无知之物，亦皆视为有知也。然智识随经验而进，阅一时焉，则知自然之可以定则求。更阅一时焉，遂并欲推之人事矣。其研求所得者，今人庸或视为可笑。然椎轮大辂，理固宜然。今所谓自然科学、社会科学者，究不能不谓其基已奠于数千年前也。故曰：学术与宗教，实无判然之界也。


    吾国最古之书目，莫如《七略》。读之，不独可知古代之载籍，并可知古代之学术流别，第二章已言之矣。《七略》中之《辑略》，为群书总要。《诗赋略》为文辞。《六艺》《诸子》《兵书》三略</a>，为研求社会见象之书。《数术》《方技》二略，则研求自然见象者也。


    数术略之书，凡分六家：曰天文，曰历谱，曰五行，曰蓍龟，曰杂占，曰形法。其中天文、历谱，实乃一家之言也。天象虽云高远，然极著明，且不差忒，故其发明特早。《史记·历书》言黄帝考定星历，《礼记·祭法》言帝喾能序星辰以著众，虽乏确证，然天文历法，各民族发明皆甚早，则谓黄帝、帝喾之时，已有此等知识，理固非不可通也。惟《尧典》谓尧命羲和四子，分宅嵎夷、南交及西北二方，以资推步；并命其以闰月定四时成岁，则似近附会。《公羊》言天子有灵台以观天文，时台以观四时施化，诸侯无灵台而有时台；《左氏》亦言天子有灵台，诸侯有观台；《五经异义</a>》。则古之观象者，不过就国中以人力为台，安能分驻四方？《史记·秦始皇本纪》后附《秦纪》，谓宣公初志闰月。《管子</a>·五行篇》，以甲子木行，丙子火行，戊子土行，庚子金行，壬子水行各七十二日为纪。凡三百六十日。《轻重己篇》，冬至后九十二日而春至，自春徂夏，自夏徂秋，自秋徂冬皆然。凡三百六十八日。《幼官篇》则每阅十二日而佈政，而中方云五和时节，东方云八举时节，夏云七举时节，秋云九和时节，冬云六行时节，甚似春九十六日，夏八十四日，秋百有八日，冬七十二日，又别加五日凡三百六十五日。以成岁者。皆主日而不及月，安得谓尧时已知置闰之法乎？360闰法始于何时不可知，要为历法一大发明。盖月为纪时自然节度，虽蛮人亦知之，且早已习用之，而岁则非其所知，故古代明堂行政之法，必有待于庙堂之出令，而非如后世农人，皆能置一历本，按节气而行事。二十四气之名，始见于《周书·时训解》。后世农人之所以能明于历法者，实因置闰之法，主日而仍不废月，有以调和之也。历法之所谓岁，始于冬至。于平地立表测之，冬至日景最短，夏至最长。《周官》大司徒，以土圭测日景，是其法。其定正朔，则有三法：《公羊》隐公元年《解诂》，谓夏以斗建寅之月为正，平旦为朔；殷以建丑之月为正，鸡鸣为朔；周以建子之月为正，夜半为朔是也。古国家所理者皆民事，政令或宜按时举行或戒非时兴作，与人民利害，关系殊切。《礼记·月令》《管子·幼官》《吕览·十二纪》《淮南·时则训》，所勤勤焉者，皆此一事。故一言行夏之时，则一切要政，罔不该焉。初非徒争以某月为岁首也。古天文之学，有盖天、浑天、宣夜三家。盖天谓天如盖在上。浑天形如弹丸，地在其中，天苞其外，如鸡卵白之绕黄。据《月令疏》。宣夜之法不传。历则有黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁六家。见《汉志》。古天文历法之学，《礼记·月令疏》曾总论之，惜多采纬候家言，颇杂汉人之说，非尽先秦之旧耳。分一日为十二时之法，起于汉人，古人计日之早暮，但云日中日昃等而已。见《日知录</a>》卷二十。刻漏之法，见《周官》挈壶氏。《史记·司马穰苴</a>列传》，言其“立表下漏”，以待庄贾，其法亦非寻常所用也。


    天官家言，亦有落入迷信者，《周官》保章氏：“掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地。所封之域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相观天下之妖祥。以五云之物辨吉凶，水旱降，丰荒之祲象。以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”视祲，“掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶”。此占星望气之术也。《汉志》天文家，有《图书秘记》十卷。图书者？《易·系辞传》言“河出图，洛出书”。《礼记·礼运》言：“天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图。”《论语·子罕》言：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”《淮南·俶真》言：“洛出丹书，河出绿图。”皆先秦旧文，不能谓无其事。诸说皆仅以为瑞应，然《吕览·观表》曰：“圣人上知千岁，下知千岁，非意之也，盖自有云也。绿图幡簿，从此生矣。”似已有如汉世谶纬家言以图书为记帝王兴亡之录者。然则谶纬怪妄之说，或亦前有所承。刘歆以河图为八卦，雒书为五行，或反嫌平正邪？言帝王兴亡历数者，瑞应虽出天文，年代必涉历谱，然则汉代之谶书，亦天文历谱二家之公言也。《说文》：“谶，验也，有征验之书。河、雒所出书曰谶。”后七字自系东汉人语。《淮南·说山》曰：“六畜生多耳目者不祥，谶书著之。”仅言家人之事而已。然《赵世家》言秦穆公梦之帝所，而曰：“秦谶于是出。”则其所谓谶者，已涉国家兴亡矣。


