论六经
3个月前 作者： 熊十力
题记
本书作于一九五一年春，并于是年夏由大众书店印行。此次整理以一九五一年印本为底本，并参考湖北教育出版社《熊十力</a>全集》本点校。
赘语
春初晤友人，欲谭六经。彼适烦冗，吾弗获言，退而修函，知其鲜暇，亦不欲以繁辞相渎。及写至《周官》，念向来疑此经者最多，故今抉择之较详。全文约七万余言，遂名之曰《与友人论六经》。余惟六经遭秦火后，七十子传授真本毁灭殆尽矣。汉兴，偶有出山岩屋壁者，诸儒畏得罪，又窜乱之以媚帝者。如纬书言孔子</a>成《春秋</a>》时，天下血，书鲁端门曰：疾作法。言速作王者之法也。秦政起，秦始皇</a>名政。书记散，孔不绝。此言书籍尽皆散亡，唯有孔氏《春秋》，公羊氏世世口相传者，独存而不绝。子夏</a>明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之云云。按汉儒言</a>孔子作《春秋》为汉制法，即本纬书此文。盖汉初《公羊》家以吕政之祸为戒，因造纬书，诡称孔子为汉制法，冀以免害。据此可见公羊寿与弟子胡母生当汉景帝时所写出之《春秋》，必非其先世口传《春秋》真相，而寿与弟子改写之伪本，凡所为变易以求合于为汉制法之意者，不外拥护统治阶层而已。然有万不可忽者，寿等伪本并未将孔子本义完全毁绝，只是于伪本中略寓微言。微言后详。譬如以少许金屑杂入沙砾中，非极精检，不易于其中发见金屑也。识此意者始可读《公羊春秋</a>》。《大易》一经，古说以卜筮故，独未焚。然孔子《十翼》，似不无术数家增窜之文，兹不及检出。汉《易》皆术数之余裔，不演孔义。顾亭林、戴东原皆不称汉《易》，可谓有识。《诗》三百篇，古说以民间讽诵故得全，然《诗》为孔子所雅言</a>，游、夏之徒擅长文学，必于《诗经</a>》之人生观及社会问题多所发挥，别为《诗传》，今俱无存。《乐经》唯《小戴记》有《乐记</a>》一篇，亦稍有增窜，宜简别。《礼经》有《大小戴记》，其间多鸿篇奥义，明天人之际，通古今之变，可谓广大悉备，为尼山遗教无疑，然杂入封建思想亦不少，必两戴所增也。《周官》之社会主义与民主思想本与《春秋》同一体系，而汉以来今古文家并是考据之技，不能究此经义蕴，或信为周公手订，或抵为刘歆</a>伪造，而不悟此经与《春秋》同是孔子为万世开太平之书，则两家迷谬相等，无长幼可分也。清季治经者，廖平</a>、康有为</a>为一派，孙诒让</a>、章炳麟</a>为一派，虽两相对峙，要皆不通六经，不识《周官》。孙氏欲以《周官》提倡维新变法，而其所为《正义》，不过杂引古书以供释诂而已，繁抄而炫博闻，徒耗读者目力，是宜简节。张《广雅</a>》旌诒让，以抗有为，卒无所发明。炳麟尊孙学，而于《周官》实毫无省发。章学诚</a>方志之业，妄言六经皆史，炳麟袭其唾余，至夷孔子为史家，可哂也。廖、康之流，更无讥焉。向曾与友人张柬荪言及此，彼亦以余言为然。《尚书</a>》一经，毁灭几尽，其受祸视《春秋》尤烈矣。《春秋》遥瞩万世，理想高远，今人或不信有理想独高之圣人，其实圣人只是不为一身作计，其眼光不拘于近，故能通万世之变。《尚书》立义必与《春秋》有相关联处，秦火后不可考，惜哉！总之，汉人所传六经，确非孔门真本。然求孔子之道，要不能舍汉儒窜易之伪本而别有所考，此余无妄之言。近人严复</a>以孔子为封建之圣人，六经为封建思想。余弟子牟宗三尝言：严复中英人功利之说，于经旨固弗会。斯言良不诬。然复之言，非全无见。汉儒窜易之伪本，如从表面看去，自是封建思想；然慧眼人于伪本中深心抉择，则孔子本义尚不难寻究阐发。佛说有五眼，而慧眼居一焉，治经学者，其可无慧眼乎？汉人言孔子六经有大义、有微言。按微言有二：一者，理究其极，所谓无上甚深微妙之蕴。无上者，如穷究道体或性命处，是理之极至，更无有上。甚深微妙者，非测度所及故，毕竟离思议相故。六经时引而不发，是微言也。不发，谓不肯广演理论，欲人求自得也。二者，于群化、政制不主故常，示人以立本造时通变之宜。立本者，如《大易》《春秋》皆首明元。元者仁也，是万物之原，亦治化之本。《礼运》言“天下为公”，公者治本也。《易·革卦》言信，信亦治本也。失其本，不可为治。造时者，《易·乾卦》言“先天而天弗违”是也，秦以后之儒因循不振，久失此义。通变者，民群之思想与制度过时而弊生，必革故取新，是谓通变。如《春秋》为万世致太平之道，必为据乱世专制之主所不能容，故孔子曰“罪我者唯《春秋》”，其与弟子口相传者，亦微言也。大义者，随顺时主，明尊卑贵贱之等，张名分以定民志，如今云封建思想是也。余以为孔子所修之六经，无非微言，及吕政焚坑惨祸，汉儒怀戒心，始改窜孔经，而以伪本行世，护持帝制，然仍隐寓孔子微言于其中，以待后之能读者，此汉儒苦心也。然伪经表面上几皆大义，微言隐而难知，故严复以封建思想诋六经，亦非无故，独惜其未能抉择耳。余尝欲为《六经索隐》《大易广传》二书，以发明孔子本义，而迄今未下笔者，因二十年来，每思为《量论》，因明云，量者，知之异名。量论犹云知识论。将取西洋知识论与佛氏《大船若》、儒家《大易》参研并究，而会归通衢。此业极艰巨，未可粗疏着手。从前大病十余年，继以国难十年，民劳国瘁之感，《诗云》“民亦劳止”，又云“邦国殄瘁”。碍吾昭旷深密之思，《量论》竟不获作，何能别有所事？今兹年力已衰，意兴萧索，传经之愿难忘，著书之趣久短。斯文未坠，后当有悟此者，吾何忧乎？然春初与友人论经一函，于圣人之微言本义确有所发，故商诸大众书局郭大中、万鸿年两君，为余印二百余部姑存之。赵君介眉谓此书可为将来评判经学者作一参考，遂由大众付印。刘生公纯安贫好学，酷暑助余校对，用志其劳。王船山诗曰“六经责我开生面”，余得无同感欤？
辛卯五月熊十力识于北京西城大觉胡同空不空斋。
附记：民国以来治哲学者，言知识论只求之西洋，其实中国儒家与印度佛家大乘，于知识论虽不必有专著，而二家在东方哲学界知识论方面确是神解超脱，能于西洋谈知识论者所自封自缚而不见为有问题处，乃皆见为极大问题所在。而二家三字，至此为长句。此是儒佛二家第一奇迹，惜乎今时中、印、西洋三方治哲学者都不可与语此事。或问：中国哲学何故独举儒家？儒家经籍何故独举《大易》？印度哲学何故独举佛家大乘？大乘经籍何故独举《般若》？答曰：《大易》含藏万有，亦是量论之宗。晚周迄宋明诸子之论，各有偏至，要当折中于《易》。佛家至于大乘，其《大般若经》，空观之极诣也。空观一词之意义深广无边，难以简单之词为注释。古今治哲学者，以意想构画之境当作宇宙实相，易言之，即妄持种种戏论而自计为理实如是，如蚕作茧自缚，如蛛造网自封，迷妄之苦无由解脱，唯《大般若》直将凡夫所有推度虚见与戏论习气扫荡尽净。虚见二字须注意，推度终不与真理相应故。般若境地，高极！大极！深远微妙至极！印度诸外道何能有此诣乎？《易·系辞传》曰“知周万物”，此言知性本自周通万物，非纯由经验而始有知也。而《说卦篇》又云“小辨于物”，则不忽视经验亦可知。然《大易》不以虚见为贵，而贵以其周物辨物之知实现之于人生日用，上下与天地同流，及万物皆备于我之践履中。而贵二字，一气贯至此。所谓“裁成天地，辅相万物”，方是知行合一究竟境界。总之，《般若》《大易》在量论即知识论。方面，皆能真切探悉问题所在，而不至陷于迷谬。若其穷大极深，诚有非徒逞思辨之哲学家所能喻者。儒佛并于思辨工夫外，更有修证工夫，西洋哲学家便徒逞思辨。但修证一词，此不及释。西洋知识论，吾未能直阅外籍，然佛氏有言“于一毫端见三千大千世界”，吾就译本而穷其所据，察其所持，推其论之所必至，亦可以控其要而知其所抵之域矣。吾欲出入华、梵、西洋而为《量论》，胸中已有一规模，然非精神饱满、兴会时发，断不能提笔。人或劝余急写一纲要，其实纲要二字谈何容易。真正著述确是不堪苟且，老而愈不敢苟也。纲要如能作，亦决不同于西洋知识论之内容与体式，自别是一种作意，然暮年意兴消沮，恐终不能作也。
与友人论六经
昨未说完之话，天气微寒，不妨写出。
筑室先基，植树培本，古之恒言也。立国之道，何独不然？共和初建，抗美援朝，政府励精图治，天下向风，区区愿献刍议。窃以文化教育方面，对固有学术，整理似不容缓。抗美不过一时之事，政府既以决心领导国人，事虽艰巨，大功易集。周子曰：“天下势而已矣。势，轻重也。”此二语，含义无量无边，史迁所谓“通古今之变者”，乃可了此，非竖儒所悟也。方今世界大势，群趋重于反帝，而帝者已成强弩之末，其轻亦甚矣，观于美军无斗志，已可证明周子之语不独遥瞩今世，亦可俟诸来世而不惑，吾故曰抗美非难事也。愚谓今之所急，莫如立国立人精神。中华立国五千年，自有高深悠久之文化，中国人之作人与立国精神，自有其特殊处不待言。唯所谓特殊精神一语，骤出诸口，若无不了解者，但欲实究中国人之特殊精神果为何似，则无论昏昧者向于此无所知，即明智者于此素有所得而亦将如哑子吃苦瓜，有苦说不得，诚以其事至广远幽深，难以言说表达故也。余以为求中国之特殊精神，莫若求之于哲学思想。中国哲学思想之正统派即儒家。《中庸</a>》云：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”夫言祖述而举尧、舜，则羲、农、黄诸圣皆尧、舜之所承，是尧、舜以上皆备举之矣。言宪章而举文、武，则禹、汤乃至周公皆与文、武无异道，即皆孔子所宪章可知已。孟子</a>称孔子集大成，其说与《中庸》相印证。儒学自唐、虞、三代至孔子幽赞六经，始集其大成而盛行于民间，故吕政坑儒生而扶苏争之曰“诸生皆诵法孔子”云云，可见春秋迄战国，早以孔子为儒家之大祖也。当春秋战国之交，诸子百家并作，而儒家居正统派之地位恒自若。唐、虞、三代之政教伦理，深入于中国社会，使人人沦肌洽髓，转相传续，而成为中国人之特殊精神者，盖已久矣。至孔子本此精神而演为学术，其广大渊深微妙之蕴首在于《易》，次则《春秋》，又次则《诗》《书》《礼》《乐》诸经。《乐经》未全亡，《乐记》即《乐经》也。庄生深于经者也，《天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”详此所云，其于六经各以一二字总括其旨，皆足包通全经，含藏万理，兹为略释。
《易》之为书，大无不包，细无不入，高不可穷，深不可测，而蔽以道阴阳三字，何耶？《系辞传》曰：“太极生两仪。”两仪，阴阳也。太极是一，阴阳为两，一之显为阴阳而成两，非两在一外。譬如大海水是一，而显为众沤。太极是一，而显为两仪，理亦犹是。因明言警喻，只取少分相似，不可刻求全肖，学者宜知。一，冲寞无朕，而固涵两几。谓若阴阳虽未显，而其可能之几则一中固已备涵之也。此中若字吃紧。理实决无只有一而或无两之时，今欲推明一中固已涵两之义，而假说有阴阳未显时，故置若言。
两，以相反而成变，万象著矣。变不孤起，有两故相反，由反故变，变成而顺于一之正，故和。
《易·乾》之《彖》曰：“保合太和，乃利贞。”贞，正而固也。利在正固，曰利贞。盖每卦三爻，明一生二、二生三也。一者太极，二者阴阳。《殷易》首《坤》，坤，阴也。坤阴成物，则与一之太极纯为无形无象者适相反矣。然有二则有三，三者阳也，是乃虚而神、动而健，《易》谓之《乾》。而《周易</a>》以《乾》居首者，明三之阳，复与阴反，即不物于物而还顺于一之太极，保其刚健、中正、纯粹诸德，是谓顺一之正。老云“守一”，即申《易》义。守一则和，无有乖违。老云“冲和”，亦承用《乾·彖》之义也。
是故两之反，非果反也，反而成变，则顺其本，究于太和。本谓一，即太极也。故知宇宙为冲和之蕴，非斗争之府。以上阐明《易》之宇宙论。推此而言群变，则斗争为革命时不得已之方。方者犹俗云手段。革命既成，必息斗争而为太和，顺人性之正，确然无疑也。
张横渠曰：“一故神，两故化。”此六字广大无边，深得《易》旨，惜《正蒙</a>》之书未能善发此义。《系传》曰：“不测之谓神。”不测二字，深远之至，微妙之至，穷理到究极处，毕竟不测。夫会万理而归一理，是谓太极。有能言太极所由然乎？不测而已。不测之谓神。
一者，两之原，故两非离一而别有；两者，一之显，故一不外两而独在。一，无形无象，其显而为两也，则以相反而成化，有化迹之可寻。化迹谓万有。盖所谓万有者，实即变化无息之过程中诈现之迹象耳，故曰化迹。譬如电光一闪一闪，诈现色相，而此色相并非离闪电别有物。此中以电闪喻阴阳之化，色相喻万有。万有皆化迹，而化必成于两，无反不成化故。公前云《易》每以两卦相反，此是中国古哲之辨证法，可谓得《易》旨矣。夫一不可测，而其显为两，遂有化迹可寻。是故《易》之为书，以明两为枢要，两之用诚明，则其体之一自可不言而喻。一谓太极，此是体；两谓阴阳，此是用。用非凭空得起，必有体故，此乃即用显体之妙也。又复当知两之化无穷，即万有之发展无穷，似无定理可守。然新理之日出而不守其故者，又未始离于一。一谓体。《系辞传》曰“天下之动，贞夫一者也”，老曰“守一”，此谓变易即不易也。庄生曰“《易》以道阴阳”，可谓得《易》之枢要，学《易》者其无忽于斯言。
《春秋》以道名分，何耶？秦以后奴儒，皆以正名定分为上下尊卑之等，一定而不可易，此缘维护帝制之私，不惜厚诬经义，至可恨也！太史公在汉初，治《公羊》学，古义未坠，其言闻诸董生：《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已”云云。古训：王者，往义。王事，言天下所共同向往之事，如《易》之《比卦》明万物互相比辅而生，《同人》之卦明人类当去私而归大同。《礼运》言天下为公。事变无穷矣，毕竟向此大道而趋，是谓王事。董生言《春秋》，显然与奴儒异义，今犹可不辨乎？欲明《春秋》所以道名分，不可不通三世义。夫名以命物，物者，不独自然物，即凡人事亦皆物也。物日变异而名亦随之。老子</a>云：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”辅嗣注曰：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。”按老子之言甚高浑，辅嗣注极精，须澄心玩索。盖谓古时人智未凿，社会淳朴，无层级之判。后世朴散而智伪出，乃有能者角力而统治之，始制官长、立名分，而统治者与小民判层级矣。后兹以往，则居上者将以剥下为务，至于争锥刀之末而不平之祸深，物穷则变，此其时也，托于既有之名分以自固者，能悟而退处，斯免于危殆，故曰夫亦将知止也。倘不悟而欲任尊荣之名以号令万物，万物犹言天下人。冀其屈而从吾所欲，则失治母而殆至矣，近世帝者之崩溃是已。治母者，己无私欲而同于人，辅万物而不宰，是治之母也。故唯知止可不殆。辅嗣齐圣哉，庶几远瞩万世！虽然，辅嗣不教下以革命，而冀居上怙势者将知止，是不可几也。《春秋》拨乱世而反之正，贬天子、退诸侯、讨大夫，曰贬、曰退、曰讨，则革命之事，所以离据乱而进升平，以几于太平者，非革命，其可坐而致乎？道家之学，以守静为极、放任为要，而无裁成天地、辅相万物之功，故其学虽源出《大易》，而偏于崇无；虽诵法《春秋》，而无力反帝。道家无裁辅功，无缮群之新度制，故止空言反帝而已，不足言革命。所以为儒氏之枝流，未足为继述之肖子也。然其达群变之端，期于夷阶级、去侵剥，可不谓贤哉？夫名分者，当群品未进，而统治阶层以是整肃众志，使其安于处卑而无出位之思也。故名分为封建社会思想之中坚，一切文为、制度，文者文章；为者为作，如典法之类。无一不与名分攸关，乃至心有所思、口有所议，罕有超于其时众所共守之名分而脱然独往者。吾侪读汉、宋群儒之经注或文集及其立朝章奏，随在可见名分二字，为其思想界之根底。汉以来二千数百年，社会之停滞不进，帝制之强固不摇，虽原因不一，而名分之束缚吾人，未始非主因也。岂惟吾国，英、美帝者统治弱小之久，遂岸然自贵而贱视有色种人，此亦名分种子深藏赖耶，种子、赖耶，参考佛家唯识论。封建之余毒也。反帝之帜张，帝者自贵而贱人之名分劣根将不得不拔矣。昔者孟子生当战国，愤秦人以暴力图霸，古之霸者，犹今云帝国主义者。乃盛倡贱霸之论，所以改革名分，振弱小之余气，扶人道于将倾，功亦巨哉！孟子，《公羊春秋》学也，故能知孔子笔削之意。庄生独与天地精神往来，脱名分之桎梏，将使万物各畅其性，盖得力于《春秋》者深矣。汉以后奴儒，媚事皇帝，其释《春秋》及群经，乃盛张名分以摧抑群黎，遗毒既深，而《春秋》本旨遂长晦。庄生言《春秋》道名分者，即史公所云贬天子、退诸侯、讨大夫等义也。其道名分，所以破除之也，名分破而后小民解缚，去奴行则养之以同德，同德者，与众同休戚，不自私故。扫陋习则诱之以求知，励勇任勇于任事也。则安之以乐利。《春秋》张三世，其由升平而进太平也，则有群龙无首、平等一味、各得其所之盛，平等一味，借用佛经语。各得其所者，人人各尽所能、各取所需。有一夫不尽所能，是失其所也；有一夫不获所需，亦失其所也。是故孔子为万世人类开拓生产计，即提倡科学技术。《说卦》曰“《复》，小而辨于物”，科学方法重实测术，小辨于物即实测术之长。《系辞传》曰“知周万物”，又曰“开物成务”，曰“备物致用”，曰“立成器以为天下利”。由孔子之道，科学发明唯用于生产工具之改进，不得为帝者奴役，造作杀人利器。儒者以正德为利用厚生之本，与近世帝国主义之文明相较，其骨髓自迥别。位天地、育万物，不由儒氏之道而何由哉？至于《礼运》有大同社会组织纲要，《公羊》何注与《韩诗外传</a>》并著土地共有法。即井田制。《周官》一经，包络天地，经纬万端，堪与《大易》《春秋》并称员舆上三大宝物。实行社会主义，犹须参证此经。董子、史公并称《春秋》文成数万、其旨数千，今只见汉以来奴儒妄附以尊名分、护帝制之谬说耳，而公羊氏五世所传孔子本义几尽亡失。汉初著竹帛之《公羊传</a>》，流行至今者，必非真传，盖因吕政之祸，多所忌讳，不敢触犯时主也。公羊氏真传，在两汉犹不敢见之文字，仅以口义相授受。史公、何休</a>尚得闻之，东京以后，口义遂亡。参考拙著《读经示要》第三卷。上文所述《系辞传》《礼运》诸文，当是《春秋》义之并著于《易》《礼》诸经者。《周官》之书，大抵发明《春秋》由升平进太平之治理为多。《周官》甚难读，职官为经，事义为纬，不慧者读之，只见若干条文。然其广远深微之理窟，无量无边，却须由了解条文后，更向无字处寻觅，神而明之，存乎其人。《公羊》学虽多失传，今以《大易》与《周官》及群经参互考索，其数千之旨尚不难见。予确信全世界反帝成功后，孔子六经之道当为尔时人类所急切需要，吾愿政府注意培育种子。
《乐》以道和，何耶？昔孔子修六经，而《乐经》居一焉。汉以来不见《乐经》有单行本，疑《乐经》独亡。愚谓《礼记</a>》中有《乐记》一篇，即是《乐经》。其文虽不多，然经之为经，固不在文广也。佛经大部多至千百万言，小经或数百字，所谓以少文而摄无量义也。《乐记》大概二千字以上，不得云少，其文当是七十子后学所记述，亦犹释迦殁后弟子传其说结集《阿含》等经耳。愚按《乐记》宏阔深远，究天人之际，著万物之理，非圣人不能作也。其文有曰：“乐也者，乐也。下乐字为和乐之乐，后准知。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行，而民乡方，乡者向也。可以观德矣。”
附注一：有问：君子乐得其道及以道制欲云云，此道字是什么？答曰：儒道二家在其形而上学中所说道字，含义广大，非深于其学者难与言。后儒习用道字，亦多模糊使用。吾今不欲空谈理论，且问你，如初起一坏念，同时即有照察者，似指示不当做去，这个照察，佛谓之觉，阳明谓之良知。此觉或良知是你生来便有的，不是向后学会的，故可说是你的本性。孔、老诸哲所谓道，在你分上说来，即是你的本性，亦即是天地万物同有的，试深深参究去。又复须知，人若随顺坏念做了一次，以后便不难做多次。向后起坏念时，往往不觉不知，此即以欲忘道而失去人性矣，乃甚可痛。设问云何有违反本性之坏念？汝自向儒佛道诸家遗文参去，作为自省之助，此不及谈。
附注二：反情以和其志，此语极切要。反情者，反己而察其情。如以欲忘道，必惑而不乐；如以道制欲，必乐而不乱。察之明，则从道以制欲，亦非禁欲也，只节制其欲，勿流于私耳。如此，则志定于中而不失其和。
德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心，然后乐器随之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，惟乐不可以为伪。
按，以上所述至为深切。乐者乐也之乐，犹佛氏涅槃四德之乐。人性本无不乐也，本《经》有云：本《经》谓《乐记》。“乐著太始。”太始谓万化之原，以其在人而言之，即人之本性也。人性生生而和畅，故云乐著乎太始。又曰：“乐者，敦和率神而从天。”神者，本心之异名，本心无私无邪，故和。常率顺乎此，即不失其本性，是云从天。天者，本性之名，非别有神帝。此与乐著太始同义。此其言乐，直彻本原，故曰犹涅槃四德之乐也。小人乐得其欲之乐，便非真乐，而小人以为乐者，正是其惑也，佛氏所云颠倒也。《经》曰“以欲忘道，则惑而不乐”，固明斥小人之以惑为乐矣。此中以小人与君子对称，是小人为失德者，非谓其穷而在下也；君子指成德之人，亦不以位言也。惟乐不可以为伪，此语甚严。情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，此岂小人可得而貌袭者乎？《经》复有曰：“惰慢邪僻之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体，皆由顺正以行其气。”又曰：“本之情性，稽之度数，辨物析理。制之礼义，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，犹佛之有戒律也。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，密者，杂染重而蒙昧之象。刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外。”本之情性至此，与佛家戒定慧三学通。愚按，言乐至此，可谓至矣。
有问：乐为真乐者，下乐字，为和乐之乐，后准知。惟圣人能之而已。圣人常养其性之和，诚中发外，故其乐为真乐也。至于众庶，其能有圣人之乐乎？不能有圣人之乐，其能为圣人之乐乎？此乐字为音乐之乐。答曰：众庶与圣人，其性一也，云何无乐？然而或失其乐者何耶？人生而有自体贪，贪者，贪欲。自体贪者，谓众生有维护其自身生存之欲，此欲最深切。资具贪，此词与上自体贪，并见《瑜伽师地论</a>》。资具者，谓维护生存之物。凡自然界一切物资，皆维护自体生存之资具也，故于此起贪欲。此二贪者，为一切贪欲之根本。贪欲，亦省云欲。人生得遂其欲，遂字吃紧，不遂即无能生。而导之于正，可以遂生而犹狂贪无餍，是痴也，万恶之源也，故须导之于正。则可全其本性之乐。方信孟子言“人皆可以为尧、舜”，释尊云“一切众生皆有佛性”，诚非妄语，而何众庶与圣人之异乎？唯人生不得遂其欲，则其欲冲决横溢，其害不可胜穷，而人乃失其性，无和乐可言矣。是故《经》曰：“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，慢易者，不庄严也；荡而无节奏云犯节。流湎以忘本。忘本，即从欲忘道者也。广则容奸，狭则思欲，从欲忘道之人，如务广含，其中必奸；如狭隘者，必困于私欲。蹙条畅之气，灭平和之德。是以君子贱之也。”又曰：“凡音者，生于人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”愚按，凡政之乱而至于亡者，由社会种种不平，小民无以资生，欲不遂而伤其神、亏其性，神伤，即亏损其性也。故哀怨之音作。
《经》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”二语尽礼乐之蕴。序故，万物皆有则而不乱；和故，万物皆合爱而不乖。合爱，见本《经》。世离据乱，大道行而天下为公，群龙无首，含生并遂，其时必无众庶与圣人之异，将皆有以全其性之和，通天地万物为一体，交畅无患，如一身之中，百骸五腑和畅而无患害。如此则乐达矣。乐者，导养灵性生活之具，故圣人重之，而作《乐经》焉。其言万古常新也，孰谓可废乎？《乐经》申述礼为序，不免杂名分观念，大抵秦、汉间儒生参以己意，非孔子本旨也，余故以万物皆有则而不乱释序义。
《礼》以道行，何耶？旧称三《礼》，曰《仪礼</a>》，曰《周官》，曰《礼记》。愚谓《仪礼》非孔子所定也，盖始制自周公，而两周后王或有增入，但所增者必于周公之本义有所因。故求周公制礼之意者，当以《仪礼》为信据，《仪礼》文字质直简古，故信而可据。此经不必于孔子有关。
《周官》一经，盖孔子授之七十子，口义流传，六经多孔子口义流传，汉初人已言之，其义有甚不便于当时者，不敢著竹帛。其成书至迟亦在战国时，容当别论。
《礼记》有大、小《戴记》，复有荀卿之书。汉以来，《小戴记》久尊为经，而降荀卿于诸子。余谓大、小《戴记》与荀书皆七十子后学述孔子之大义微言，而不无附益，当并称《礼记》，并尊为经。庶几《仪礼》还周公，而三《礼》仍备其数。《乐记》宜从《小戴记》别出，尊为《乐经》，而六经之体制仍存。
庄生言“《礼》以道行”，一行字下得极精。佛氏集经造论，集者结集。每判以境、行、果三分。境谓所知，一切理道是所知故；此以一切理道解所知，系泛说。若用佛书名相，非专其业者将不喻。行谓修行；果谓证得。佛氏以一切修为名之为因，以断染证真方得成佛而说为果。先观所知，以明理故，次起胜行，胜者，赞其行之殊胜。因行既备，方证果故，因行者，行是果之因，故以因行二字联属成词。此境、行、果三分所由判也。儒者穷理与格物相当于境，穷理见《易·系辞传》，如天道性命，皆本体之名，是为至极之理。格物见《礼记·大学</a>篇》，但格物宜宗朱注，谓辨析物理。行不趣寂，此与佛异，趣寂究是出世法，参考《十力丛书》中《摧惑显宗记》。然儒者自有儒行。成圣合天，则儒之果也。天者，本体之名，非谓神帝。成圣则复其刚健纯粹之本体，去小己之迷执，乃通天地万物而为一。是故儒家经籍，亦有境、行、果三者可判，但文字浑简，殊无组织，未尝显判三分。盖儒家撰述，似无意匠经营，重实修而不逞辨慧，其末流固不能无弊，析理入微，究须辨慧故。而其特长亦在是也。
庄生赞《礼经》，特举行而言。其实《礼经》谈境与果处甚不少，而庄生独举行者，其义何居？夫境者，谓所知理，若但了所知理而实行不至，则知与所知毕竟远隔，未堪证实所知理。如闻人说甜，便谓知其所知，所知谓甜味。而不曾亲尝甜味，只是虚揣悬度，终于所知无分毫干涉。此事虽小，可以喻大。由此可见行之重要。虚有所知而不累修积行，与无知等故。至于果以行为因，行若未备，果何从得？如谚云“行百里者半九十”，抵乎百里为果，力行不懈为因，才达九十里而怠于行，则百里可达而竟不达，日暮无所投止，虽嗟何及！此又可见行不容懈。夫礼之为学，其要在行，知而不行，未证所知；行而弗力，无所得果。三《礼》精神，只一行字，因行制礼，从礼起行。《春秋》张三世，古今异宜，礼时为大。言礼以随时制宜为大也。详《小戴记·礼器篇》。善行无辙迹，循已往之辙迹而行，非善行也。太上先时而制宜，其次因时而制宜，是以礼不袭故而行放于日新。《礼经》与《春秋》通，学者宜知。
近世攻礼教者，以礼为封建社会之遗。而《乐经》阐礼之本义，明明曰“礼者，天地之序也”，又曰“大礼与天地同节”，节亦序义，物皆有序而不乱，故云节。据此则圣人以礼之义为序，是庄生所谓“通万岁而一成纯”，无可妄訾者也。成纯一词，其义深微。成者，不易义；纯者，至简义。礼既是序，则序必是至简而不易者。唯至简可以御至繁，不易可以含万变。如封建之世，未能无君，故其制礼也，以辨上下、别贵贱而成其序，此固因时制宜，有不得不如是者。及夫君权历久而弊极，又值民智已开，不容一夫专制，于是时移势易，则旧礼制之所以成序者既失时宜，即非正理，不可不革，《礼经》曰“礼者理也”，可见非理之礼，必须急革。于是创新礼制，始以上下易位而成序，为顺时之宜、符理之正。荀卿曰“上下易位然后贞”，与孟子“民为贵”同义。孟、荀皆善言礼，皆深于《春秋》也。是故新礼所以成序，比较旧礼所以成序者，虽复大异，而新旧礼皆以成序，方谓之礼，则无有不同者。申言之，新旧礼所以成序者诚有异，注意所以成三字。而礼者序也则新旧无异。夫序者，万物同有也，《诗》曰“有物有则”是也。序字以广义言，即凡规范、则律等词皆含序义。物之大者，莫于民群，其无序乎？民群者，善变之物也。变则旧序革、新序</a>成，所异者新旧，所不异者新旧同于有序也。达于万物之序而后知《礼经》之旨深远极矣，何忍轻訾为封建之遗乎？
大、小《戴记》为集录之体，其篇章似多残缺。《论语</a>》，子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。执礼之执，注家皆训执持，谓持礼而不失也。晚明方密之《通雅</a>》谓执与艺通，当作游于艺之艺解，甚是。《通雅》极有价值，惜读者少。礼为夫子所雅言，其口义流传者必极富，七十子后学展转推演之义更不胜穷矣，何止两戴所集者乎？然今就两《戴记》残帙考之，其于天道、人事、物理之阐发，可谓致广大、尽精微矣。原夫《大易》言天道者，即哲学上之本体论；言人事者，即赅人生论与政治社会诸学；而于物理尤解析入微，其以六爻布列，妙演万物之变动不居，近日数理哲学家谈关系论者，尚无此精诣，此意难与浅夫言。至于坤元即是乾元，则今科学上解析物质宇宙，毕竟归源能力，殊无实质，而《大易》乃发明于数千年前，岂不奇哉！《大易》乾坤之象，包通万有，不可滞于一途为说，此古训也。如科学上所云物质与能力，若用乾坤表之，则能力属乾，物质属坤。今据坤元即是乾元义言之，则宇宙无实质，不得不归源能力，未可以质、能为二元也。至于哲学上所云心物，以乾坤表之，则心属乾，物属坤。《系辞传》言：“乾知大始，坤作成物。”据此，于乾言知，复言大始，是以乾表心无疑；于坤言作成物，是以坤表物无疑。又如人性论上所云善恶，以乾坤表之，则善属乾，恶属坤。乾坤之象，各依其持论之领域不同而取义迥异，此治《易》者所不可不知也。《两戴记》中时有微言奥义，堪与《大易》《春秋》互证，惜乎汉以来奴儒不省耳。如《大学》首篇八条目中致知之知，即《易·乾卦》“乾知大始”之知。其言致知在格物，即与《系辞传》“知周万物”同一主张。其以理财归之平天下，则《春秋》太平世义也。《中庸》为演《易》之书，清儒焦循</a>、胡煦</a>辈均能见及，兹不暇详。