    阴阳五行之说，为后世迷信者所取资，纷纭者数千岁，然溯其始，则实不可谓之迷信也。凡研究物理者，必就其物而分析之，以求其原质。既得其原质，乃持是以观一切物。天下之物虽繁，而原质则简，执简以驭繁，于物理自易明矣。各国学者，研求之初，莫不如此，如印度以地、水、火、风为四大是也。吾国之言五行，亦犹印度之言四大也。就五行而求其变化，于是有生胜之说，亦曰生克。水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。而五德终始之说出焉。见第五节。古人于一切事物变化，皆以五行生胜为说，见《白虎通义·五行篇》。五行既能变化，则其原本是一，于是顺古人万物原质皆为极微之说，而名之曰气。气何以能变化？观于生物之芸动，皆不外乎牝牡之相求，则又以是推之，而阴阳之说立焉。既分阴阳，更求其本，则终必至于大极。《易》曰：“《易》有大极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦。”八卦之始，盖古所奉八方之神，加以大一，则为九宫。《后汉书</a>·张衡</a>传注》引《乾凿度</a>》郑《注》：“太乙者，北辰神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午，是以太乙下行九宫，从坎宫始。自此而坤，而震，而巽，所行者半矣。还息于中央之宫，既又自此而乾，而兑，而艮，而离，行则周矣。上游，息于太一之星，而反紫宫也。”就八方之中而专取其四正，则可以配四时。益以中央为五方，更加上方成六合，于是五帝六天之说出。见上节。盖前此宗教家之所崇奉，无不为所网罗，且皆傅之以哲理矣。此等说，在后世沿袭之，则成为迷信，在当时，固不得谓非宗教学术之一发明也。《汉志》五行家之书，有大一，有天一，有阴阳，知诸说皆相一贯。所谓五行家言，初非专就五行立说也。五行家言，所以落入迷信者，则因其后专就哲理立言，而不复措心于物质，抑且天文历谱等，皆只能占国家大事，惟五行为人人所禀，藉其生胜，可以说万事万物之吉凶，于是以祸福惑人者，群取资焉，遂至于不可究诘。然非始创此说者之意也。


    宇宙事物，本同一体，故知此即可以知彼。学术之所求，亦即彼此间之关系耳。然事物虽属一体，而就人之知识言之，则有知此可以知彼者，有知此必不能知彼者。前者如天文与农田之关系，后者如鸦鸣雀噪与人事吉凶之关系是也。此等区别，非古人之所知，故于其本无关系者，亦从而研究之，如蓍龟与杂占是也。龟卜之法：以木为契，蓺以灼龟，观其舋罅，是之为兆。龟焦则兆不成，见《左氏》哀公二年。蓍者，蒿属，《说文》。揲其数以为占。见《易·系辞传》“大衍之数五十”一节。杂占则一切异常之事皆属焉。如嚏、耳鸣、六畜变怪等，《汉志》皆有其书。《汉志》曰：“众占非一，而梦为大，故周有其官。”今案《周官》大卜，掌三兆、三易、三梦之法，其下有卜师、卜人、龟人、菙氏、占人、簭人等，盖蓍龟杂占两家之事皆属焉。三兆：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体，皆百有二十；其颂皆千二百。《注》云：“颂，繇也。”三易：一曰《连山》，二曰《归藏</a>》，三曰《周易》。杜子春云：“玉兆，帝颛顼之兆。瓦兆，帝尧之兆。原兆，有周之兆。《连山》伏牺，《归藏》黄帝。”郑释三兆为舋罅似玉、瓦、原。原谓田。又从近师，以《连山》为夏，《归藏》为殷。见《疏》。与杜说同为无据。《大史公自序》，谓“齐、楚、秦、赵，为日者各有法”；又云“三王不同龟，四夷各异卜”；则古蓍龟、杂占，法本错杂不一，惟其原出于一，仍当小异大同。《周官》之三卜三易，盖亦并存数家之法，不必其为先代之遗也。361龟书之繇，盖犹《易》之卦爻辞，《左氏》僖公四年、襄公十年、十七年、哀公九年皆载之。其体相类。其物皆并无深意，即《易》之卦爻辞亦然。其哲理皆在十翼，则后人就其所见，加以发挥，初非作《易》者之本意也。《曲礼》曰：“疑而筮之，则勿非也，日而行事，则必践之。”《表记》言三代明王，“不犯日月，不违龟筮”；而《史记》有《日者》《龟策》二传；则时日卜筮，实为古人趋吉避凶之术之两大端，盖事有可豫测其吉凶而趋避之者，时日是也。有无从豫见，必待临事求其征兆；或征兆先见，从而占其吉凶者；龟筮、杂占是也。吉凶既可豫知，自可从事禳解，故《周官》占梦，有赠恶梦之法；而《汉志》杂占家，亦有执不祥，劾鬼物，请官除妖祥及禳、祀、请、祷诸书焉。


    数术六家中，最近自然科学者，莫如形法。《汉志》论形法之学云：“大举九州之势：以立城郭宫舍。此盖度地居民及营国之术，《山海经》十三篇，《国朝》七卷，《宫室地形》二十卷其书也。于此可见今之《山海经》，必非《汉志》著录之旧，参看第二章。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声。非有鬼神，数自然也。”《繁露·同类相动篇》曰：“平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去所与异，而从所与同。故气同则会，声比则应，其验嗷然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。知此，则可以制物而用之矣。”《繁露》此说，略同《吕览·应同》。《易·文言》亦曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”知古自有此专重形质之学也。362由此而深求之，物理必可渐明。然后遂停滞不进，而专以相人及六畜等术，流传于世焉。案相术较之时日卜筮等，实为有据，363故学术之家，乐道之者较多。如王充</a>著《论衡</a>》，于相术即不甚排斥。然相法只可定人之智愚</a>贤不肖，而不能定其贵贱吉凶，以贵贱吉凶，初不与智愚贤不肖相应也。昔人之有取于相者，多就前者立说，而世人之有求于相者，则多惟后者之求。于是言相法者，不得不舍其有凭，言其无据，遂与时日卜筮之本不足信者等矣。然则学术之堕落，亦社会使之也。相人之术，见于古书者，如《左氏》文公二年，子上谓商臣蜂目而豺声；宣公四年，子文谓子越椒熊虎之状，而豺狼之声；昭公二十八年，叔向之母谓伯石豺狼之声；本皆以性格言。文公元年，叔服相公孙敖之子，谓“谷也丰下，必有后于鲁国”，则以祸福言矣。