程、朱诸老先生始提出《学》《庸》二篇，并服膺《乐记》中“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”一段语，不可谓无精识。《乐记》深远，惜乎程朱未善发挥，此当别论。宋太宗</a>当五季群凶宰割之余，士习奴化，欲表章《儒行篇》，其识度亦远矣，而理学诸儒弗是也，岂不哀哉！余作《读经示要》，弘扬《儒行》，曾为之注。清末康有为独弘《礼运》，与《春秋》三世义相印证，其源出于宋儒胡文定。吕东莱与朱子书曰“胡文定《春秋传》多拈出《礼运》‘天下为公’意思，蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨子</a>之论。胡氏乃屡言《春秋》有意于天下为公之世，此乃纲领本原，不容有差”云云。按东莱言不容有差者，正责文定之失也。愚谓东莱此书，实中汉以下奴儒之毒。孔子明其所志曰“老者安之，少者怀之”，见《论语》。明是社会主义，以养老、育幼由公共团体负责，与《礼运》不独亲亲子子适合。尧、舜、禹、汤本为小康世之圣王，《礼运》称美之词恰如其分。然孔子非护持王统者，如公山氏与佛肸，皆以农民之长，古者大夫家臣即农民之长，说见余著《十力语要》。叛大夫、谋革命，而孔子皆欲往，可见孔子已有实行民主、废弃统治阶层之志，但虑佛肸、公山终不足与图大事，故终未果往耳。汉、宋群儒于《论语》此等处皆视为不可解，因其有拥护统治思想，故不悟《春秋》微旨，不达圣意耳。若识孔子志在进世太平，期全人类抵于群龙无首之盛，则尧、舜、禹、汤只是小康时代之圣王，夫复何疑？东莱弹击胡氏以《礼运》说《春秋》，只是汉以后奴儒之见，独惜朱子亦同吕氏，未能自拔也。康有为以《春秋》三世义融摄《礼运》，自矜创说，其实胡文定在宋世首创此说，而东莱一派盛斥之，早为学术史上一大公案，康氏何创之有乎？康氏学术浅薄，其《大同书</a>》前面叙说种种苦，后乃依据《礼运》而为大同草案。余在清末阅其书，辄击桌而叹曰：凡一伟大学派之创说，其思想必有根底，否则无可成说，无可启导民群，大同何以可能？当有无量无边义据，岂是专凭叫苦得来？道理不应如是简单。康氏当汉学风气方盛，欲别出新奇，遂以考据本领摭拾《春秋》三世、《礼运》大同而自矜创获，其实于经义全没理会。观其述作，只是揣摩风会，未堪言学术也。然文定之旨久湮，得康氏极力倡导，亦不无功云。总之，《小戴礼》自两宋迄今，如《大学》《中庸》《儒行》《礼运》诸篇，在中国学术思想史上确有甚大影响，《学》《庸》为宋、明文化所从出，清季维新运动一步一步趣入社会革命，《礼运》要为吸收外化之源，继自今，其影响当益深且永，可断言也。《礼运》根本在《大易》《春秋》，仁以为元，健以为本，诚以为干，礼以为质，庶几天下为公之治乎？康氏学无本原，何足言《礼运》？然《小戴礼》可宝贵者，何止上述诸篇？余尝欲就《两戴记》，采其言之博大深微、通万世而常新者，别为一册，以便学入玩索。衰年苦无兴趣，恐难从事。江慎修《礼书</a>纲目》，犹未检去古时宗法社会思想，不必可依，后有达者，补余未逮，是所祷也。两戴礼书，杂宗法社会思想殊不少。盖秦、汉间帝制已定，宗法思想盛行，两戴多取之，以与七十子所传夫子口义混杂成书也。今后研礼者须简别。
荀卿主礼治，其书宏大深遂，虽承孔门遗教，而自有发挥，成一家言。其最要者，特以“养人之欲，给人之求”为建立礼治基本，此演《大易·需卦》之义，远于迂阔。《易·序卦》曰：“物不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。”此义宏通，深得治母。未有民困至不给于食饮而可为治也。孟子主张寡欲，其语梁惠王曰：“亦有仁义而已矣，何必曰利？”持论过高，而不悟人类未可饿毙以为仁义也。荀学确与孟氏反对，其徒韩非</a>之书攻孟亦烈。孟言性善，荀言性恶，此是两家根本异处。荀主养欲给求，孟持仁义。论性既殊，谈治自别。然两家各伸一端，要非不可和会。余尝欲为一书，详辨孟、荀同异，而后折衷于《大易》《春秋》，以见圣人之大，大则无偏，无偏乃可裁成天地、辅相万物。
荀卿昌言</a>“上下易位然后贞”，非无民主理想。然当七雄战争至烈时，颇思用世，故欲法后王以图强，其学终不免拘于现实。惟其言民生在群与养欲给求诸义，即注重社会生活。由其说而推之，将可创建群众共同生活制度，不与民主趣向相达，荀学不可磨灭在此也。荀书方面颇广，奥义颇多，兹不及详。
孟氏民主意义固多，如曰“民为贵”，曰“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，大义炳如日星矣。但宗法社会思想亦甚深，如曰“学则三代共之，皆所以明人伦也”，曰“尧、舜之道，孝、弟而已矣”。其明人伦，即以孝、弟为德之基，宋、明儒所宗主者在是。然专以孝、弟言教言治，终不无偏。学校之教，自当以《学》《庸》二篇之旨为不可易。《中庸》智、仁、勇并重，《大学》言修、齐必归治、平，言诚意、正心必不遗格物。孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束，守其义而莫能推，则家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏。孟氏极反墨翟兼爱，实则人鲜能兼爱也，而更反之，其忍乎？孝、弟诚不可薄，而格物之学不讲，兼爱兼利之道未宏，则新社会制度将莫由创建，民主政治何可企及？孟氏似未免为宗法所拘也，宋、明儒传孟学者，于此鲜能了悟。然则孝、弟可毁乎？曰：恶是何言？要在本《公羊》与《礼运》改革家庭制度耳，兹不及详。
《周官经》难读，已说如前。此经大旨不外一均字。均之为义，深广至极。《系辞传》曰：“天道鼓万物而不与圣人同忧。”天道一词，在形而上学当目本体，在此处则犹言自然之运耳。鼓万物者，非别有造物主，直万物自鼓耳，自鼓故曰自然之运也。物生而有荣枯、芳臭、清浊、灵蠢乃至无量对待之相，至不均也，自然无心而成化，其于灵蠢、清浊、芳臭、荣枯，都无所择。圣人怀慈而体物，则于物之蠢者、浊者、臭者、枯者，皆不得无忧焉。忧其不均，则非求均不可也。生养有道，教育有方，所以求灵蠢之均也。蠢者得养与教而启其灵，则无不均。其余可类推。治水之浊，拔其污泥；治人之浊，戒其染习，所以求清浊之均也。庆誉兴而善劝，制裁严而恶惩，所以求芳臭之均也。瘠土改造，则草木之荣枯均矣；阶级破除，则民群之荣枯均矣。是故均者，圣人导众庶以从事于斯，所以弥自然之缺憾，司造化之大权。天若与人违，天者，自然之谓，下言天者仿此。自然无心于均物，不与圣人同忧，是与人违也。而待人以起功，天若忧人之忧，则人将不自起功也。人修其功能，人之求均，是人之功能。适成天之所畀。人之功能究是天之所畀与，但人能修之，方完成天赋。天人之故，微矣哉！天无心于命物皆均，人有事于代天以均万物，治化之职权在此，人道之尊严在此，故曰均之为义，深广至极也。《论语》“患不均”三字，是一部《周官》主旨。
《周官经》，首《天官冢宰》，曰“惟王建</a></a>国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极，乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”云云。详此数语，是全经开宗明义处。余谓《周官》为《春秋》由升平蕲进太平之治，盖期离升平而入太平，期字吃紧。犹未抵乎太平也。王有二义。一谓王道。王道者，奉元而治也。《易》曰“大哉乾元”，《春秋》立元即《易》之乾元也。虞翻传古《易》象，古《易》家关于象之传授，后儒多亡失。虞传尚有可考者。曰“乾为仁”，是知乾元即仁也。而《春秋》奉元为治，即以仁为治之本。《周官》首明王道，与《春秋》立元即仁为治本，其义一也。王之义为向往。世已升平，唯仁道为人类之所共同向往，故谓之王。二谓主治之人，行政首长是也。《春秋》于升平世为虚君共和之治，说见余旧著《读经示要》卷二。《周官》之王，虚位而已。虚君制不必可实现于后世，然《周官》要旨在发扬民主之治，犹是《春秋》升平之境，其去群龙无首、天下为公之盛，《易·乾卦》曰群龙，所以比喻太平世全球大同、全人类皆有圣人之行也。故其时之人在共同生活之结构内，各各皆得自主自由，互相比辅，至赜而不乱，无有野心家敢挟私侮众者，故不须首长，故曰无首。犹迢乎远矣。故国界未泯，暂存虚君，其势然也，但在实际上确是民主，当于下文略释。
“惟王建国”者，言本王道以建立国家也。
“辨方正位”者，辨方，别四方也；正位，正王都之位也。郑司农训为正君臣之位，与上辨方全不相属。汉儒每以媚皇帝之心理曲解经文，此其证也。郑玄</a>谓定宫庙，虽较司农差胜，然宫庙则特就帝制言之耳。其实，辨方正位即别四方之远近广狭而正王都之位，犹今云定政府所在地耳，不可以帝制为释。
“体国经野”者，旧注：体犹分也，分画郡邑曰体国。经野者，野谓邑之田野，犹今云乡村；经谓为之治理。
“设官分职，以为民极”者，王为众官之长，而垂拱无为也，故须设官分职，以任国政。旧注：极，中也，令天下之人各得其中，不失其所。
“乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”者，旧注：掌，主也。郑司农云：“六官皆总属于冢宰，冢宰于百官无所不主。”《尔雅</a>》曰：“冢，大也。”冢宰，大宰也。愚按冢宰无所不主者，约有二义。一、王为虚位，则国政必由冢宰负其全责。二、《周官》本以六官互相联系，同总全国之政，而冢宰又特尊，何耶？当知互相联系，必须有一中心，此中心即在联系中有通达各方面而裁决众志之作用。王辅嗣曰：“众不能制众，而制之者寡也。”联系成于众多分子，而于众中必有其一为众之主，是还以寡制众也。近世政府组织采委员制者，必有主任委员，即主席。犹《周官》立冢宰之意也。
冢宰“帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”，上邦字，国之异名；下邦国，复词也。冢宰佐王均邦国，此处一均字，首揭出全经主脑，是治化之母也。一切治法，一切化道，皆以均为本，譬如人从母生。详玩《周官》，以政治、经济、文化各方面皆是互相联系，互相促进，非如筑室，先画定地基，而后有上层建筑。非字一气贯下为句。乃若司机，其一副机器，各部分互相依缘之动能早已具备，只须司机者一拨其机，而各部分便齐发动作，势不容已。乃若司机，至此为句。人类社会，其于政治创造功能、经济创造功能、文化创造功能乃至一切创造功能，皆是社会中各分子即各个人所与生俱有，因以形成社会种种功能是无疑义，故此社会种种功能不妨取喻机器早具备各部分动能。凡譬喻，只取某种意义上有相似处，不可求其全肖，此为因明义例。由此可悟，主治者当如司机，直策发社会自觉，如司机者之于机器直拨其机。使其固有政治、经济、文化种种创造功能平均发达。民治之本立，则人民相与自谋生计，而开物之功自著。《系辞传》曰“开物成务”，谓开辟一切物资，人人各尽所能、各取所需，百务毕成也。物用不匮而人得免于资生之累，其灵性生活脱然无系，夐然无待矣。宗教、哲学、文艺乃至科学等等知能莫不发达，推其原，唯民主之治乃收斯效。据此，故应说言政治民主实为经济文化各方面改革之主力。
然复应知，《周官》有大部分皆言理财之事，即是解决经济问题。《周官》为民主政体，其经济政策本其社会主义而定之。凡百生产事业，无小无大，皆有官领之，督其功而责其效，其事至纤至悉。中国为大陆之国，农业最重要。《周官》土地归国有，《地官·小司徒》曰“乃均土地以稽其人民，而周知其数”云云。小司徒之属则有载师之官，掌任土之法，任土者，即因地而计口授田及定税法等事，观下文可见。旧注甚误，兹不及详。以物地事，按物者，视也，犹今云考察。后言物者准知。授地职，而待其政令。谓已考察各地所宜之事，即以传授之于各业之官及人民，使其因地所宜而从事。愚按，载师因地计口授田法，郑注尚可略考。今日土改，犹当参稽。土改为现时通行之新名词，即改革过去以土地为私有之制。“闾师掌国中及四郊人民与其六畜财物之数，以任其力，以任其政令，以时征其赋。凡任民，任农以耕事，贡九谷；任圃以树事，贡草木；任工以饬材事，贡器物；任商以市事，贡货贿；任牧以畜事，贡鸟兽；任嫔以女事，贡布帛；任衡以山事，贡其物；山衡为掌山区生产业之官。任虞以泽事，贡其物。”泽虞为掌国泽，如海洋江河湖沼等泽区生产事业之官。又有牛人，官名。掌养国之公牛，以待国之政令。牧人掌牧六牲而阜蕃其物。均人掌均地政、地政当作地征，谓征地职之税，必求均平。均地守、按地守如井田，即今集体农场规制。孟子所云守望相助，出入相友、疾病相扶持等项法规，其在都会市区及域内山区泽区，亦皆有地守之法，不及详引。大约民众于地方一切力役公同担任之事，必求其均。均地职、按地职如野有农圃、泽有鱼、山有畜牧、市有工贾之类。均人民牛马车辇之力征。按征民力及牛马等物力，必求均也。至其经野之制，即地方制度。如六遂，各有遂大夫、官名。县正、官名。鄙师、官名。酂长、官名。里宰、官名。邻长、官名。旅师、官名。稍人、官名。委人。官名。凡此诸官，其职事甚切要，六乡亦可准知。今日地方政制犹当参考。中国为世界上广大无匹之农村社会。自吕政、刘季以来，行独夫专制之帝政。刘季鉴吕政失败，变其一切束缚之法而为疏节阔目之计，以示宽大，实则利用人民无组织，使其成为一盘散沙，因此民力日偷，民智日塞，民德日敝，而农村之生产工具或技术及物种等等，一切蹈常守故，将历三千年而未之有改。余于《周官》经野之政夙所究心，但自四十岁左右，急于整理中国玄学，形而上学。由宋、明而上溯佛法，又上溯晚周儒道诸子，苦思过度，大病十余年，几致不起，遂无暇阐述《周官》。抗战入川，余参预友人梁漱溟</a>主办之勉仁书院，曾提出《周官》，欲诸生精究，惜乎书院无资，诸生星散，老怀竟不遂也。时牟生宗三曾住院，唐生君毅常往来其间，二子皆于中西哲学有精思，惜不得聚也。写至此，不觉曼衍。余以为今后农村如欲创立新制，发达生产，则《周官》遗意，诚当取法。《周官》农村之官尚有可述者，如草人，官名。掌土化之法，地质不良者，化之使美。可知古时地质学已精，否则不能设想及此。以物地相宜而为之种。物地，视察地质也。相宜，视土所宜也，相亦视义。选择肥料亦草人之职。又有稻人，此官主种田用水等事。土训，此官说地图，如九州形势、山川百产所宜之类。山虞，掌山林之政令。林衡，掌巡林麓之禁令，即山虞之佐。川衡，掌巡川泽产物之禁令。泽虞，掌国泽产物之政令。国泽与川泽之分容另详。迹人，掌邦田之地政，凡田猎者受其令。丱人，即今经理与考察矿产之官。角人，此官以时征鸟兽之齿角而制用具。羽人，此官以时征鸟兽之羽毛而造物致用。掌葛，此官征絺绤之材于山农以造葛布。掌染草，此官以春秋敛染草之物，犹今有颜料业。掌炭，此官掌灰物炭物之征令，犹今有煤炭等公司。囿人，犹今公园之守吏。场人，掌国之场圃，而树果蓏珍异之物。廪人，掌九谷之数，以待国之分颁，犹今仓吏。司稼，掌巡邦野之稼，辨谷之种类，周知其名，与其所宜地以为法，并掌均万民之食。舂人。掌供米物等事。又《夏官》之徒属，有服不氏，掌养猛兽而教驯之。射鸟氏，掌射鸟。罗氏，掌罗乌鸟。圉师，掌教圉人养马。山师。掌群山林木之名，辨其物与其利害而颁之于邦国。凡兹百业之官，但略征举，犹未及详，然已可见其规模之大、计划之精、条例之密，叹观止矣！自科学昌明，文物发展，如今世诸强国，其生产业务至极繁赜，且应用科学技术规制宏大、组织邃密、工具精利、出产丰富，甚多巧夺天工，诚有非古哲所能悬想者。然尚索《周官》，自农村一切生产以至山林川泽，天产之英、地藏之富、江海湖沼之利、动植矿之博、万物之繁，则已无不一一遍物而皆备之。遍物之遍是考察义，遍者无疏漏也。《易》曰“备物致用”，备者无遗利也。虽今人承科学炽昌，得有种种奇迹，而圣人作《周官》，其知周万物与囊括大宇之概，固已早为近世格物之精、开物之盛、备物之丰导先路矣。圣人为万世制法，智虑深远，岂不奇哉！