    方技四家：医经，今所谓医学也。经方，今所谓药学也。房中关涉医学，无待于言。神仙家虽若宗教，然无所信而有所求；364又方士多知医药；《素问</a>》中多载方士之言。服食练药，又为其求仙之法之两大端；《汉志》与医经、经方、房中同列一略，诚得其实也。医之初，操于巫觋之手，故古恒以巫医并称。《素问·移精变气论》：黄帝问曰：“古之治病者，惟其移精变气，可祝由而已。”祝由，《说文》作祝。又《言部》：“诪，也。，诅也。诅，也。，训也。”亦一字。祝由即咒诅耳。365盖古人视万物皆有知，故有疾病，不求诸物理，而求诸鬼神，乃欲以咒诅已之也。然迷信虽深，真知识仍与时俱进。古之人虽信巫不信医，其时之巫，亦多知医者。后来所谓方士，盖即其人也。医之始，盖因解剖而知藏府、经脉。《灵枢</a>经</a>·水篇》云：“人死则可解剖而视之。”案《汉书·王莽传》。载莽诛翟义，捕得其党，使大医尚方与巧屠共刳剥之，量度五藏，以竹筵道其脉，知所终始，其事必有所本。又疏食之世，所食之物甚杂，乃渐知草木之性，于是有《本草》之书。《曲礼》：“医不三世，不服其药。”《疏》引旧说云：“三世者，一日黄帝灸；二日神农本草；三日素女脉诀</a>，又云夫子脉诀。”神农乃农业之名，参看第六章第二节。神农本草，犹言农家原本草木之书。《淮南·修务》言：“神农尝百草之滋味，水泉之甘苦，一日而遇七十毒。”乃附会之辞也。古书之传于后者：《神农本草经</a>》即神农本草之学，盖《汉志》所谓经方家言；《灵枢经》为黄帝灸之学；《难经</a>》为素女脉诀之学；此书《隋书</a>·经籍志》称《黄帝八十一难》。《史记·扁鹊</a>列传正义》引杨玄操说，以为秦越人</a>作，未知何据。则医经家言也。《素问》杂以阴阳五行之论，盖方士兼通哲学者之所为。古之以医名者：《汉志》云：“大古有岐伯</a>、俞跗</a></a>，中世有扁鹊、秦和。”《周官》疾医：“以五味、五谷、五药善其病。”郑《注》云：“其治合之齐，存乎神农、子仪之术。”岐伯、《素问》书中，设为其与黄帝问对之辞。扁鹊《史记》有传。俞跗事即见其传中。医和见《左氏》昭公元年。成公十年又有医缓。子仪，《疏》引《中经簿》有《子义本草经》一卷，云仪与义一人，则亦经方家。诸家事迹可考见者，惟医和有天有六气之论，可见医学与哲学相合，起于战国之世也。医缓之言，与晋侯梦见二竖子之言相合。扁鹊遇长桑君，予以药，曰：饮是以上池之水，三十日，当知物矣。乃悉取其禁方书尽与扁鹊。忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药，三十日，视见垣一方人，以此视病，尽见五藏症结。特以诊脉为名耳，犹是巫觋本色。《周官》有医师，其属有食医、疾医、疡医、兽医；《扁鹊传》言其过邯郸为带下医，过洛阳为耳目痺医，入咸阳为小儿医；颇可考见古者医学之分科也。


    神仙家之说，其起于燕、齐之间乎？366《史记·封禅书》言：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。”而《左氏》昭公二十年，载齐景公问晏子</a>曰：“古而无死，其乐如何？”古无为不死之说者，景公之所问，亦必神仙家言也。367《庄子·刻意》曰：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所为也。”道引之术，服饵之方，房中之秘，皆得之于医家者也。神仙家言，疑因燕、齐之间，时有海市而起。睹其象而不知其理，则以为人可升仙。其理虽不足冯，其象自为人人所睹，故威、宣、燕昭等皆雄主，犹甘心焉也。神仙家虽荒诞，然于药物必多有发明。368金石之齐尤甚。此非本草家所知，惟神仙家疑神仙之寿考，由其体质特异，久不变坏，乃欲以金石裨益其身。葛洪</a>之论，即如此也。