《冬官》亡失，是最不幸事。汉人以《考工记》补之，殊不类。今考《天官篇》首有曰：“以官府之六属举邦治。一曰天官，其属六十，掌邦治；二曰地官，其属六十，掌邦教；三曰春官，其属六十，掌邦礼；四曰夏官，其属六十，掌邦政；五曰秋官，其属六十，掌邦刑；六曰冬官，其属六十，掌邦事。”按事谓事业。下文叙六官之职，其于冬官则云：“六曰事职，以富邦国，以养万民，以生百物。”据此，《冬官》虽亡，而其职则在富邦国、养万民、生百物，此十二字以富至百物。至可宝贵。余在上文所引述者，以农村之规制为较详，而山国、泽国、动植矿诸产，虽各有庶官掌之，但未加制造者为多。吾意工商矿诸事业必特详于《冬官》，惜其制度与策划及技术等等今皆无可考矣。科学知识与新器物之奖励亦当在《冬官》。今虽无征，而《夏官》之属有训方氏，按方谓四方辽远诸国。下职方、合方，皆仿此。掌道四方之政事与其上下之志，正岁则布而训四方，布谓布告。而观新物，可见其鼓励人民锐志新器物之创作矣。又有职方氏，掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用，九谷、六畜之数要，周知其利害。据此可知其注重发展工商业，以与世界各国通有无。又有合方氏，掌达天下之道路，通其财利，同其数器，权衡不得有轻重之殊。壹其度量，尺丈釜钟不得有大小之异。除其怨恶，国外交易，必以平等互惠为主。我若侵欺人，则人必怨恶；人若侵欺我，则我亦不能无怨恶。必我以大中至正之道遇人，而亦以毅力抑制人之相侵欺也，于是国际间怨恶悉除。同其好善。人之好善，则引为同好；其不向善者，则摈抑之。又有怀方氏，掌来远方之民，致方贡，使殊方之贡物得致于中国也。致远物。凡此皆明文之见于《夏官》者。夏官掌军政而兼外交，故与冬官之联系最密切，如训方氏、职方氏、合方氏、怀方氏之所掌，皆与冬官工商业相联也。冬官之职，既在富邦国、养万民、生百物，其一切生产经制与事业必皆为国有，而本其趣向大同太平之精神亦必与国际通力合作，平等互惠，而训方诸氏熟谙国际经济情形，则与冬官属司之联事密切，自不待言。训方氏训四方观新物；职方氏辨四方远国之人民与其财用之数要，数谓其所需之数，要谓其所必需而不可缺者。周知其利害；合方氏通天下之道路，按掌万国交通之路政。与四方远国通财利，除其怨恶，同其好善。以此等善意建立国际经济互助基础，是即发挥大均至均之精神。《书·洪范》所谓“王道平平”，《大学》以理财归之平天下，皆与《周官》互相发明，群经一贯，皆本孔氏之传也。近世帝国主义者，内则庇护资产阶级以剥削劳苦众庶，外则侵略弱小之国，其祸患既大且深，而权难挽矣。《周官》竟预防之于二千数百年前，巍巍大哉！非上圣其孰能有此神智哉？善夫，合方氏之命名也，其职在联合四方万国而为一家，则非解决经济问题不可。将欲解决经济问题，则必顾及弱者之怨恶而后可。全世界人类所以陷于自毁者，则以强者拥有天下之财权而不恤弱小之怨恶，以为其怨恶无足重轻，吾可勿虑也。吾者，设为强者之自谓。不知天下之势，屈伸恒相报，伸之已甚而其势终穷，屈之既久则其势已郁积甚深，将一发而不可御。近者美人无如弱朝何，是其征也。《论语》曰：“放于利而行，多怨。”私人与私人之交也且然，国与国之交也，其怨弥众，其势愈不可遏。《传》曰“蜂虿有毒”，而况国乎？是故《周官》言理财，必以天下一家为量，将与员舆万国通有无、共财利，唯当悬衡以持天下之平，强者勿逞诈力而不恤人之挟怨，弱者怀怨而力图自强，终必以强锄强，不底于平弗止也。平其不平而后怨恶消，而后经济问题解决，天下大同矣，此《周官》之志也。
《冬官》虽亡，以《夏官》职方氏、合方氏诸官征之，犹可见其理财与生财之道，必合天下万国为一家，周知其利害，互通其有无，尔毋我诈，我毋尔虞，强毋陵弱，众毋暴寡，真正平等互惠，所以进世于大同太平也。然国际上经济制度如何？易言之，即国与国间其生产与运输、消费等方面如何通力合作？《冬官》当有规制。据《天官篇》明定六官之职，以冬官为事职，即在富邦国、养万民、生百物，其生之、养之、富之也，必合天下万国而为通力合作之度制。惜乎其篇章亡失，无可考矣。古称民以食为天，土地问题最为重要。《周官》主张土地国有，而为因地计口授田之法，此当普遍适用无疑，唯各种生产事业，自不无因地因材而异其举措。如材之所乏，则某种事业或须措弃弗举；材有独丰，则某种事业修举自易。《冬官》关于工商业设计，今俱无征，唯就《地官》考之，则其属有各项生产事业之官，如吾在前所略举者。地官此等属吏，大概皆与冬官所主办国营事业即各大工场或商业机构有联系者。六官皆相联，而冬官在国内之计政，国家经济政制或政策亦云计政，从严又陵译名。与地官联事多；联事一词，本之《天官篇》。国际之计政，与夏官联事多。如前引职方氏、合方氏等。王荆公谓半部《周官》皆言理财，盖只就《地官》说，实未曾注意《天官篇》以富邦国、养万民、生百物为冬官之事职也。使《冬官》尚存，何止半部言理财乎？吾前云《周官》有大部分言理财者，因约《冬官》而论，则理财之事占全经之大部分无疑也。《周官》于国内计政，大概国营为主，而私营亦不废，但有限制。冬官职在富国、养民与生百物，其国营与私营之调节如何，《冬官》当有其法，惜今无考。惟《地官》有保息六法，以养万民，可略窥其社会政策。郑注：“保息，谓安之使蕃息也。”保息六者：一曰兹幼，二曰养老，三曰振穷，郑注：“拯救天民之穷者也。穷者有四，曰矜、曰寡、曰孤、曰独。”按此皆生而有缺憾者，故曰天民之穷。四曰恤贫，五曰宽疾，有疾苦者，宽其赋役。六曰安富。郑注：“平其繇役，不苛取于富民。”愚按此六法甚切要，《周官》为社会主义，其振兴产业，既以国营为主，人民私营之业当受限制。如此则家庭组织必缩至极小，否则不能化家庭为社会，不能化私为公，故慈幼养老必须由公家负责。至于纯粹共产制，当难一蹴而几，私有制仍为有限度之保留，而人民之体力、脑力不必同等，则其自营之能力有小大，穷者、贫者，疾者皆社会所必不能无，故疾有宽、贫有恤、穷有振，亦公家之任也。唯民之能自致于富者，在私有制之限度内，公家当平其繇役，不可苛取于富民，使民安享其富，于社会繁荣大有裨益也。安富一条即为保护私营之原则。
有问：地官等所属有关计政之官，将皆为国营各业之有司欤？曰：然。但此等官，或有纯属于地官而与冬官联事甚少者，或有与冬官所属联事较多者，惜乎《冬官篇》亡，难臆度。如地官司稼掌均万民之食，牛人掌养国之公牛，恐与冬官所属公田有关。冬官职在养万民，当有公田也。又如山虞、林衡诸官，亦必与冬官所属工场有关。此类不胜举。宋人有谓冬官无专篇，其所属但散见于他官者，此说甚无理。冬官事职在富邦国、养能民、生百物，《天官篇》尚存此明文，汉以来学人都不省，何耶？冬官不立专篇，断无此理。若明于六官之职皆相联，则言冬官无专篇者，其妄立见。
《地官》有泉府，“掌以市之征布，地官司市。郑司农注：‘布，谓泉也。’泉即钱字。敛市之不售市所不售者，则泉府出泉收买之。敛者收义。货之滞于民用者，以其贾买之，此贾字读价。物揭而书之，以待不时而贾者”。郑司农云：“物揭而书之，物物为揃书，书其贾。揭，著其物也；不时买者，谓急求者也。”又曰：“凡民之贷者，与其有司辨而授之，以国服为之息。有司，泉府属吏也。民有贷于泉府者，则有司别其贷民之物，定其价以与之。郑司农云：‘贷者，谓从官借本贾也，故有息，使民弗利，以其所贾之国所出为息也。假令其国出丝絮，则以丝絮偿；其国出絺葛，则以絺葛偿。’郑玄云：‘谓以国服为之息，以其于国服事之税为息也。于国事受园廛之田，而贷万泉者，则期出息五百。王莽时，民贷以治产业者，但计赢所得受息，无过岁什一。’凡国事之财用取具焉，岁终则会其出入而纳其余。”会，计也。马端临</a>曰：“货财盈而敛，乏而散，于是有泉府之官从而补其不足，助其不给，或赊，或贷，而俾之足用，所以养民者如此。”愚按，泉府即泉币流通之机构，民获其利，而国事之财用亦取足于是焉，公私交利也。
《考工记》虽非《周官》之篇，而其思想确属《周官》统系。其最有价值者，莫如篇首一段文字，盖发明《周官》之大旨，而以平等与分职为社会组织之两大原则。平等即破除阶级，分职则社会所由发达。其言曰“国有六职，百工与居一焉。或坐而论道，或作而行之，作，起也。或审曲面势以饬五材，以辨民器，郑司农云：‘审察五材曲直方面形势之宜以治之。’或通四方之珍异以资之，或饬力以长地财，或治丝麻以成之。坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面势以饬五材，以辨民器，谓之百工；言百者，众词也。通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功”云云。古代王公与士大夫本为统治阶层，工农商及妇人皆劳苦小民也。今以王公、士大夫与工农等并列，全失其统治之地位，即破除阶级而社会一律平等。此义确本《周官》，但能说得如此简明，甚可贵。世治大进，则人民有各种会议，坐而论道不属王公，行政则由人民选举代表，工农等皆可作而行，又不同于古之上大夫也。但国家毕竟有会议与行政等机构，必常有任职其间者，唯就被选任职之人言，则不为常职耳。夫六职之分，虽欠精当，然社会生活唯分职而互相联，有物畅其性、事称其能、万物咸适于自然之美。此《周官》之志，而《考工记》有得乎此也。
综上所述，《周官》于经济问题特别注重。《大易》于《乾》《坤》《屯》《蒙》之后，继以《需卦》。详《序卦篇》需者，饮食之道也。有天地而后万物生焉。物生必蒙，蒙而求亨，不可不养也。《周官》知此矣。世亦有计经济决定一切，岂其然乎？
今将复申前旨。余前已云：政治民主实为经济、文化各方面改革之主力，此实《周官》本义。夫经济制度失其均，专利于剥削者而劳苦大众常不获伸，其故无他，则以政权操于统治阶层，人民不能自持太阿故耳。文化方面晦塞，民众在精神上无食粮，不能有所独辟独创，不能发起正知正行，此无他故，亦由人民不能自持太阿，以致政权常在统治阶层，而统治者遂以妨民之生、塞民之智为能事，至无所不用其极。此不必征之古代帝制之世，即今帝国主义者，其私图在使科学供杀人之用，而科学家有志乎高深理论之研究者，将无法进行，是与古之帝者何异乎？如此，而欲文化无晦塞，必不可几矣。是故《周官》之治，本以政治、经济、文化诸方面互相联系、互相促进为要道。然虽各方面互相联系，其间必有一主动力。如佛家缘生论，缘生者，言万物之生皆由众缘会合，如稻禾生即由谷子为因缘，人工、水土、日光、空气、肥料、岁时等等为增上缘，始见稻禾生。若离上述诸缘，便无稻禾。万物万事皆众缘会合故有，以稻禾例之可知。《周官》论治，主张政治、经济、文化各方面互相联系始成治道，与缘生之旨亦相通。必建立士用因，最有深义。士用因一词，如解释便太繁，可参考余著《佛家名相通释</a>》。否则如机械，众件相联，终无生命。《周官》言联系，决不如此，故政治、经济、文化诸方面本互相联系，而其间为主动者则政治也。但此云政治，乃专指民主政治言，若拥护剥削阶层与侵略弱小之帝国主义者，此即孟子所斥之霸术，不足言政治。霸术，破坏联系者也。唯民主政治乃是联系中之主动力。政制之创建、政策之运用以及经济、文化诸方面之改革与发展，非民主则不能通天下之志、类万物之情，不能有大道为公、开物成务、天下文明之盛。是故《易》以群龙无首为民主之象，而《春秋》本之以通三世，《周官》本之以立民主之治也。
何言乎《周官》为民主之治？曰：其治自下而上也。据《地官》，划分地方政区为六乡六遂。郑司农云：“百里内为六乡，外为六遂。”按，内外以距国都远近分之。盖《周官》以王国为天下列邦联合之最高政府，乡遂则王国本部。古云王畿</a>千里，即最高政府所直辖之地也。但王国乡遂制度，列邦当亦同之。乡之治，自比、五家为比。闾、郑司农云：“二十五家为闾。”族、郑云：“百家为族。”党、郑云：“五百家为党。”州、郑云：“二千五百家为州。”乡，郑云：“万二千五百家为乡。”以上达于司徒与王朝。
比有长，“各掌其比之治。五家相受，相和亲，有辠奇邪则相及”。惩恶则相反，欲其平时互相戒也。
闾有胥，“各掌其闾之征令。以岁时各数其闾之众寡，辨其施舍，辨其闾内孰当急行，孰当暂止之事。四时因事聚众庶，则读法，书其敬敏任恤者”。原文多省略。按读法最重要。既使其达于治理，又养成其守法习惯。书其敬敏者，奖趋事赴功之人，而顽惰者知奋矣。书其任恤者，奖急公救难之人，而自私自利者改过矣。近时奖励民众之道，颇有合乎此。
族有师，师，长也。“各掌其族之戒令、政事。月吉，属民读邦法，书其孝弟、睦姻、有学者。按，孝弟为万德之本，不爱父兄而能爱他人者，未之有也。睦姻、和睦亲党也，泛爱众之德，自此推之耳。以邦比之法，比，考核也。帅四闾之吏，以时属民而校，登其族之夫家众寡，辨其贵贱、老幼、废疾可任者，可任者，谓可任事或力役者。及其六畜、车辇。五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联。使之相保相受，使各邑民众生活互相保，苦乐互相受，有公家而无私家。刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。郑注：‘相共，犹相救相赒。’愚按，此则纯是团体生活，不容人只为一身一家自利之计。汉以后社会恰与此相反。若作民而师田行役，按，作民，作动民众也；师谓行军御侮；田谓大猎以习武事。则合其卒伍，简其兵器，以鼓铎旗物帅而至”。愚按，世未至大同，则武事不可弛也。
党有正，“各掌其党之政令、教治。四时孟月吉日，属民读邦法。凡其党之丧、祭、婚、冠、饮酒，教其礼事，掌其戒禁。凡作民而师田行役，则以其法治其政事。岁终，则会其党政。会，计也，计其党内之政事得失。书其民之德行道艺”。原文颇有省约。
州有长，“各掌其州之教治、政令。正月之吉，属民读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。春秋以礼会民，教之礼让。而射于州序。按，序者州之学校。习射，教武事也，犹今之军事训练。礼让者，人道之正，但习礼而忘武备，其群必流于衰弱，故讲武不容缓。若国作民而师田行役之事，则师而致之。岁终，则会其州之政令。三年大比，则大考州里，以赞乡大夫废兴”。废谓退不肖；兴谓进贤能。原文亦多省略。
乡有大夫，“各掌其乡之政教、禁令。受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道艺。乡吏谓自州长以至比长也。道谓学有本原者。艺谓有专长或干练堪任者。以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。三年则大比，考其德行、道艺而兴贤者、能者。考者谓考之于民众，使各以其所知地方之贤能，直陈之无隐也。兴谓既选举之，将任以国事也。乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼礼宾之。众寡谓乡人之善者，不定其数，故云众寡。以礼云云者，谓以乡饮酒之礼礼宾之，此选举既定，而尊宠之也。厥明，乡老及乡大夫群吏献贤能之书于王，王再拜受之，登于天府，内史贰之。贰之谓副写其书，以备任用之。此谓使民兴贤，出使长之；郑注：‘言是乃所谓使民自举贤者，因出之而使之长民，教以德行道艺于外也。’按，出之谓见用于王朝。使民兴能，入使治之。使民自举能者，因入之而使之治民之生产与政教等事于内也。入之即留在本乡任事。岁终，则令六乡之吏皆会政致事。会，计也。致事谓以会政之书达于王，使中枢得悉六乡本年之政事也。正岁，令群吏考法于司徒，以退，各宪之于其所治。治字断句。国有大询于众庶，则各帅其乡之众寡而致于朝”。国有大事，询于全国民众，则乡大夫各率其乡之民众而致于朝。曰众寡者，谓全乡之人尽帅之以赴朝议也，不定其数，故曰众寡。如此则无一人不参预国事者。
乡之长曰乡师，“各掌其所治乡之教而听其治。凡邦事，令作秩叙。邦国兴造事业，必令乡师作秩叙，条理不乱，则成功易。大军旅、会同，正治其徒役与其车辇，戮其犯命者。凡四时之征令有常者，以木铎徇于市朝。以岁时巡国及野，而赒万民之艰阨，以王命施惠</a>。岁终，则考六乡之治，以诏废置。若国大比，则考教、察辞、稽器、展事，以诏诛赏”。原文多省略。
已述乡治，次及遂政。遂之治，自邻、五家为邻。里、五邻为里。酂、四里为酂。鄙、五酂为鄙。县、五鄙为县。遂，五县为遂。以上达于遂人与王朝。
邻有长，“掌相纠相受。郑注：‘相纠，相举察也；相受，赏罚相及也。’凡邑中之政相赞”。邑中一切政事，邻长赞助其里长以成之。
里有宰，“掌比其邑之众寡，比，考察也。与其六畜、兵器，治其政令。以岁时合耦于耡，令里之耕者互相助，曰合耦。以治稼穑，趋其耕耨，行其秩叙，以待有司之政令，有司谓遂大夫。而征敛其财”。