    以上诸家，皆研究自然见象者。其考索人事者，则出于理民行政之官。其学视九流盖具体而微，章炳麟</a>言官人守要，而九流究宣其义，及其发舒，王官之所弗能与。于第五节中详之，兹不更及。欲考索行事者，必于人事多所记识，此为史家之职。古无史学，观《汉志》，《太史公书》犹附《春秋》之末可知，然不知其为学者，不必遂无其学。369《七略》之不列史家，亦或由秦火以后，官家之书，焚毁已尽，私家则本无此项著作，非必不知其可为一学也。行事之记识，实为一切社会科学之本，固不容置诸不论也。今于此略述之。案古史</a>有官私二种：官家之史：左史记事，右史记言，言为《尚书》，事为《春秋》。又有小史，掌奠系世。大史所职，则为图法之伦。私家之史，概称为语。已见第二章。《周官》小史掌邦国之志，盖指内诸侯言。外史掌四方之志，则指外诸侯。掌三皇五帝之书，盖指异代史。则古之名国，于史籍收藏颇富。《史记·六国表》云：“秦既得意，烧天下诗书，诸侯史记尤甚，《诗》、《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。”此周室二字，固古人言语以偏概全之法，非谓周室能尽藏列国之史，然当时名国，所藏者皆不止本国之史，则于此可见矣。史官所记，盖仅国家大事，十口传述，本来散在民间，古亦有收集之者。370《周官》诵训，“掌道方志，以诏观事”。《注》：说四方所识久远之事。训方氏，“诵四方之传道”，《注》：世世所传说往古之事也。其事也。古史官颇重直笔，如董狐、南史</a>则是。见《左氏》宣公二年、襄公二十五年。故于行事多能存其真。而士大夫亦多能取材于是，如申叔时论教大子之法，谓教之《春秋》，教之《志》，教之《语》，教之《故志》是也。《国语·楚语》。史籍虽经秦火而亡，然昔人治史所得者，则永存不灭矣。


    以万物为有知，与以万物为无知，实为人心一大变。盖视万物为有知，则凡事皆无可测度，除恐惧祈求而外，别无可以自处之方。视万物为无知，则彼自有其定则，我但能得其定则，即可从而驾驭之矣，复崇奉之何为？此知愚之一大界也。宗教家受此感动，其论遂亦自拟人之神，进为泛神，自有神入于无神焉。何以言之？盖在视万物为有知之世，其视一切皆为神之所为，而其所谓神者，亦自有其实体。墨子《天志》《明鬼》之论，所谓天，所谓鬼者，皆有喜怒欲恶如人，则其证也。至于阴阳五行之家，则不然矣。五行家视一切变化，皆为五行生胜，阴阳家视一切变化，皆为二气乘除，安得有一人焉以尸之？二说相合，更求其原，则宇宙之本，实为一种动力。371《乾凿度》曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未见气也；大初者，气之始也；大始者，形之始也；大素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌。”《易正义》八论第一引。浑沌开辟，则轻清者上为天，重浊者下为地，冲和气者为人。自未见气以至于有人，则此一气之鼓荡而已矣，《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《乾卦彖辞》。《公羊解诂》曰：“《春秋》以元之气，正天之端”，“天不深正其元，则不能成其化。”隐公元年。《繁露》曰：“元者，万物之本，在乎天地之前。”《重政》。则是力之谓也。此等动力，岂能谓有物焉以为之主？则只可谓世界本来如此耳。世界本来如此，则世界之本体即神。所谓世界者，乃包括一切而言之，臭腐神奇，无所往而非是，然则一切皆神。此所谓泛神之说也。既一切皆神，复安有非神者与之相对？此则泛神之论，所以一转而入于无神也。至此，所谓迷信者，安得不破？然人之所以自处者，则渐合乎自然之律矣，此宗教哲学之一大变也。


    情感之泉，流为美术。美术可分动静二端：动者音乐，静者绘画、雕刻等也。乐之原，盖当溯诸伊耆氏之蒉桴土鼓，见第六章第二节。其后有垂之和钟，叔之离磬，女娲之笙簧，《礼记·明堂位》。舜之五弦琴，《乐记</a>》。而乐器乃渐备焉。《汉书·律历志》曰：“声者，宫、商、角、徵、羽也。八音：土曰埙，匏曰笙，皮曰鼓，竹曰管，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰祝。五声之本，生于黄钟之律，九寸为宫，或损或益，以定商、角、徵、羽。律十有二，阳六为律，阴六为吕。《周官》大师作六同。律以统气类物，一曰黄钟，二曰大簇，三曰姑洗，四曰蕤宾，五曰夷则，六曰亡射。吕旅阳以宣气，一曰林钟，二曰南吕，三曰应钟，四曰大吕，五曰夹钟，六曰仲吕。”此古乐律之大略也。又谓黄钟之律，乃黄帝使泠伦所作，则近于附会矣。乐之始，盖惟按拍之器，为不可缺，余则或有或无，后世野蛮之人，莫不如是。吾国之乐，亦当随世而备，谓有一人焉创意制作者，必妄也。古代乐名，见于《礼记·乐记》《周官·大司乐》《吕览·古乐》诸篇，其事当不尽诬。《周官》鞮氏，又有四夷乐名，则古乐之渊源颇广，故亦颇称美备。观《乐记》等言乐理之精，及其感化之力之大，而可知也。古乐至汉世犹有存者，《汉书·礼乐志》，言汉兴乐家有制氏，以雅乐声律，世世在大乐官，但能记其铿鼓舞，而不能言其义。又云：文始舞本舜招舞，五行舞本周舞。以人心好尚之变，终至沦亡，而仅传其歌辞于后，是为诗。


    诗者，歌辞之与乐分离者也，是曰谣。《说文》：徒歌曰谣。大抵歌之始，所美者仅在音节，故可传诸不同语言之族。至其辞，则多复重浅薄，如《芣苢》之诗即是也。其后美感日益发皇，技亦日进，则并其辞亦皆有深意存乎其间，遂可不歌而诵矣。左氏襄公十四年：“孙蒯入使，公饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章，大师辞，师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之，公怒，鞭师曹三百，故师曹欲歌之以怒孙子</a>，以报公。公使歌之，遂诵之。”《注》云：“恐孙子不解故。”可见古人听歌，亦不能解其辞句，与今人同也。372古之诗，大抵四言。《诗序</a>疏》云：“自二言至九言。”此乃就意义论，非言歌诵之节。又有三七言者。如《荀子·成相篇》。楚辞</a>又别成一体。至于赋，则文之主于敷张者耳。虽曰有韵，然古之文亦多有韵也。《诗》分风雅颂三体。已见第二章。赋之意，亦大抵主于讽谏，如《荀子》之《赋篇》是也。


    文之初，大抵句简短而整齐，亦多有韵，阮元</a>所谓寡其辞，协其音，《研经室集·文方说》。以便讽诵，助记忆。与口语相合之散文，实至东周以后而始盛。今之先秦诸子中，尚有两种体制相杂也。寡辞协音之文，大抵先世之遗，而东周人录传之者。


    绘画之始，本状物形，其后意存简略，又或迁就器形，则渐变而成几何画。吾国古代，亦两者兼有。状物者或以绘故事，如楚先王庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，及古贤圣怪物行事是也。《楚辞·天问》。几何画多施于器物，如古器之雷文，及两己相背等形是。雕刻除器物外，亦有施之宫室者。可参看第十三章第三节。南方除雕刻外，又有铸金之技。《吴越春秋</a>》言勾践铸金象范蠡</a>之形是。《勾践伐吴外传》。盖由其本精于冶铸也。


    第四节　宦学


    古代学术之府，果安在乎？曰有二：一曰学校，一曰官守。


    今之言教育史者，每好将今日之学校，与古代相比附，此全未知古代学校之性质者也。古代社会，有平民贵族之等级，其教育亦因之而异。373贵族教育，又有大学</a>与小学之分。贵族之小学，与平民之学校，皆仅授以日用之知识技艺，及当时所谓为人之道，绝不足语于学术。大学则本为宗教之府，教中之古籍，及高深之哲学在焉。然实用之学，亦无所有，而必求之于官守。此古代学术所在之大略也。


    《礼记·内则》曰：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户，及即席饮食，必后长者。始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外。学书计。衣不帛，襦袴。礼帅初。朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐，诵诗，舞勺。成童，舞象，学射御。二十而冠。始学礼。可以衣裘帛。舞大夏。惇行孝弟。博学不教。内而不出。三十而有室。始理男事。博学无方。孙友视志。四十始仕。方物出谋发虑。道合则服从，不可则去。五十命为大夫，服官政。七十致事。女子十年不出。姆教婉娩听从。执麻枲，治丝茧，织红组，学女事，以共衣服。观于祭祀，纳酒浆、笾豆、菹醢，礼相助奠。十有五年而笄。二十而嫁，有故，二十三年而嫁。”此为贵族男女一生情形。七年为始化之年，参看第十一章第一节。故始教之以男女之别。十年为就学之始，女子始听姆教，男子出就外傅，盖始离其父母之手。此时男子所学者，当为洒扫应对等事。所谓《幼仪》。古之学莫重于礼乐，十三始学乐，二十始学礼，故《尚书大传》言十三入小学，二十入大学。374《大戴礼记</a>》《保傅》。《白虎通义》《辟雍》。《汉书》，《食货志》。则追溯始化之年，故又以为八岁入小学，十五成童入大学也。《学记》曰：“古之教者家有塾。”塾为门侧之室之通称。已见第十三章第三节。《周官》师氏，掌以三德、六行及国中失之事教国子，居虎门之左，司王朝；保氏，掌养国子以道，教之六艺、六仪，使其属守王闱；亦塾制也。塾为贵族之小学。至于大学，则初在王宫之中，后乃移于南郊。参看第十三章第三节。蔡邕《明堂论》曰：“《易传·太初篇》曰：太子旦入东学，昼入南学，暮入西学。在中央曰大学，天子之所自学也。《礼记·保傅篇》曰：帝入东学，上亲而贵仁；入西学，上贤而贵德；入南学，上齿而贵信，入北学，上贵而尊爵；入大学，承师而问道。与《易传》同。《魏文侯孝经传》曰：大学者中学，明堂之位也。《礼记·古大学明堂之礼》曰：膳夫是相礼，日中出南闱，见九侯，反问于相；日侧出西闱，视五国之事；日暗出北闱，视帝节犹。”此为大学与明堂合一之世。《王制》曰：“小学在公宫南之左，大学在郊。”则与王宫分立矣。然其性质，仍沿先代之旧。《王制》言：“春秋教以礼乐。冬夏教以诗书。”《文王世子》曰：“春诵，夏弦，秋学礼，冬读书。”礼乐所以祀神，诗即其歌辞，书则教中故典也。大学虽东周后不能尽废，然未闻有一人焉，学成而出仕者，则以所肄皆宗教家言，非实用之事也。大学所教，既为宗教家言，故为涵养德性之地。子夏</a>曰：“学而优则仕，仕而优则学。”《论语·子张》。即言德性、事功不可偏废也。今世科学哲学分为二，往古则合为一。墨子最重实用，而其书中，《经》《经说》《大小取》诸篇，皆讲哲学及自然科学，为名家所自出，在先秦诸子中，最称玄远，以墨学出于史角，史官即清庙之守故也。见第五节。《学记》曰：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”又曰：“能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。师也者，所以学为君也。”又曰：“君子以大德不官，大道不器。”此即《汉志》所称道家君人南面之学，其原固亦出于史官也。《学记》又曰：“君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”乞言养老之礼，执酱而馈，执爵而酳，所以隆重如此者，正以其所谓师者，其初乃教中尊宿耳。《王制》曰：“出征执有罪，反释奠于学。”凯旋而释奠于学者，以所谓学者本非学也。此为辟雍明堂合一之诚证。又曰：“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠。夏后氏养国老于东序，养庶老于西序。殷人养国老于右学，养庶老于左学。周人养国老于东胶，养庶老于虞庠。”郑《注》以养国老者为大学，养庶老者为小学。小学中不得有乞言养老之礼，其说恐非。375