酂有长，“各掌其酂之政令。以时校登其夫家，校，犹数也。比其众寡。若作其民而用之，作者，鼓舞之也。则以旗鼓、兵革帅而至。若岁时简器，器谓农具及兵器。与有司数之。凡岁时之戒令皆听之，趋其耕耨，稽其女功”。
鄙有师，“各掌其鄙之政令。凡作民，如选举、兵戎及大力役，必鼓舞民众以趋之，故曰作民。他处言作民者，皆仿此。则掌其戒令。以时数其众庶，而察其美恶而诛赏。岁终，则会其鄙之政而致事”。致事，以会政之书致于遂大夫也。
县有正，“各掌其县之政令征比，以颁田里，以分职事，掌其治讼，趣其稼事而赏罚之。若将用野民，师田行役，则帅而至”。原文多省略。
遂有大夫，“各掌其遂之政令。以岁时稽其夫家之众寡、六畜、田野，辨其可任者，以教稼穑，以稽功事。掌其政令、戒禁，听其治讼。令为邑者，岁终，则会政致事。正岁，阅稼器，修稼政。三岁大比，则帅其吏而兴甿，甿，民也。兴甿谓由民众选举其邑之贤者能者。明其有功者，属其地治者”。郑注：“属犹聚也。”有功者既明扬之，又聚地方众吏任治者，敕以谨修职事。原文多省略。
遂有师，“各掌其遂之政令、戒禁。以时登其夫家之众寡、六畜、车辇。经牧其田野，辨其可食者，郑注：‘谓今年所当耕者也。’周知其数而任之，以征财赋、作役事。有大功役，则作其民。听其治讼。巡其稼穑，而移用其民以救其时事”。移用其民，使转相助，救时之急也。原文多省略。
附识：《地官》于市政甚精审，此不及详。
《地官》乡遂之制，至极精密，不暇详述。其为法之善，可略举者：一曰乡自五家之长，比长。上至于乡大夫、乡师，而达于王朝。遂自五家之长，邻长。上至于遂大夫、遂师，而达于王朝。治起于下，非如帝制之世居上者可以私意宰制万物，非字至此为句。此所以成民主之治也。近时言治者，有以民主一词与民治、民享二词分别言之，吾以为不可。人民如散无友纪，不能会同以发抒公意、治其国政，将谁与主之乎？不能主，又谁与享之乎？余谓民主、民治二词，其义一也。
二曰自王朝冢宰与六官及其属以至地方群吏与庶人在官者，其出身皆自人民选举，而选举之法又至精密。乡之属邑，自闾以上，每岁必书其民之德行道艺，或于属民读法时考其德行道艺而劝之，纠其过恶而戒之。遂之属邑，自里以上，每岁以时数其众庶而察其美恶而诛赏。夫乡遂诸属邑，地非大也，人非众也，平日游处相接，行事相共，而又考察之勤且审如此，乡大夫三年大比，使六乡之众庶共举贤能；遂大夫三岁大比，亦如六乡之为，则其选举无妄可知已。选定之后，则使贤者出而长民，即王朝自冢宰以至群吏，将皆拔自诸贤也，使能者入而任其乡或其遂之政教，则克举其职无疑也。故自王朝至地方任职者，皆由人民自选代表，以执行国之政令教戒。而被选者出自田野，无游谈沽誉之风，此民治所由克底于成也。
三曰国有大事，乡大夫各帅其乡之众庶参预王朝会议。遂大夫之目，虽无此文，则因其见于乡大夫，不重出耳。凡法之见于乡而略于遂者，皆不重出故，非于遂独缺也。全民参政，所以养成民治力量。
四曰乡之属邑，自闾以至于州，遂之属邑，自里以至于县，其社会组织极严密。生产互助，如遂师以时巡其稼穑，而移用其民使相助。力役相均，刑罚庆赏相及相共，五家相受相和亲，有恶则相及。民有转徙，则授之证，明其无罪恶。郑注于比长下云：“或国中之民出徙郊，或郊民入徙国中，皆从而付所处之吏，明无罪恶。”按，付者，犹今云予以证明书也。国有兵事或功役，则作而急赴。其为法之详，此不及述。盖其社会组织，要在化家庭生活为大群共同生活，革其自私自利之习，发其与众同休戚之念，易散漫而为整齐，戒孤立而尚联合。仁者人也。详董子《繁露》。离人之谓不仁，遗人之谓不仁，离与遗有别。凡民皆知有己而不知有人，此是离人；儒之孤清者自利，佛之小乘自了生死，则遗人者也。《大易》有《比》与《同人》，比者，比辅义。伊川《比卦》传曰：“万物以互相比而生。”《同人》之卦亦与《比卦》互相发明。社会主义原于此也。余于《地官》之社会度制，诚无议焉，要在以仁意行之耳。程子曰：“有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。”《关雎》《麟趾》二篇，皆显仁也。此言绝不迂阔。
五曰读法最重要。《春秋》太平大同之治，必本于天下之人人尽有士君子之行，详董子《春秋繁露</a>》。欲人类演进至此，谈何容易！佛说一切众生皆有佛性，皆可成佛，而又说阐提无佛性。前说就本性言，后说就惑障深重言，义各有当，不相反也。民主主义、社会主义，必须天下之人人皆于一己之外知有人，勇于去私而乐于奉公。是事诚难，故非董之以法不可。然待其犯法而后罪之，亦非所以为治也。《地官》定乡遂读法之制，使众庶明于法意而知其不可触，不幸而触明法，则有刑罚随之，如是则民将习于守法而治道可成矣。或疑读法太数，未免扰民。如以乡言，五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。州长每岁属民读法者四，党正读法者七，族师读法者十四，闾胥读法者无数；或者以为是日读法，既于州长，又于党正，又于闾胥、族师，且将奔命不暇。郑樵</a>解之曰：“此法亦易晓。如正月之吉读法，州长、党正、族师咸预焉；至四时孟月吉日读法，则族师、党正预焉，州长不预；至每月读法，惟族师职焉。此注所谓弥亲民者，其教亦弥数。”愚按，郑氏说颇合事理，经文省约，不妨以意推之也。今政府注重学习，于读法亦相近，但于新知与古义自宜融摄。
六曰乡大夫以下逮闾胥、比长，遂大夫以下逮里宰、邻长，每岁必书其民之孝友、睦姻、任恤者，岁终、正岁、正岁谓新正。四时孟月，皆征召其民，考其德艺，纠其过恶，所以扶勉其民者无不至。有兵事或大功役，则有作民之举。作者，作动义，鼓舞义。盖申之以正义，喻之以利害，真利必合于正义，否则害。振其志、作其气。民无肯安于偷懦者，为正义而御侮，非以侵人；为全群而兴利，毋有私意。秉理以持其志，守直以壮其气。以是作民，故大功可集也。
又复须知，乡之闾胥、族师，每月朔日必察其民之孝弟、睦姻、任恤、有学者而书之，遂之里宰、鄙师，其职与闾胥族师同，经文有不重出者，当准知。此其教化之本，不可忽也。《周官》之社会主义，不唯改善人类之实际生活，而实归本于提高人类之灵性生活，故培养人民之德行至为重要，而孝友、睦姻、任恤、好学，则德行之基也。善于父母为孝，善于兄弟为友，睦则和睦族党，此言党者，谓邑里众庶。郑注于睦专以亲九族言，太狭，决非经旨。姻则亲于戚友，郑注专以外亲言，亦狭，朋友与戚属均所亲也。任者勇于任公，郑注以信于友言之，亦误。国邑公事，勇于负责，方是任。恤者急于振穷，好学则勉为圣智。不学便愚，万恶出于愚，故好学，美行也。乡之闾胥、族师，遂之里宰、鄙师，能于每月朔察其民之有上述诸善行者而书之，以风励众庶，熏染成俗，驯至天下之人人皆有士君子之行，而太平大同可致矣。儒家终不偏扬功利以导人类，却亦未尝贱功利，要在以功利为发扬灵性生活之具，复其天地万物一体之本量而已。吾人诚达到灵性生活，则无物我对峙，是立于无待也。此非以意为之，乃性分上之本量如是。民国以来，教化不修，孝友睦姻之风斫丧殆尽，任恤好学无复可求，剥极必复，今其时也。颜习斋有存人、存性之论，岂迂谈乎？
《周官》之为民主政治，不独于其朝野百官皆出自民选而可见也，即其拥有王号之虚君，必由王国全民公意共推之。盖秋官小司寇之职掌外朝之政，以致万民而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。据此则国王临殁、嗣王未定时，当由小司寇召集全国人民议立嗣王；或在位之王失道违法而去位时，亦当召集全国人民议立嗣王。秋官掌邦法，犹近世司法首长，故立君之事，由秋官小司寇召集全民会议，于此可见其法治精神强盛。儒家言治，德与礼为主，法与刑为辅。秦以后，礼崩而法败，德丧而刑乱。中夏式微，非无故也。
《秋官》有以肺石达穷民之法，肺石，赤石也。凡远近惸独老幼之欲有复于上，复，犹报也。而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞以告于上，上谓王与冢宰及六卿。而罪其长。据此则被举而任职者，无敢遏穷民之情，以负众庶之托。无敢至此为句。民主之基，于是坚固。近时公令，亦许小民得以其情直接函达中央最高首长，可谓遥承圣制。或疑上意犹有难于下达者，然认真作去，久之自通，何疑乎？
七曰《地官》颁职事十有二于邦国都鄙，使以登万民。登，上也，进也。民品之退坠而衰微者，由无职业也。此意深广。一曰稼穑，郑云：“谓三农生九谷。”二曰树艺，愚按，谓园囿育果木等类。三曰作材，愚按，谓虞衡作高山森林或江海湖沼之材。四曰阜藩，郑云：“谓薮牧养蕃鸟兽。”五曰饬材。郑云：“谓百工饬化八材。”愚按，八者，言其多数。自然界之物材无限，非可以八数尽之也，郑注未广其旨。六曰通财，郑云：“谓商贾阜通货贿。”七曰化财，郑云：“谓嫔妇化治丝枲。”愚按，治丝枲只是女工之一项，凡手工业及工厂役作，妇女可习者甚多，郑注亦未免过为拘定之词。八曰敛材，郑注：“谓臣妾聚敛疏材。”愚按，郑云臣者谓男仆，妾者谓女仆也。郑在汉世，用此等名词解经，固无足怪，但在今日便当正名曰男工女工耳。今日各项工厂，凡聚敛疏材，毋令散坏者，固皆男女工人为之。九曰生财，郑注：“谓闲民无常职，转移职事。”愚按，郑所说似当属于十二项之服事，此中生财固非闲民转移职事者可云也。生财当为矿业等类。百工之业，取自然界之百产而予以制造，固皆属饬财一项，但矿产蕴藏无限，若遍考而开发之，自是生财之要。此等职业，不妨于饬财中特别提出言之，《周官》已有丱人，非吾附会。如今日应用电力或原子能以增加生产，诸如此类，亦属生财一项。十曰学艺，郑注：“谓学道艺。”愚按，此处经文只一艺字，是就职事说，不曾涉及学道。郑加一道字，不知其于道字作何解？汉人固不悟道也。余谓艺只是工农商矿及凡百职业所有知识技能。十有一曰世事，愚按，人民对于社会政治等思想及其当前现实问题，皆宜令其通晓，世事一项即此类。今者政府所以教民者，正与经合，然融会新知于经学原理中，确甚紧要。毛公</a>于旧学主张评判接受，盖即此意，深佩。十有二曰服事。愚按，此即在各机关或公共团体料理杂务之人，所谓闲民无常职、转移职事者是也。据此，以十二职事登万民，就民职方面言，可谓经纬天地，无所不包络，不独今世谋民生国计者不能外此纲领，即百世之下有上圣焉，又能增损此纲领乎？民皆有常职，而后欣然上进无已止，社会主义、民主政治乃可实现，以跻乎《春秋》太平大同之盛。圣人之为天下万世虑也，仁矣哉！
八曰《周官》有国营金融机构，所谓泉府，足以便国利民，马端临亦知之矣。然其救恤农村艰阨之法，尚有在泉府以外者。地官之属有旅师，“掌聚野之锄粟、屋粟、锄闲粟而用之，按，野谓各邑之田野。郑注：‘锄粟，民相助作，一井之中所出九夫之税粟也。屋粟，民有田不耕，所罚三夫之税粟也。闲粟，闲民无职事者所出一夫之征粟。’以质剂致民。郑司农云：‘质剂，月平价也。质，大价；剂，小价。’郑玄曰：‘谓质剂者，为之券，藏之也。’平颁其兴积，按，兴积者，旧注公家征聚物曰兴。积者积谷，兴积即谓上举三者之粟也。旅师以三者之粟贷与人民，而为券藏之，他日当收之于民也，故曰以质剂致民。平颁者，谓平三粟之价而颁于民，不得偏颇有多少。施其惠，散其利，而均其政令。凡用粟，春颁而秋敛之”。春耕时民困，公家以三粟颁之；秋成时民饶，公家则收回所贷出之粟。皆以国服为之息，详前述泉府文。据此则农民无困窘之忧，可以发达生产。王荆公青苗法即仿此制。世儒或谓荆公袭泉府，未之考也。夫以公家就当地罚款及公入所储即为援助贫民生产之用，此法至善，今犹可师也。
九曰《地官》以本俗六安万民。郑注：“本犹旧也。”愚按，旧俗之至质实而不可改者，曰本俗，郑语嫌泛。一曰美宫室，按孟子曰“居移气，养移体”，以其影响于身心者重要，不可污浊也。颜子陋巷，但不求恶俗侈靡耳，斗室之中，离尘绝嚣，即是金光明地，美莫大焉。佛经言布金满地，形容其无垢耳。二曰族坟墓，郑注“族犹类也”云云。愚按，同宗或异姓同里者皆谓之类，郑专以同宗言之，亦狭。族坟墓即今公墓之制，不限于同宗也。死者共葬，尊遗骸，事死如生，人道之隆也，人情之厚也。玄奘</a>临绝曰“此身秽恶，犹如死狗”，此佛氏之教，反人生，不可为训也。三曰联兄弟，按，天属之爱，忧喜相共也。四曰联师儒，郑注：“师儒谓乡里教以道艺者。”传道授业之师，致其敬爱焉，养所在也。五曰联朋友，按，善相劝、过相规，辅仁之谊大矣哉！六曰同衣服。郑注：“同犹齐也。民虽有富者，衣服不得独异。”详此本俗六者，人道大常，习而安焉。社会变迁，俗之舍旧而维新者固多，此六本俗，毋或变易，以其为人心所安也。宫室养其美感，墟墓发其深情，广爱始于兄弟，不爱同气，尚能兼爱众人乎？敬学笃乎师儒，友谊毋丧所以辅仁，服制勿异明无独贵。封建社会，富贵者衣服不同贫民，贵贱有等故。六本俗者，民德于是归厚，社会于是固结，故不可变易也。夫除旧染而破恩谊者，此在改革时，矫枉不嫌其过，新度制既定，必以育德、缮群为急，缮群谓使社会安和固结。确然无疑也。《地官》以六本俗安万民与十二职事登万民，同为宏化根本，后之图治者，不可忽也。
附识：有问：六本俗只言兄弟而未言父母，何耶？答曰：兄弟之爱正从父母推得来，故言兄弟则父母更重可知，毋须别举。又公墓与师儒、朋友及服制皆为对社会发生兼爱之源泉，而师友二者，其于道德与学艺、知能之扶勉大有关系，以视孟子只说尧、舜之道孝弟而已者，广狭迥异。汉以来儒者，以宗法思想高谈孝弟，为忠君作陪衬，使人知有家庭而不知有社会与国家。且令孝弟之教义为朝廷所利用，引起种种虚伪，而孝弟之实亡。孟子之言不无弊。明儒王心斋临殁，拟上世宗书数千言，佥言孝弟。张江陵阅其遗稿，谓人曰：“何迂阔也？”罗近溪曰：“嘻！孝弟可谓迂阔乎？”王氏见地均从孟子得来。《论语》答弟子问孝，只从至性至情不容已处说，却未曾杂入政治意义，后儒只劝皇帝以孝治天下，使臣民移孝作忠，怪哉！《周官》本俗六便汰除封建遗习。
综前所述，《周官》之政治思想，推翻统治，纯为民主，使其融己入群，会群为己，《周官》之乡遂政制，其精神即在不许小己得孤立，必融合于大群之中。故其经济制度与政策完全化私为公。《礼运》主张天下为公。而小己在大群中，乃得各尽所能，各足所需，以成大均、至均之治，此《周官》全经宗趣也。倘政治非民主，则政权常与富人结合，形成特殊阶级，社会不可得其平，而经济上遂无可求均，此必然之势也。据此而论，与其言经济决定一切，不如曰政治民主为一切革故创新之主力。《周官》之政制，已推翻王权而为民主共和政体，此民主政体之经济制度则破除私有制而为群众共同生活之均产制。是乃以经济与政治互相联系、互相促进，但其间主动力却在政治为民主，否则政权不属人民，将欲革除旧社会不均之经济制度而创立新制，必不可几也。
有难者曰：政治民主有改造与发展经济之力，是事诚然，但政治之革故创新，必由经济问题迫之不得不然。横览中外史乘，革命所由兴，民主政体所由建立，实原于众庶不堪统治者与财富阶级之剥削，于是奋起革命，克奏肤功，得有民主成功之善果。据此，则促成政治民主之主因当属经济无疑也。答曰：此问题太大，非此中所及讨论。唯吾可略言者：经济问题逼迫于吾人，使不得不求解决，吾非不知也。然人者，有灵性生活之动物也，有无限创造功能也，如政治创造功能、经济创造功能、文化创造功能乃至种种创造功能，皆人之所与生俱有也。经济问题之逼迫于吾人，只是予吾人以一种刺激，确非吾人革命行动之主因。吾人之伟大革命行动，若略析言之，原于吾人固有政治创造功能者一，原于吾人固有经济创造功能者又一，原于吾人固有文化创造功能者复是其一。凡诸种种功能，皆潜在于吾人内部生活之深渊，不由外铄，不从他得，此乃吾人所不容不自信者。吾人固有各种创造功能，虽或因外缘障碍不易显发，然诸功能潜滋暗长、恒无损失，及遇刺激既深，终必现起，革命大业、民主善治，皆是吾人各种创造功能之显发，不容否认。今如过分主张经济决定一切，而忽视吾人固有各种创造功能，是未免偏至之论，余于此不暇深详耳。《周官》全经主旨，只从政治、经济、文化诸方面之互相联系处着眼，但以主动力归之民主政治，其取义极平实，而确不可易。唯政治民主，使芸芸之类易散为群、化私为公，故经济制度一本于均平之原则以建立。文化方面，如学</a>术思想，无曩时帝者愚民政策之毒，任其自由发展，尽有评判接受之益。方正学平生服膺《周官》，以为太平可致，余亦同斯志也。
《周官》于文化方面，地官职兼教养，明文化与经济之联事最密，其识卓矣。知能薄，即开物成务之术短，人所知也；生养乏，则青衿失学，人顾可忽之乎？地官左右冢宰，左右者，助义。而统教养之任，明教政、养政，二者相联，欲其互相促进，必以民治为基。秦以来将三千年，竟无识此意者，可知中夏衰微之故矣。
《秋官》以五刑纠万民，皆关于国情民俗之禁戒，而于学校不见有干涉之条文。《天官》以九两系邦国之民，陆释：“两犹耦也，所以协耦万民。”其三曰“师以贤得民”，其四曰“儒以道得民”，据此则师儒能保持其学术独立之精神与地位，而以德业系万民之信仰，此教化所由兴也。秦以后，帝者奴畜师儒，学绝道丧，生民之患无穷。而《周官》束高阁，无过问者，岂不奇哉？
《周官》学校之制，虽不甚可详，然考之于乡大夫所属，党正岁十二月大蜡之时以礼属民而饮酒于序，序者犹今云学校也。古者五百家为党，其学校百有五十，可谓多矣。又州长春秋以礼会民而射于州序，州之学校有三十。州为党之上级，其学制当比党序为高。乡为最高级，直隶王朝，古者万二千五百家为乡。其地位犹唐、宋州郡，今之省也。乡学旧说有六，盖高深学术造就之所，若今省区有大学也，其学制当与王朝之大学等。春官大司乐掌成均之法，郑注：“董仲舒</a>云：‘成均，五帝之学。’成均之法，谓其遗礼可法也。”以治建国之学政，而合国之子弟焉。郑注：“公卿大夫之子弟当学者，谓之国子。”愚按，郑氏据帝者之制以释经，故谓国子限于贵族，不知《周官》为民主之治，其云合国之子弟，决非以公卿大夫之子弟为限也。又地官师氏教国子弟，凡国之贵游子弟学焉。从来注家皆以贵游专指王公子弟，因其以《周官》为周公作，期行之于周世，故以贵游作贵族解，不知经文曰“凡国之贵游子弟”，则通国而合计之词，必不专指王公子弟也。王国所属乡遂或列邦之子弟优秀者，必皆来王朝之大学而就学。来自远方曰游，宠异之曰贵，此其本义也。杜子春云：“游当为犹，言虽贵犹学。”纯是帝制思想为祟。夫王朝大学，如不许天下之优秀者入学，则与《周官》民主政制完全相背，断无是理。余谓汉以来经师皆以帝制厚诬经文，其邪谬随在可见也。
《周官》于学校教科，教科谓所教学术之分科。虽未有明文拟定，然地官所属乡大夫之职，正月之吉受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道艺，三年大比，亦考其德行、道艺。遂大夫之职当与乡同。司谏掌纠万民之德而劝之朋友，正其行而强之道艺。据此诸文，可见《周官》学校之教，除德行为品性之陶养外，而所教之学术则总分道艺二科：道科者，犹今云哲学也；艺科者，犹今云科学知识也。儒道二家皆深穷宇宙体原而同建立道。孔子有“朝闻道，夕死可矣”之叹，岂不奇哉！道家老庄之书及散见余子之言，余子谓《管子</a>》《韩非》《淮南》等并有道家言。其形容道体，皆弘阐《大易》之蕴，惜未免溺于虚静而于健动处少理会。道体虚而健，静亦动也。静亦动者，其动非乱，而静不滞也；虚而健者，其健不已，虚而不屈也。不屈者，无穷竭也。《诗》曰：“维天之命，于穆不已。”天者，道体之异名，非谓神帝；命者，流行义。道体流行不息，故云不已，此不已一词含义深远。不已正是健德。惟虚无碍，无碍故健，其健不已，其虚不屈，是为万化之原。虚健二德实相因。动静一如，是为道体，嚣动毋静，枯静失动，皆丧其道体也。吾人体现大道于己，不可沦虚而舍健、滞静而厌动。不可二字，一气贯下。《易》以健动显道体，义趣深远至极，参考余著《新唯识论》“转变”“功能”诸章。夫道备万理、肇万化，无始无终，无形无象，只无形象耳，非谓其空无。其显为万有者，皆其变动不居之迹耳。此中变动一词，涵义甚深。俗以物体移转谓之变动，此则不可作实物想。可考《新论</a>》“转变”章。万物皆化迹也，而道体不即是迹，譬如水现为冰，而水之自性不即是冰也。老曰：“道可道，非常道。可道之道，犹说也。此言道不可言说，如可说，便非真常之道也。言说所以表物，而道非物，故不可说。名可名，非常名。”此言道不可名，而名为道者，亦不得已而强为之名耳。如以道为可名，则名已非常道之名，只是意想所安立耳。诚以理绝言诠，归于证会。尼父“默识”，是《道经》开端数语所本。佛言证会，与《论语》默识，其义相通，容当别论。道之一字，汉以来经师莫求真解，今综儒道二家旨要，略释如上。
艺者，百家之学。古代百家甚盛，如天文、数学，唐、虞已有专官。张衡</a>在东汉初著《灵宪</a>》《算罔论》，网络天地而算之，制候地震仪，盖其所承藉者甚远而深，非可一蹴而几也。指南针作者，一云黄帝</a>，一云周公，或黄帝首创，周公继述。此非明于电磁者不能为，则物理知识，古有之矣。李冰，战国时秦人，其水利工程尚在，今人犹惊叹莫及，则工程学盛于古代可知。木鸢则墨翟、公输并有制作，是亦飞机之始。舟舵发明，当亦甚古，西人赖之以航海。此与火药及造纸并印刷术，贡献于世界者甚伟大。化学始于炼丹，汉世已有为之者，其源当出于战国。医术与药物发明在远古，及春秋时，扁鹊</a>、仓公精察腑脏经络，则解剖术已甚精。《周官》有壶涿氏，秋官之属。掌除水虫，可见古时对于微生物之研究亦不浅。地理则邹衍已创发五大洲之说。至于音律精妙，直宣造化之奥，尤足惊叹。余谓科学在吾国古代已有基础，即百家之业是也。而闻者或不以为然，此等妄自菲薄之见，可为太息。窃谓地官之属，自乡遂大夫以下，每岁必察其民之道艺，三年大比亦然。其所察者，必是其在学校时之所习，否则其所察非民之所学，断无是理，故敢推定地官于学校所教之学，总分道艺两科。而艺科即百家之业，此从古时百家思想之盛行而推断之，非臆测也。
余既推定地官于学校所教只是道艺两科，其各科细目自不便列举，当由后人随时斟酌。道科之学，所以究万化本源、人生真性，则涵养其民之德行者在是矣。艺科之学则教民以格物，而见于实用者在是矣。然则乡三物之说，其秦世或汉初儒生之改窜乎？乡三物者，谓乡大夫以三物教其民也。物犹事也。三物者，一曰六德，知、仁、圣、义、中、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。余于乡三物，向疑其浮乱，非圣人之言。《论语》鉴别门人之长，列以四科，其一曰德行，未闻析德行为二物也。设云：蓄于中之谓德，发于事之谓行，故德行本无分而亦不妨分者。果尔，则行析以六尚无不可，德蓄于中，如何析举？即为修养工夫计，无妨析举，以便专注，则必持其本根，始无亏蔽，否则支离以为德，未见其有成德之基也。夫《易》始乾元，乾元，仁也，求仁而万德备。《中庸》言智、仁、勇，修是三者而万德亦备。阳明言良知，致良知而万德亦备。今此六德曰知、仁、圣、义、中、和，既非如《大易》直显仁体以立本，亦不若后儒直指良知为本。又不似《中庸》知、仁、勇三德领众德之要、得会成之妙，又不似三字，至此为句。直是杂缀六目，目者，德目。无有义蕴。至于教艺唯六，唯者，言其独限于六也。则百家众艺不立于学校者，将无不废绝矣。且礼、乐者，原于道体，蟠际天地，《乐记》云“及夫礼、乐之极乎天而蟠乎地”，言其功用盛大，弥满天地，无乎不在也。洋洋乎发育万物，广大精微极矣。今以礼、乐与射、御、书、数并列，则礼者，玉帛之仪耳；乐者，钟鼓之音耳。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”是《周官》学校之教，将使礼坏乐崩也。乡三物浮乱已甚，而二千数百年莫有疑者。明儒颜习斋盛张乡三物，以为学的，的者鹄的，射者命中之的也，谓颜氏以乡三物为学术之正鹄。甚矣其隘也。虽然，颜氏期挽理学迂阔而归实践，仁人之志也。
难者曰：公之言辨矣，然说经至不当意处，便谓秦汉间儒生改窜，可乎？曰：《周官经》必本孔子之口义无疑也，广大悉备，非圣人莫能道也。《系辞传》赞《易》曰“广大悉备”，吾于《周官》亦云。吾以群经互证，而敢楷定乡三物为浮乱之说也。《周官》之经纶与《大易》通，系辞传《曰》“知周万物”，曰“裁成天地，辅相万物”，曰“开物成务”，曰“备物致用”，曰“立成器以为天下利”，其宏大深密之蕴，可玩索也，何至于艺科之教仅限以射、御、书、数及礼之仪文、乐之音节而已乎？德行之分甚无义，吾前所弹正，皆于《易》《礼》《论语》有据，《中庸》本在《礼记》。非任己意以妄訾也。秦、汉间儒生，除保存古义外，殊无深造自得处。乡三物浮乱，必为秦、汉间儒生所改窜，且其改窜非无故矣。贾公彦《疏序》谓：“《周官》，孝武之时始出，秘而不传。《周官》后出者，以其始皇独恶之故也。是以《马融</a>传》云：‘秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反，故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，按此言吕政求《周官》焚烧之务尽也。是以隐藏百年。按此言《周官》隐藏百年，毕竟有人保存之也。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒，莫得见焉。’”愚按，皮锡瑞</a>谓惠帝已除秦时挟书律，疑马融称武帝除挟书律有误，此乃皮氏过疑。惠帝时虽除挟书律，而民情或不无观望者，其时距吕政之祸尚近也。武帝时急于求书，恐有不肯献者，或重申令除挟书律，亦应有之事。马融以汉人说汉事，当不致误。但马融言秦尚酷烈，与《周官》反，故吕政欲绝灭之，其言犹未深了吕政心事。《周官》本为民主思想、社会主义，此书在春秋战国时已不便通行，故托为周公所作。吕政狂猘，期以天下为私产，传之万世，其欲绝灭《周官》思想自是必然。吕政焚书</a>坑儒时，且有令曰：“是古非今者族。”《周官》既托为周代之古制，儒者奉此经以对抗独夫专制之害，吕政之令盖特为《周官》而发。马融谓特疾恶之云云，想是汉初传说至东京犹未泯也。惠帝初除挟书律，而藏此经者犹未敢轻出之，可想见秦时禁令之厉。武帝时，河间献王贤而好儒，故此经得出。《景十三王传》云：“献王所献皆古文，先秦旧书，《周官》《尚书》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经、传、说记。”此言有经，即有传与说记也。《艺文志》有《周官经》六篇，《周官传》四篇，而不言《经》亡《冬官篇》，当时《冬官》必未阙。至郑玄所注经本，已无《冬官》，而《周官传》郑氏更未之见。林孝存为东汉人，固力反《周官》者。孝存谓武帝知《周官》为末世渎乱不验之书，摈斥不行，因作十论、七难以排弃之。据此可见《周官》既厄于吕政，又厄于汉武。秦、汉间儒者在帝制坚定之下偷存，以焚坑之祸为戒，其传授经书无有不改窜者。《易经</a>》虽以卜筮得不焚，然有无改易已无从考，且汉《易》皆象数，其于孔子之义理绝不讲求。《春秋》殆完全改变，设无孟子、史公之语，谁知今存《春秋》非孔子之旧乎？孟子称孔子作《春秋》，又引孔子之言曰：“知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？”可想见《春秋》必是破专制而昌民主，破阶级而求均产。孟子言民贵、言井田、言贱丈夫垄断、言诛独夫纣矣未闻弑君、言善战者服上刑，皆《春秋》义也。史公语已引见前文。《繁露》、《公羊》与何休注，所存孔子微言亦甚少，然尚赖有此耳。《书经</a>》几于全亡。《礼经》旧多以《仪礼》为经，吾不谓然，大、小戴《礼记》不纯是七十子之真，然孔门古义保存者究不少。总之，六经遭吕政焚坑，亡阙太多，其汉初偶存者，当时儒生惧得罪帝者，又必改变其精神与面目，而后敢献之朝廷，公之于世。《周官》在武帝时已出，林孝存攻《周官》已引武帝语为重，足征刘歆伪造之言全属虚妄。但刘歆必有改易，歆且戴新莽为帝，其敢昌民主乎？且改易者，当不始于歆，武帝时，此经已入于秘府，《冬官》何至阙失？余由《天官篇》所载冬官事职推之，《冬官》当有社会主义之制度及工场与商业等规画，其与刘季保固帝制之阴谋、利用人民无组织力、只使之各安耕凿者，必完全相反。故《冬官》独被毁灭，其余未毁者，当改窜不少。最显著者，如《秋官》以八辟丽邦法，其一曰议亲之辟，二曰议故之辟，六曰议贵之辟，此三条者，按诸《周官》大均之原则，其法例决不应有此。《周官》以法治辅礼治，断不容有此不均之法。孟子言舜为天子，瞽叟杀人，舜本大孝，而当此之时只有窃负而逃，不能用天子之威枉法以赦其父。儒家重法之精神如此，《周官》何得有议亲、议故、议贵诸条以自毁其法乎？是为汉初儒生所改窜无疑。此乃随举一例耳，详求之，则非本文所及。从来疑《周官》者，要皆无关宏旨之枝节细故。吾国人缺乏思辩与向大处找问题之能力，乃从两汉以来养成之，在帝制权威下，只合以无聊考据之业偷活，积久遂成不可拔之惯习。余平生痛恨吕政、刘季者以此。余尝言：汉以后无学术。人皆诋为妄，或则盛赞佛门多材。其实佛门上等人物只是将外来物不论短长一齐接受耳，然此项人物亦太少，其次则吾不欲言。中夏民族非不聪明睿智，只惜秦、汉以后锢蔽太深。上来所言，似旁涉嫌多。余敢断言，乡三物为秦、汉间儒生所改窜，或纯属汉人改窜亦未可知。幸《地官》保存民主制度与社会主义之思想尚可窥见。天官以本官上兼家宰，即一面领本官之职，一面总统六官，而王实为虚位。又秋官尚存小司寇外朝之制，有三询之法，如询国危、询国迁、询立君，皆召集全国人民会议，而地官乡遂亦见此制。因此《周官》骨髓未剥丧尽净，然从表面观之，犹是君主政体，此《周官》所以得存留至今也。刘歆、杜子春、郑兴、郑众、卫宏</a>以及马融、郑玄皆有护持功，百世不能忘也。
《周官》于社会组织颇严密。《秋官》言刑乱国用重典，并非以宽柔为政者。《地官》乡遂之治纳其民于共同生活之轨范，如生产、教育、力役以及葬祭诸礼、赏罚等事，皆使民相助相及，不容有离群而自便其私者；其于兵役之教练至极谨严，无有懈怠。《夏官》制军诘禁，诘，穷治也。使大国比小国，大小以强弱分，不定以国土广狭分也。比者，辅助义，见《易·比卦》。郑氏训亲，误也。小国事大国，事者，亲近义。大国能辅助小国而不相侵，故小国可亲近之也。均守平则，以安邦国。平则者，犹今云平等互惠也。凡国无论为强大、为弱小，均守平等互惠之平则，故万国安和，可进于大同也。夏官掌军政，对列邦有违反正义、强暴残民者，必讨伐之，此其所以严于治军也。孟子言王道，始不免迂阔。汉以后之儒皆近孟氏。《周官》发明王道，绝不迂阔，盖与《大易》《春秋》为一贯，其源出孔子无疑也。《周官》原于《易》《春秋》，此意说来太长，兹不暇及。孟子之学源出曾子</a>而稍参《公羊》，注意稍字。于内圣有本原，于外王终不足。其学自战国迄今影响颇大，亦足异也。韩非之书主张性恶，同其师荀卿，又反孝弟、非仁义，皆所以攻孟也。孟子游</a>梁，三晋必受其影响，故荀卿、韩非并攻之。史公传孟子，独尊之于诸子上，亦可见其在当时影响较大。庄子</a>言儒、墨之是非，亦指孟。汉、唐尊孟者皆不乏人。至宋、明则孔、孟并称，以迄于今。