    《曲礼》曰：“宦学事师，非礼不亲。”《疏》引熊氏云：“宦谓学仕官之事。376此犹明世国子生之历事，进士之观政，皆居其官而学之，特历事观政者，皆在学成之后，古所谓宦者则不然耳。李斯曰“若有欲学，以吏为师”，即宦之谓也。古人实用之知识，皆由此得，故有重宦而轻学者。“子路使子羔为费宰。子曰：贼夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”《论语·先进》。“子皮欲使尹何为邑，子产曰：少，未知可否？子皮曰：使夫往而学焉，夫亦愈知治矣。”《左氏》襄公三十年。皆此等见解也。诸子之学，出于王官者以此。


    孟子曰：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。”《滕文公上》。《学记》曰：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”学者大学，塾者贵族之小学；校、庠、序皆平民之学也。《书传》曰：“大夫七十而致仕，老于乡里。大夫为父师，士为少师。耰耝已藏，祈乐已入，岁事毕，余子皆入学。”《公羊解诂》曰：“一里八十户，八家共一巷。中里为校室，选其耆老有高德者，名曰父老。十月事讫，父老教于校室。八岁者学小学，十五者学大学。”宣公十五年。孟子所谓：“校者，教也。”又曰：“序者，射也；庠者，养也。”盖行乡射及乡饮酒礼之地。子曰：“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也君子。”《礼记·射义》，又见《论语·季氏》。又曰：“吾观于乡，而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾自从之；至于门外，拜宾及介，而众宾自入；贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升，拜至献酬辞让之节繁；及介省矣；至于众宾，升受，坐祭，立饮，不酢而降；隆杀之义辨矣。工人，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出；一人扬觯，乃立司正焉：知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者焉：知其能弟长而无遗矣。降，说屦升坐，修爵无数，饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂焉，知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣；彼国安而天下安；故曰：吾观于乡，而知王道之易易也。”《礼记·乡饮酒义》。盖所谓庠序者，乃行礼观化之地，不徒非读书之处，并非设教之所也。《文王世子》曰：“行一物而三善皆得者，惟世子而已，其齿于学之谓也。故世子齿于学，国人观之曰：将君我，而与我齿让，何也？曰：有父在则礼然，然而众知父子之道矣。其二日：将君我，而与我齿让，何也？曰：有君在则礼然，然而众著于君臣之义也。其三日：将君我，而与我齿让，何也？曰：长长也，然而众知长幼之节矣。”则大学亦未尝不以行礼观化为重也。故曰：“强不犯弱，众不暴寡，此由大学来者也。”《祭义》。世岂有空言而可以立教者哉？


    惟然，故古之言教化者，必在衣食饶足之后。孟子曰：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也，制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”《梁惠王上》。故曰：“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”《王制》。


    以上所言，皆封建之世之规模也。东周以后，封建之制渐坏，学校稍以颓废，士大夫亦多不说学。《左氏》昭公十八年：“葬曹平公，往者见周原伯鲁焉。与之语，不说学。”案此所谓不说学者，乃谓不说学校中之所谓学，非谓凡事皆不肯问学也。盖与子路、子皮同见。官失其守，畴人子弟散之四方，本其所得，各自立说，于是王官之学，一变而为私家之学矣。而平民之有余暇能从事于学问者亦稍多，于是有聚徒设教之人，有负笈从师之事，而学问乃自贵族而移于平民。


    第五节　先秦诸子


    中国学术，凡三大变：邃古之世，一切学术思想之根原，业已旁薄郁积。至东周之世，九流并起，而臻于极盛，此其第一期也。秦、汉儒、道、法三家之学，及魏晋时之玄学，合儒道两家。并不过衍其绪余。渡江而后，佛学稍起，至隋、唐而极盛，此为一大变。宋、明之理学，则融合佛学与我之所固有者也。明中叶后，西学东来，至近四十年而风靡全国，此为其又一变。将来归宿如何，今尚未可豫知。学问之事，每随所处之境而异。各民族所处之境不同，故其所肆力、所成就者亦不同。采人之所长，以补我之所阙，此一民族之文化，所以日臻美备；而亦全世界之文化，所以渐趋统一也。语曰：“甘受和，白受采。”惟文化本高者，为能传受他人之文化，先秦学术，我之所固有也，固不容不究心矣。


    先秦学术之原，古有二说：一为《汉书·艺文志》，谓其皆王官之一守，一为《淮南子·要略》，谓其起于救时之弊，二说孰是？曰：皆是也。古代学术，为贵族所专有。然贵族亦非积有根柢，不能有所成就，王官专理一业，守之以世，岁月既久经验自宏，其能有所成就，亦固其所。然非遭直世变，乡学者不得如此其多，即其所成就，亦不得如此其大也。故《汉志》与《淮南》，可谓一言其因，一言其缘也。


    凡人之思想，大抵不能无后于时者也。何则？世事只有日新，决无复演，而人之所知，囿于既往，所以逆億将来，策画将来者，大抵本往事以立说。无论其所据若何，必不能与方来之事全合也。惟亦不至全不合，因演进乃徐徐蜕变，非一日而大异于其故。有时固似突变，然其暗中之变迁，亦必已甚久也。先秦诸子，虽因救时之弊而起，然其说亦必有所本。一为探求其本，而其说之由来，与其得失，概可见焉。