春官掌邦礼，言礼即摄乐。与地官联事最密。地官掌邦教，其教政则有学校之教与社会之教。社会之教莫严于读法，而法必以礼乐为本。礼乐者，教民有以理性情也。理性情者，陶其情于正，即性无亏蔽也。性禀于天，本无不善。天非外在之神，实即吾人之性而假说为天耳。夫人之生，非凭空幻现也，必有其本源，而此本源就吾人分上言，则谓之天耳。情者亦性之流，而非性之固然。非固然者，犹俗云不必如其本来的样子。吾人自肇生而后，已是具有形气之个体，则性之灵流行发用于形气中，而与环吾个体之天地万物交感者，是谓之情。此情字，义宽，非如心理学上三分法，以情别于知与意而单言之也。性者，通天地万物而无差别相，自性上言，天地万物均吾一体，本源无二故。虚灵绝待，故无不善。情者，缘个体而发。其发有系，便成不善；有系者，滞于个体之谓，如儒云私欲、佛云贪嗔痴等是也。发而中节，中节者，如见利思得，即由情存个体，无由中节。若其情不系于个体，即无利己之私，则见利必思其义，不妄得也，是乃中节。始成乎善。情发为善，即率乎性之固然，是情亦性也，故曰陶其情于正，即性无亏蔽。情发为不善，即徇个体之私而失其天地万物同体之真，是本性亏蔽也。是故圣人之教，在使人陶其情于正，以复其性而已。陶情之道，莫善于礼乐。礼者序也，原夫人之本性元是生生而条理，此言性体是生生不息的，亦是具足无穷条理的。礼所由制，实因人性固有条理而为之序，故人由乎礼，即其情思与天地万物酬酢处，一切循序而不可乱，则其性之固然者无亏蔽矣。乐者乐也，下乐字，读洛，和乐也。原夫人之本性元是通畅而无闭阂，《易》故谓之“太和”，详《易·乾卦》。乐所由作，实因人性本来通畅而为之乐，以达其乐，末乐字，读洛。故人不去乐，则其于日常动止语默间恒是油然和畅，其情无淫荡、无留系，而得其本性之正矣。淫荡者，情之狂迷外逐而自丧其真也；留系者，情之滞于物欲，如《礼记》所谓人化物也。人化物者，即人失其灵性而成为顽物。是故圣人制礼乐，皆顺人性而为之，将使人由礼之序、乐之乐，以陶其情于正，而复其性之固然也。礼乐所以理性情，其道本乎尽己性以尽物性，究乎天地位、万物育。难言哉礼乐也！
或问：礼之序、乐之和同本于性，则礼乐皆一成而不可变欤？答曰：否否。性者天德，礼乐者人事。夫言性体含备无穷条理者，从其流行发现莫不有则而征之也。流行无止息，条理无穷尽，天之德用至妙也。天谓性，下同。吾人法天而为礼之序，如其不了流行之未尝守故，执一成不易之序，而不可与天理之无穷尽者相应，天理者，性体含备无穷条理，亦省云天理。是礼将为戕性之具也。古礼之难通于后世者多，职此之由，夫礼之为序固也，而序非一端，则随时而更其序者多矣。如古者以尊君为序，近世以民贵为序，至太平世则以万物各畅其性、群龙无首为序。是则序者未可执一常而不知变，为礼者所当谨也。至于人性本自和畅，因为之乐以达和，则乐或无古今之异欤？此亦不然。人心动感无穷，其激于利害、缘于环境、移于风习，情动乎中，哀乐万绪，而发于歌咏、形于舞蹈、运用器物，谓乐器。以谐其音律而宣其意理，以通神明、以格万类者，其能陶情于正，正者谓中和，上言正者亦仿此。毋亏其性者，诚未易得。昔孔子当唐、虞、三代之后，而论乐独取于韶舞；唐太宗</a>采四裔之乐，而融归华夏之声，今已不可得而闻矣。后有作者，其将以吾古乐之中和调融近代西人壮厉之音而作新乐，为人类含养德性，岂不盛哉！
礼乐所以理性情，此义宏深广远，非知道者，难以语此。庄生云“至言不止于俚耳”，俚俗之耳闻至言，则莫之感通。不止犹不人也。可嘅也。何谓性？何谓情？汉学考据之业固不究及此，宋学诸大儒于性地确有体认，其证解圆满与否是别一问题，而于情上似亦有见之未莹处，今此不及评判。余于上文则</a>已将情、性分疏明白，但未暇取前儒之说比勘同异得失耳。古今万国言治者，大都以利用厚生立其基，法纪严明举其功，而富强乃收其效。至于富强，则大患又伏于此矣。人失其性而功利之欲无餍，未有不流于人相食也。盍亦反其本欤？夫聚人而成国，合群而为治，未有贱功利而贵穷乏、恶富强而求贫弱者。但人生最高之目的毕竟在发扬其灵性生活而复其天地万物同体之真，此即复性之谓。游于无待，振于无竟，夐然无待，故无终竟。无竟而恒不衰，故曰振。于是人生始有无上价值与无穷意义。故为治之道，必使民毋失其性；欲民毋失其性，即莫如兴礼乐；礼乐达于天下，而后天下之人人乃有以陶情于正、毋害其性，此治道之极则也。礼乐之本立，则功利之图、富强之计皆所以助成礼乐之化，而后人生不至坠退，乃互相得于一本万殊、万殊一本之中，敦分而各足，敦分云者，万殊即有分矣。庶物芸芸，各畅其性，各尽其能，各足其需，此礼之序也。玄同以合爱，达于人生之本源者，即是见性；见性则悟天地万物皆吾一体，故玄同。由此而同体之爱无竭，此乐之和也。是《春秋》太平大同之盛轨也。中外古今言</a>治者，其所竭全神以探索与从事者，总不外食货与法制诸问题，而于养复人性之根本大道甚少措意。唯梵方大雄氏，哀众生自性堕没遂至起惑造业、感招诸苦、惑相无量、相字，去声。恶业无量、苦亦无量，哀字，一气贯至此。乃欲援之以出火宅。其道大激而趋于反人生，余滋或焉。假令度脱宏愿能使大地平沉、虚空粉碎、生生者不生，余将寓诸寂寥，何所不乐？无如愿与理违，志不切事，虽欲从之，莫由也已。佛法究归出世，大乘不舍众生，则以众生未度故耳，其希愿仍在度脱。详余丛书中黄君所述《摧惑显宗记》。夫唯吾先圣吉凶与民同患，详《系辞传》。将拯含识之伦，莫如文之以礼乐，平其好恶，详《乐记》。息其贪嗔痴，详《新唯识论》。然后生人不失其性，超然上达，浑然与天地万物同体，泊然若各不相为谋而物各自正，是化火宅为清净海也。夫礼乐者，治之母，为其可复人之性也。食货不足，法制不立，不可为治，不可行礼乐，人所知也；食货已足，法制已立，而无礼乐，可以为富强而不可为治，人所未知也。圣人之道，似迂而实不迂。世界不毁，人类不绝，将向往太平大同，不由礼乐之化，而何由哉？子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”吾衰矣，抱此信心，终不退转。吾爱人类，吾信圣人之道与人类同无尽。
地官乡遂教民读法，至为严密。法者，用以辅礼乐之所不及也。以法辅礼，言礼即摄乐。以刑辅德，守常而通变，正本而不迂，此儒道所以衣被人天、功侔大造也。乡遂以下各属之政，以祭祀、丧纪、昏冠、饮酒诸礼普教齐民，行礼必作乐，不待言。齐民犹言众庶。故知《戴记》“礼不下庶人，刑不上大夫”，当为汉儒窜入，非尼父口义也。又凡举祭祀及乡饮等礼时，亦必属民读法，此即寓法治于礼治之中。
地官学校之教，约分道、艺二科。艺科为知识之学。知识技能愈多者，必守礼而由于规矩，始不背于道。老云“智慧出，有大伪”，未尝约之以礼故耳。老云智慧，即知识异名。又知识之探求愈深远者，其与躬行若愈不切近。知识组成体系者，其客观性亦愈重，如此则知识与躬行似无合一处。唯约之以礼，纳诸返躬实践之途，使其向外求理之方与返躬之道两不相混而实相资，渐收内外合一之效。明儒黄梨洲讥程、朱向外求理，然程、朱尚不尽然，科学方法却如此。且反躬愈深，实践愈力，然后透悟一切知识，如大网罟，百千万孔互相联系。向疑知识有与吾躬行不相关者，只是吾行未至、知不广，故妄疑耳。由此可见知识之学必须约之以礼、敦笃躬行，而后无知行离异之病。
道科之学，不遗知识，却须超越知识境界。其为学也，要在涵养与思唯并进，使思唯因涵养而益纯明，自诚明也；涵养，立诚也。思唯以求明也，诚则无不明。使涵养因思唯而益冲粹，自明诚也。冲，深也。粹，纯善也。此云自明而诚与上自诚而明，皆言明诚相资，即是涵养与思唯互相资也。但此云思唯与平常习用思想一词绝不同义。因平常所谓思想乃原于量智之努力，量智犹云理智。前儒所谓强探力索是也。此种思想之轨范，则董子《繁露》“同而通理，动而相益，顺而相受”三语可谓尽之矣。依于散殊而求其统类、观其会通，是谓同而通理；先物而起判断，征之动用而效益不爽，是谓动而相益；各个命题于其全体系中互相顺成而无违反，是谓顺而相受。晚世各派逻辑，董子三语殆无不包通。思想轨范之精严与其功用之伟大皆可惊叹，然亦有不能避免之缺失，则因思想对于宇宙之考察，只能识其化迹，化迹谓本体流行变化所现之迹象也。而不可得其根源。根源即本体之形容词。是义渊微，此不及论。余今所谓思唯者，却别是一般境地。大智伏除诸惑，佛云无明等惑，犹儒云私欲、私见等也。伏者，抑制之；除者，断灭之。智照湛然</a>，不虑而虑，识万化之攸归；万化所由起与吾人所以有生，原无二本。反己自识，即万化根源不劳外索。无思而思，发玄机于密藏。藏，读去声。密藏者，真理未发见时，如隐匿于秘密藏也。唯智者每突发玄机，而密藏始显。此乃最上之境，非凡愚可测也。其次则上根入，虽惑未尽，而能不为惑使。凡夫生活纯为惑之所驱使，上根不然。神解突发时多，则其明睿所照，上穷玄奥，玄者，理之至极，无在而无不在也；奥，深微也。下尽物曲，亦有机感自然之妙，但恐知及而未能仁守，有贫子说金之病耳。总之，道科之学，必涵养与思唯并进，而涵养为要；涵养不力，待恃思唯，将以虚见为实得，终自害也。涵养必由礼乐。颜子非礼勿视、听、言、动。详《论语》。《曲礼》曰：“士无故，不彻琴瑟。”故，谓大灾变或丧疾之类；不彻，犹言不去。《乐记》曰：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易者，简易，心无杂染；直者，正直，无有倒妄。子者仁慈；谅者真实。此言心体纯善之相。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天道只是恒久不息。然此云恒久，是超时间义，须深玩。天则神。神者，不测义，佛氏十地终，即此诣。自致乐以治心至此，含义深远无边，深于佛氏《涅槃经》者较易喻，凡夫难与究此。明儒有曰：乐是心之本体。学者由此语深参去，亦佳。致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。”易，轻肆也。详玩此一节，可见礼乐为涵养之实功，学者反己体之自知。此云体者，实践义。
如上所说，学校之教，无论为道为艺，皆不可废礼乐。春官大司乐掌成均之法，以治建国之学政，此与地官掌教相联系，最有深义。余以为学校之教如失吾先圣礼乐之旨，则大道废而知能无本，以道科言，无礼乐则学者缺涵养，不可入道，故大道废。以艺科言，无礼乐以立其躬行之基，则知能将成玩具，故云无本。欲入之上达而有与立，必不可几也。《系辞传》曰：“穷理尽性以至于命。”理者，一本而万殊、万殊而一本也；性者，以此理为我所具有而言之也；命者，以此理为我与天地万物所同具而言之也。命者，流行义。此理流行不息，是为宇宙本体。世之以知识自多者，固欲即凡天下之物而穷其理，借用朱子传《大学》格物语。不悟其所测者只是万殊之迹，万殊之物皆迹也。而万殊一本处，毕竟不可以知识推度，是其穷理终限于皮肤，未可与言上达也。夫上达者，达其万殊之一本而已，易言之，达吾自性而已，达吾与天地万物同体之本命而已。穷理不至于此，便是庄生所谓“小知间间”，间间者，分析貌，谓其析物而不可得物之原也。佛氏所谓“世智辩聪，非真知也”。真知必待有礼乐之涵养，方可上达。学不至于上达，即不了吾生与天地万物同体之真，不识自性具足无穷德用，其生活常陷于内外有畛、物我对峙与盲目追求之中，而丧其灵性，陷于物化，故不能有立也，此真人道之忧也。立字含义深远。《论语》：“仁者，己欲立而立人。”颜子曰：“如有所立，卓尔。”周子曰：“立人极。”试问如何是立？学者宜省。
春官职掌礼乐而只详典制，至其所以立此典制之义蕴，则非好学精思者莫之能究也。《艺文志》有《周官经》六篇、《周官传》四篇，想其传《春官》，必发挥礼乐之义，今不可考矣。《艺文志》称武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》，内史丞王定传之，以授常山王禹，禹，成帝时为谒者，献其书有二十四卷。刘向</a>校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。愚按，献王主撰之《乐记》，必于古《周官传》多所发明，今皆无考，是可惜也。余尝欲采《论语》《礼记》《大戴礼》《荀子</a>》及诸子明礼乐旨要者，辑为一书，并于每章附以己意而申论之，名曰《礼乐精义》。顾以衰年，惮劳心力。后有究天人之际、通古今之变者能成此业，是盛德事，不必成之自我也。
老氏毁礼，所毁者，礼之文制耳。文制谓制度文仪。礼之原即道也，其可毁乎？老氏伤世主托于礼教而以名分束缚下民，故毁礼。实则其所谓礼者，只就典制仪文而言，故曰“礼者，忠信之薄而乱之首”也。世主以贵贱尊卑之名分而立文制，谓为礼之当然。小民劫于势而从之，非中诚也，其冲决网罗之志不少衰，故曰“礼者，忠信之薄而乱之首”，其于礼之原不相涉甚明。《礼记》曰“礼，时为大”，《礼器篇》。则文制当随时变易不待言。《春秋》于据乱进升平之世，则以天子为爵称，而除其帝号，明人主但为行政首长，与百职事同。详余著《读经示要》第三卷。又以古者妾甚贱，非人道，始制妾母可为夫人，用母以子贵之说塞守旧者之口。举此一二例，可见孔子于礼之文制随时取宜，不主袭故，而其不可变者，唯礼乐之大原而已。《礼记》多保存七十子传授本义，能明礼乐之原，但汉儒亦有增窜，诚当简别。《大戴礼》惜不全，其间可采者亦不少。要之《两戴记》所存古代制数文仪，今犹不尽可弃，如何革故取新，非深于礼乐之原而随时精义者，不足语此。汉以来治《礼》者，唯知有名物制数，而不求其义，不究其原。宋学兴，自负精义矣，然承汉儒封建思想，以名分之帜阴护帝制而不悟。明季船山、亭林诸儒为宋学别开生面，而其言礼，终不出程、宋窠臼。孔门礼乐本义，湮没将三千年而莫之明也，岂不惜哉！汉以后学人执末而舍其本，则不辨其末之敝也，索子而弃其母，必使其子失于长养也。今后生弃其固有，老者鲜有与予同所见，而亦零落殆尽矣，予何言哉！予何言哉！时独步荒院，苍茫望天，若隐有慰予者，予无尤矣。
春官不独与地官联事密切，而夏官职在整军、秋官掌刑，皆与春官为联。惧夫民之习礼让而流于文弱也，故夏官有整军之政；惧夫民情之易有所溺、不率于礼也，率者，由义。故秋官有崇法明刑之政。孟子曰“物之不齐，物之情也”，佛氏有言“世界无量，众生无量”，故大常者道而万变者事。礼乐秉其常，兵刑通其变，通变所以复于常，天下毕竟无离道之事矣。老氏恶兵刑，而浑言毁礼，必将并礼乐而去之。夫礼乐不兴，则世丧其道，其流必归于兵谋刑法。申、韩源出于老，而吕政资其法术，岂偶然哉？夫秉大常以趣万变者，礼乐为本，兵刑为辅，其究也兵刑措而不用，是圣人所以为万世计也。乘万变而昧于大常者，即不知有礼乐之事，而兵谋刑法无可一日绝于天下，乾坤几乎熄矣。呜乎！大宇之内，群生同命，奈何舍礼乐之化而与兵谋刑法相终始乎？上文老氏浑言毁礼云者，浑者，无分别之谓。老氏所毁责之礼，本指文制而言。然达于礼乐之原者，只可言古礼之文制不适于今者宜从变革，未可笼统其词，径举礼而毁责之也。老氏措辞浑然无分别，恐于礼乐之原未深究在。
《周官》于国家之组织取联邦制，绝不同秦以后名为大一统而实散漫无纪之局。绝不，至此为句。其所谓王国，实由列邦联合而成之。民国初年曾有唱联邦说者，而舆论无甚响应，旋有联省自治之论，为军阀所利用，社会亦厌闻之。其实，元以来之省制亦类似联邦形式，但组织上未臻强固，终与联邦不同耳。《周官》建国之理想在成立社会主义之民主国，以农工为主体。此非附会之词，细考《地官》，乡遂之大多数农民与各种职工互相联系，或直接参预国营事业，如各职工。或选举代表，如乡遂三年大比，农民选举贤能。及国有大故，如国危及立君等。得出席全国会议之类，农民皆有此权，乡遂有明文。工商团体亦应有此权，惜《冬官》亡，不可考。可为农工居主体地位之确证。由农工主政，故其政治基础在地方，如乡之治起于五家为比，遂之治起于邻，亦五家。比，自闾以上至于乡，邻，自里以上至于遂，其各级政区之辖地皆不广，各级机关之结构严密与其政令之殷繁紧核，实为汉以后二千数百年之中国人久习于无组织之生活者所梦想不到。但在今日，一方面世运大进，吾人生活日趋复杂，一方面社会主义之实现，必易家庭生活而为群体生活，变私营而为公营，则《周官》乡遂之法制乃皆出于事势之不得不然，并非奇特，更非过为烦苛。由此可见《周官》一书理想高远，非圣人不能作。犹复须知，此种政治，其政区实不宜过大，过大则恐弛散，难以强固有力，故乡遂以下各级政区皆是小单位，此当注意者一。各乡各遂亦不宜散漫无纪，乃复由乡遂合而成各邦，又由各邦联合，始成王国。邦有君，可考《夏官》。以总其邦之政教禁令。国有王，以总各邦之政教禁令。旧注于邦国一词而分别邦为大、国为小者，殊不足据。邦国系复祠，即通目各邦也。故邦君于其邦内之政有指挥与监督权，国王于各邦之政亦然，上下相维而成治，无散漫失纪之患，此当注意者二。余推《周官》之建国理想，略如上述。