    其所据最陈旧者，实惟农家。农家之书，真系讲树艺之术者，为《吕览》之《任地》《辨土》《审时》诸篇，然此非其所重。先秦诸子皆欲以其道移易天下，非以百亩为己忧者也。《汉志》论农家之学云：“鄙者为之，欲使君臣并耕，悖上下之序。”可见《孟子》所载之许行，实为农家巨子。《滕文公上》。许行之言有二：一君臣并耕，一则物价但论多少，不论精粗也。此盖皇古之俗，固不能谓古无其事，亦不能谓其必不可复，然复之必有其方，许行之所以致之者，其道果何如乎？许行未尝有言。如其有之，则陈相当述之，孟子当驳之，不应徒就宗旨辩难。此则不能不令人疑其徒为高论者也。


    所托之古，次于农家者为道家。古书率以黄、老并称。今《老子》书皆三四言韵语；间有散句，系后人加入。书中有雌雄牝牡字，而无男女字；又全书之义，女权率优于男权；足征其时之古。此书决非东周时之老聃所为，盖自古相传，至老聃乃著之竹帛者也。今《列子</a>》书《天瑞篇》，有《黄帝书》两条，其一文同《老子》。又有《黄帝之言》一条，《力命篇》有《黄帝书》一条。《列子》虽伪物，亦多有古书为据，谓《老子》为黄帝时书，盖不诬矣。《老子》书之宗旨，一在守柔，一在无为。主守柔者，古人率刚勇好斗。377其败也，非以其弱而以其强。上古如蚩尤</a>，中古如纣，下古如齐顷公、楚灵王、晋厉公、吴夫差、宋王偃、齐湣王皆然。故以是为戒。其立论之根据，则为祸福倚伏。盖观四时、昼夜，而以天道为循环。此固浅演之民可有之知识也。无为犹言无化。化者？弃其故俗，慕效他人。盖物质文明，传播最易，野蛮人与文明人遇，恒慕效如恐不及焉。然役物之方既变，则人与人之关系，亦随之而变。而是时之效法文明，不过任其迁流所至，非有策画，改变社会之组织，以与之相应也，则物质文明日增，而社会组织随之而坏矣。民间之慕效文明，隐而难见，君上之倡率，则显而易明，故古人恒以是为戒，如由余对秦穆公之言是也。见第九章第四节。此等见解，诚不能谓为无理，然不能改变社会之组织，以与新文明相应，而徒欲阻遏文明，云胡可得？况习俗之变，由于在上者之倡率，不过就表面观之则然。人之趋利，如水就下。慕效文明，其利显而易见，社会组织变坏，其患隐而难知，亦且未必及己，人又孰肯念乱？“化而欲作”，虽“镇之以无名之朴”，又何益邪？


    道家中别一派为庄、列。庄、列之说，盖鉴于世事之变化无方，其祸福殊不可知，故有齐物论之说。论同伦，类也。物论可齐，复何所欣羡？何所畏避？故主张委心任运。其书虽亟称老聃，然其宗旨，实与老聃大异也。


    所根据之道，稍后于老子者为墨。墨之道原于禹。读孙星衍</a>《墨子后序》，即可见之。《汉志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。养三老五更者？所谓老人之老。选士大射，是以尚贤。选士所以助祭，见第十四章第三节。宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，是以非命。此命盖阴阳五行家所言之命，谓万物变化，悉由二气乘除，五行生胜者也。与墨子《天志》《明鬼》之论。谓有天与鬼以主其赏罚者不同，顺四时而行，即明堂月令之法，其法谓行令有误，则天降之罚，与《天志》之言正合。以孝视天下，是以上同。”此数语若知古明堂清庙合一，自极易明。《吕览·当染》言：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，天子使史角往，惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”史固辨于明堂行政之典者也。墨家之根本义曰兼爱，此即所谓夏尚忠。兼爱则不容剥民以自奉，是以贵俭，而节用、节葬、非乐之说出焉。兼爱则不容夺人所有，且使其民肝脑涂地，于是有非攻之论。何以戢攻者之心，则守御之术尚矣。非攻之说，《吕览》力驳之，而主义兵，见《荡兵篇》。其说诚辨。然究极言之，攻与守固不能判兵之义不义而自大体言之，攻兵究以不义者为多，墨子固取救时之弊，非作究极之论也。贵俭之论，荀子力驳之。见《富国篇》。其实墨子所行者，乃古凶荒札丧之变礼，本不谓平世亦当如是。荀子之难，弥不中理矣。然墨子之论，皆责难于王公大人，此非习于骄侈者所能从；欲以《天志》《明鬼》之说歆动之，则此说又久为时人所不信矣；见上节。此其道之所以卒不能行也。


    《淮南·要略》谓墨子学于孔子而不说，故背周道而用夏政。今观《墨子》书，《修身》《亲士》《当染》，纯为儒家言，他篇又多引《诗》《书》之文，则《淮南》之说是也。儒与墨，盖当时失职之贵族。性好文者则为儒，性好武者则为侠，自成气类，孔、墨就而施教焉，非孔、墨身所结合之徒党也。儒之义为柔，若曾子之兢兢自守，言必信，行必果者，盖其本来面目。孔子之道，则不尽于是。孔子之道，具于六《经》。六《经》者，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。《诗》《书》《礼》《乐》本大学之旧科，《易》《春秋》则孔门之大道也。“《易》本隐以至显，《春秋》推见至隐。”盖一以明道，一就行事示人之措施，何如斯谓之合于道，二书实相表里也。邃古社会，荡平无党类，孔子谓之大同。封建之世，虽已有君民等级之不同，然大同之世，社会之成规，尚多沿袭未废，是为孔子所谓小康。春秋以后，则入于乱世矣。《春秋》三世之义，据乱而作，进于升平，更进于大平，盖欲逆挽世运，复于大同。今儒家所传多小康之义，称颂封建初期之治法，后人拘泥之，或且致弊，然此乃传其道者不克负荷，不能归咎于孔子也。儒家治民，最重教化，此为其出于司徒之官之本色。其处己之道，最高者为中庸。待人之道，最高者为絜矩。中庸者，随时随地，审处而求其至当。絜矩者，就所接之人，我所愿于彼者，即彼之所愿于我，而当以是先施之。其说简而赔，为人人所能明，所易守，无怪其能范围人心数千年之久也。孔门龙象，厥惟孟荀。孟子言性善，辨义利，阐知言</a>养气之功，申民贵君轻之义，又重制民之产，有功于儒学极大。荀子晚出，持论少近刻覈，然其隆礼、明分之论，亦极精辟也。


    儒家有通三统之论，已见第十四章第一节。而阴阳家有五德终始之说，其意亦犹是也。阴阳家以邹衍为大师，《史记·孟旬列传》载其说甚怪迂，然其意，亦欲本所已知，推所未知而已。《汉书·严安传》载安上书引邹子之言曰：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。”则五德终始之说，犹儒家之通三统，谓有五种治法，当以时更易耳。《史记》曰：“奭也文具难施。”而《汉志》有《邹奭子》十二篇，则已拟有实行之法。果难施与否，今不可知，要非如汉人之言五德者，徒以改正朔、易服色为尽其能事也。《大史公自序》述其父谈之论，谓阴阳家言，“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”，此乃阴阳家之流失，而非其道遂尽于是也。


    以上诸家，辜较言之，可云农家之所愿望者，为神农以前之世。道家之所称诵者，为黄帝时之说。墨家所欲行者为夏道。儒家与阴阳家，则欲合西周以前之法，斟酌而损益之。切于东周事势者，实惟法家。秦人之兼并六国，原因虽不一端，法家之功，要不可没也。东周时之要务有二：一为富国强兵，一为裁抑贵族。前者为法家言，后者为术家言，说见《韩非</a>子</a>·定法篇》。申不害</a>言术，公孙鞅为法，韩非盖欲兼综二派者。法家宗旨，在“法目然”，故戒释法而任情。揆其意，固不主于宽纵，亦不容失之严酷。然专欲富国强兵，终不免以人为殉。《韩非子·备内篇》云：“王良爱马，为其可以驰驱，勾践爱人，乃欲用以战斗。”情见乎辞矣。在列国相争，急求一统之时，可以暂用，治平一统之时而犹用之，则恋蘧庐而不舍矣。秦之速亡，亦不得谓非过用法家言之咎。后此之法学，则名为法，实乃术家言耳。


    名家之学出于墨。已见上节。《汉志》推论，谓其出于礼官，盖礼主差别，差别必有其由，深求差别之由，是为名家之学，督责之术，必求名实之相符，故名法二家，关系殊密也。顾名家之学，如臧三耳等，转若与恒情相违者？则恒情但见其浅，深求之，其说固不得不如是；抑同异本亦相待，深求其异，或将反见为同，此惠施</a>所以有“泛爱万物，天地一体”之论。见《庄子·天下篇》。又疑此亦由其学原出墨家，故仍不离忠爱之旨也。名家之学，深奥难明，欲知其详者，拙撰《先秦学术概论》下篇第六章似可参看。世界书局本。


    纵横家者流，《汉志》云出于行人之官，其学亦自古有之，而大盛于战国之世。古之使者，“受命不受辞”，故行人之辞令特重，至战国时，列国之间纵横捭阖益甚，而其术亦愈工也。纵横家之书，存者惟一《战国策</a>》。参看第二章。其书述</a>策士行事，多类平话，殊不足信。其精义，存于《韩非子》之《说难篇》。扼要言之，则曰：视所说者为何如人，然后以吾说当之而已。


    杂家者流，《汉志》曰：“出于议官，兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯。”盖专门之学，往往蔽于其所不知。西汉以前，学多专门，实宜有以袪其弊，故杂家但综合诸家，即可自成一学也。杂家盖后世通学之原，所谓议官，则啧室之类也。见第十四章第二节。


    以上所述，时为九流，见《刘子</a>·九流篇》，《后汉书·张衡传注》同。益以小说，则成十家。《汉志》曰：“小说家者流，盖出于稗宫，街谈巷议，道听途说</a>者之所造也。”疑《周官》诵训、训方氏之所采者正此类。九流之学，皆出士大夫，惟此为人民所造。《汉志》所载，书已尽亡。《御览》卷八百六十六引《风俗通》，谓宋城门失火，汲池中水以沃之，鱼悉露见，但就取之。说出百家，犹可略见其面目也。


    诸子十家，为先秦学术之中坚。兵书数术、方技三略，其为专门之学，亦与诸子同。数术、方技见上节，兵书略见第二章。《汉志》所以别为略者，盖以校书者之异其人，非意有所轩轾也。独列六艺于儒家，则为汉世古文家之私言。今文家之所传者，为儒家之学，虽涉历代制度，乃以其为儒家之说而传之，非讲历史也。古文家本无师说，自以其意求之古书，则伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，皆与孔子等耳。此以治学论，固无所不可，然古代学术之源流，则不如是也。