有难：地官六乡六遂皆直隶于王官，不见有隶于邦君之文。答曰：现行《周官经》，已非孔门流传故书，其改窜不知多少。地官六乡六遂，必就王朝所直辖之域内而言，六乡直隶于司徒，六遂直隶于遂人，自无疑义。然以理推之，乡遂之法制必通行于各邦国，否则王朝直辖之地与各邦异政，断无是理。王国本由联邦而成，而一国之中央与各邦有不同之政体，尚成为国家乎？唯各邦有大小不一，其乡遂之数不必皆六耳。
夏官职方氏掌天下之图，有四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民云云。后人欲就周代疆域考定其地，似不必。愚按，此乃泛指四裔远方诸国不在王国内各邦之列者而言。此远方诸国对于王国皆为异国。《夏官》以九伐之法正邦国。旧注：“诸侯有违王命，则出兵以征伐之，所以正之也。”愚按，注云诸侯，即王国内之各邦君也。则九伐之法似专为王国内之各邦君而设，理必不然。此所云正邦国，当通摄远方异国。据九伐之罪名，在民主国家似不多有，而僻陋异国之君则犯此等罪者当易见。《周官》本圣人为万世制法之书，民主国以正义率天下，异国君主有作乱者，必以兵正之，而不割其土地、不夺其物资、不奴其人民，所以为正也。然九伐中，有放弑其君则残之一项，不问被放弑者有应得之罪与否，恐为汉儒改窜。
地官小司寇外朝三询之法，其一曰询立君，而在王朝直辖之乡大夫、遂大夫，亦有遇国大故，率万民而至于朝之文，则此立君当指立王也。王朝直辖之乡遂，其民皆可参预大议。若各邦之乡遂地远人众，必须选代表以参朝议。至于各邦立君，当由各邦乡遂之民先于其本邦大会议决，而后上达于王以命之。以上二事，现存《周官经》虽无文，要可由小司寇外朝与乡遂之文推其必然。
马端临论《周官》之法可行于封建之世，不可行于秦、汉以后郡县之局。详《文献通考</a>》。其说似辨，而实不通治理。封建之君王奴役群众而坐享安富尊荣，《周官》之法正反封建，而马氏不悟。何耶？《周官》法度不能行于秦、汉以后之天下者，非有他故，吕政暴虐而速亡，刘季鉴其失，乃假宽大之名，而使群众各各孤立，无有组织，正如一盘散沙，皇帝乃穹然于其上，使大臣委郡守县令，以监临散漫无力之民众，如牧人执鞭而挥驯羊。汉以来之帝者皆承此术，民力消亡殆尽，民智闭塞已久，如何可行《周官》法度？马氏不知帝制之害，徒怪封建易为郡县始不可行《周官》之法，岂不愚哉？至于王莽、苏绰、王安石</a>，皆法《周官》而不验者。《周官》本为民主主义，如欲实行之，必须提醒民众，完全为民主之治而后可。今莽、绰、安石乃在帝制积弊之下而盗袭《周官》一二节为文饰，宜其不可通也。颜习斋不识《周官》根底，乃欲节取《地官》乡三物以改造思想，不悟其所取者，正是汉人妄窜之文，毫无义蕴。以此伐程、朱，岂有识所愿闻哉？《周官》一经，几于旷三千年而无能读者。秦、汉以后，思想界何故如斯固陋？帝者诚有罪，而学人不自爱，尤可痛也！
《周官经》，古称为周公作，汉以来疑之者则谓为出于六国时人，何休首持此说。抑之者且诋为刘歆伪作，皆不深思之过也。此书囊括大宇，经纬万端，非圣智出类而有为万世开太平之弘愿者不能为。刘歆才则考据，行则党奸，何能创作此经？歆校理秘书而表章此经，盖以其为古籍而有取焉耳。当时共排之者，以己未得见而故与歆立异，则竖儒之污习耳。此经亦决非周公作。昔人之论，或以为周公创制而未实行，或以为此经于成、周之制亦有合者，二说皆陋。创制不出一人，亦自有相合处，要当从其思想体系与根底而别同异，后说不究乎此。周公生商、周之际，为周代创业垂统之人，而春秋时代学术思想之盛，更非周公之世所得有。今如臆度周公能有余力遐想，特造此经，不实行于当时而愿遗之万世，未免妄猜太过，故二说皆陋也。何休以为出于六国时人，而不信其出于孔子，则又大错特错。《周官》不必为孔子手撰，而其高远之识、深密之思，非大圣不克逮此。余以为，此经大旨必孔子口授之七十子，其成书至迟在战国初期，文辞朴重，与战国初期以后之文似不同气息。详其义蕴，盖原本《大易》《春秋》。《易》明“先天弗违”，此言天者，盖指运会而言。运会未至而吾人创开之，卒不相违也。《周官》唱导民主，其先天远识，今已莫之违也。至于“开物成务”“备物致用”诸义，亦《周官》所本。《冬官》富邦国、养万民、生百物之宏纲巨领虽不幸缺亡，而《地官》生产部门繁赜，正与《大易》开物、备物之道合。《春秋》言治道，依据《大易》变动不居之宇宙论。参考《繁辞传》。明群变万端而酌其大齐以张三世，曰据乱世、升平世、太平世，其义亦本于《易》。《易纬·乾凿度</a>》明万物之变皆有始、壮、究三期：物初生为始，长大曰壮，归终名究。此三期者，物变之大齐也。究者终也。终非断灭之谓。详余著《读经示要》第三卷谈《易经》处。凡物皆刹那变易，都不暂住。此处吃紧。《易》云“变动不居”，不居即无暂时止住之谓。然从一方面言，物皆相似续流，如前一刹之变方灭，后一刹之变即续前而生，相状似前，是名相似续流。从又一方面言，凡物之变，时有突化，凡物皆不固定，只是变而已，变力盛大，决非一往平平沓沓去，此宜深究。沓沓犹云弛缓。但此云突化，非约一刹那顷言，若约一刹那顷言者，则凡物皆刹那刹那顿变，何又别言突化乎？今所云突化者，即凡物经多刹那相似续流已，后乃忽有特殊变异，虽复刹那刹那续前而生，却与前所现相不必相似。由后后多刹之变与前前多刹之变有不相似故，当知有突化，是义无疑。圣人知凡物之变有相似续流，亦有突化，故无定相，于是酌物变之大齐，而别以始、壮、究三期，其观物也微矣哉！参考余著《新唯识论》“转变”章。《春秋》据《易》义以推群变而张三世：社会一词，本之日人译名，不如用群字为佳。据乱，群之始也；升平，群之壮也；太平，群之终也。三世所以每进而不守其故者，由有突化焉耳。《易·乾》之九五曰“飞龙在天”，即明突化。圣人释此爻之象曰“先天弗违”，所以勉人之法天而勿委心任运也。夫圣人言先天而吾云法天，何哉？天行健，突化而常舍其故也。人能法天突化之功，乃先天矣。若如老氏任运无为，虽訾毁独夫专制而怀想上古淳朴，不欲有所创新，将使昏庸得托之以苟偷，而群俗群制常滞于腐坏之域，是吾人不能法天道之突化而偷以违天也。违天者不祥，其群能免于祸败乎？人道法天之突化而后能先天，此中有深意而不暇详，他日容别论。夫《周官》一经，创明社会主义与民主主义，是与据乱世之群俗群制无一毫沿袭处，群俗谓群之一切习尚，群制谓一切制度。此其创制易俗之奇，将使新旧群体递嬗之间有相续而无相似，其不谓之突化得欤？群体者，谓群之一切习尚与其制度自成一种体式，谓之群体。有相续者，旧者灭而新者生，是相续；无相似者，新生者全无似于其旧，是突化也。突化，天道也。天道之于物也，常使故故不留、新新顿起，是天以其健德而成突化之功也。《易》阐天道之奥，而《春秋》本之以张三世，明群化不恒以据乱相续，将有突化可能。《周官》据《春秋》作新制，以为离据乱、进升平之准备，而太平之兆将开于此矣。是故《大易》《春秋》《周官》三经为孔氏一家之学，《易》明天之化恒突起而不用其故，天德，健也。《春秋》《周官》明人道法天，以为功于其群者，亦曰导之突化而已。鄙哉！何休之排《周官》也，乃以为六国阴谋之书而排之。何休所云阴谋，不无所见，盖《周官》之制，正所以革除据乱世之群制群俗，乃突化而不守其故也。突化者，革命所本也。休知此经非拥护据乱传统之书，其识固高于当时众儒，然不言革命而诬以阴谋，可见休之习于苟偷以媚帝者无所不至矣。近人康有为述《春秋》，虚揭三世名目而不求其义，其所为诸书皆抄胥之业，故反民主、拥帝制，与何休同污，其不知《周官》无足怪。夫《春秋》之本在《易》，不通《易》未可言《春秋》。不真知《春秋》，必不知《周官》为《春秋》创制之书，必不信《周官》源出孔子。三经俱晦而儒学名存实亡。中国停滞于封建社会者二千数百年，非经之毒，有经而不求通故成毒也。
天道无有一刹那顷不是突化，天之化常新而不用其故也。可详玩《新唯识论》“转变”章。然天道非离物而独在也。易言之，万物皆天也。所以者何？物者，天道变化不息之迹耳。离天道无物，离物亦无天道，故不妨曰万物皆天也。宜玩《新论》体用不二之旨。天之化也，本无封域，然其动而不已也，则现似物相。《新论》所谓翕也。物相成，则天之突化若不可窥矣。此意难言，今亦不暇详。然天道恒突化而不用其故，终必破物之封域。凡物从始至壮，则壮期之相视始期已迥异矣。及乎究期，则毁其相缚。究，则物毁灭也。相缚，借用佛书名词，物相成，即失其得于天之无限性，故名缚。而天道复显其突化之功，乃大生、广生，而为新物所资始也。夫物唯任天而自无突化之功，此意不暇详。人类由其生机体发展，其灵性得以显现，故人道能法天之突化，不为形役，以发扬其灵性生活之无限性。人如失其突化之功，即受形限，为形所限制，将如顽物。而人不天矣。不天，谓无灵性生活。若夫群治之需突化也，尤不待论。荀卿曰“民生在群”，此语至精。人在群中，犹四肢之在身也。将善吾之生，莫急于善吾之群。然群道肇于草昧，若一切习尚、一切制度，其始盖为统治者熏之成之而渐至于固定。及其固定日久，弊亦日滋。人虽感其积弊之深，而囿于习、劫于势，卒难变革，非有先觉以突化之功导其群，未有能革故取新者也。夫突化，天道也。物不能法天，天以突化之力破物之缚，非物自力能尔也。唯人能法天以显突化之功。不唯释小体之形缚，不为物役即是释去形骸束缚，此就小己言也。乃复除大体之锢疾，使之一旦舍旧而为新，大体谓群。此乃人道所以尊也。《大易》《春秋》《周官》三经，其无上甚深之蕴莫如倡突化。吾国民性，自秦以后，久受帝制摧残，灵性锢蔽已深，期以突化，似未易言。前世儒生皆谓《周官》不可行，然今已实行矣。剥极必复，岂不信哉！
世儒疑孟子未见《周官》，此事无从考定。此经由孔子口授七十子，展转传述，当六国时，必已盛行三晋。《孟子》书有北宫锜问周室班爵禄，孟子答之，不与《周官》同，后人以是为孟子未见《周官》之证。然《周官》本孔子为万世制法之书，实非周室旧制，但恐见嫉于时，故托于周公耳。北宫锜之问，或因疑《周官》不合周制而发亦未可知。孟子所答，殊不涉及《周官》，或未便直言孔子故托周公，或实未见《周官》，遂不提及。孟子颖悟高，而不必博览故籍，细玩其书，可见此情。《周官》孟子未睹，不足奇也。荀卿似已见《周官》，其礼治之意与民生在群及养欲给求诸义，当从《周官》融化得来。唯荀卿为小康之学，《礼运篇》以禹、汤诸圣治起于衰乱，而名小康。犹护持帝统，不欲遽行社会主义与民主主义，其精神与面目毕竟不似《周官》，此或为其不明言《周官》之故。吕政所坑诸儒，其罪名则为是古非今，想皆持《周官》以抗暴秦者也。汉初言《公羊春秋》者都不敢称说《周官》。武帝时，此经已出，而复入秘府，诸儒犹莫得见。及刘歆奏请列之于经为《周礼</a>》，而诸儒犹共排之，盖去焚坑之祸未远，故相戒不敢传之耳。自刘歆至于郑玄，虽有尊信此经者，然原本必经改窜无疑，否则不便通行也。
郑玄以《周官》为经，《礼记》为记，记则推阐先师之义，先师谓孔子。其说甚是，但以《周官》为周公作，乃大误耳。近人皮锡瑞以为《周官》言官制，不专言礼，当别出《周官》自为一书，而以《仪礼》为经，大小戴两《记》附之。愚案，锡瑞说非是。《仪礼》自是周室遗制，可别出之。《周官》为经，郑说不可易。大小戴两《记》与《荀子》俱宜删定为传，附之《周官》，但原本皆不可废。锡瑞谓《周官》言官制，所见太陋。《周官》囊括大宇，经纬万端，所以裁成天地、辅相万物、参赞化育者，无所不备，岂仅言官制而已乎？《乐记》有言：“及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，穷高极远而测深厚。”言礼乐之功用，上极于天，下蟠于地，高无不穷，远无不极，幽深无所不测。其广大悉备，广则无不包，大则无外，悉备则无有亏缺。唯《乐记》形容得当。郑玄以《周官》为礼经，正与《乐记》合。锡瑞乃谓《周官》不专言礼，便将礼看得极狭极浅，吾不知锡瑞所谓礼者果作何义界耶？且圣人礼治之道，正是包涵万有。锡瑞妄驳郑玄，适自彰其陋耳。
礼以道行，不止在一身之动静语默须中礼也，当知一身非小，天地万物皆吾一身，凡齐家、治国、平天下以至位天地、育万物之事，皆非吾身外事，实皆吾躬行事。识得此意，则独善其身犹未足言礼，极于位育参赞，而后无遗行，而后无亏礼。《周官》之为经也，皇矣大哉！郑玄犹能识之矣。
已说《礼经》，次及《诗》《书》。
《诗》以道志，庄生此言，本于孔子也。志者，中有所存而不放逸之谓。子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”思无邪者，正是志在。而世儒有疑者，以为《三百篇》有淫诗、怨诗，不解孔子何故蔽以无邪？余谓疑者致误之故有二。一、疑者不悟《三百篇》皆孔子所删定，故误会有淫诗。《史记</a>·孔子世家》曰：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席。故曰《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”据此，则古者三千余篇，孔子去其重，取可施于礼义，即是删诗。而世儒或疑孔子未删诗，不知何所据也？魏源</a>引三家异文，不知孰为夫子所删之本，以此证夫子未删诗，此说甚谬。删诗只是去其重，取可施于礼义，非于每一篇诗而删章删句删字，若塾师改削蒙童文字也。孔子所定之三百篇，取可施于礼义，则无淫诗可知。朱子误解《论语》“郑声淫”，遂于郑、卫诗，每说为淫奔之辞。其实孔子言郑声淫者，谓其声淫，不涉其诗之本事也。《乐记》曰：“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”又曰：“是故哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。”又曰：“郑、卫之音，乱世之音也，比于慢矣。”据此，则征于声可以察其心，而慎于接声者，亦所以养其心。孔子谓郑声淫，是剋就声言，而非论其诗之本事为淫奔与否。玩《乐记》辨声数语，已可识孔子之意，而朱子每以淫奔说郑、卫诗，其错误不待言矣。且诗人多托意男女，寓情草木，朱子《楚词集注》已见及此，何独于《三百篇》而不之察乎？孔子正乐，删定《三百篇》，皆弦歌之以求合《韶》《武》《雅》《颂》，诗教与乐教为一，诗之思无邪，即乐之所以为和。知此，则《三百篇》无淫诗，断不容疑。
二、怨诗发于好恶之公，即是思无邪。世儒不能类万物之情，故不识斯趣耳。类万物之情者，只是得其公好公恶而与之同，不相拂也。类者同义。《三百篇》皆来自民间，今所谓大众文学是也。民众被侵剥于统治阶层，其劳作之苦、饥饿之逼，情动于中而发为怨诗。此怨非私也，乃与天下贫苦众庶同此怨也。如《小雅·蓼莪》云：“瓶之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣！”案，瓶、罍皆酒器，瓶小而罍大。贫民以瓶自比，而以大罍比君上，言小民资粮罄尽，悉入大罍，此亦大罍之耻也。鲜民犹言穷乏之民，生不如死，则怨之至也。此诗为孝子不得终养而作。又《鱼藻》有云：“鱼在在藻，有颁其首。藻，水草也。言鱼何在乎？在水藻处也。颁音焚，大首貌。王在在镐，岂乐饮酒。”言王何在乎？在镐京也，则恺乐饮酒矣。岂音恺。此为第一章，贫民托兴于鱼，言王者视民若肥鱼，可饵而食也，故恺乐饮酒以肆志，此亦贫民怨王之诗。《三百篇》中以此类诗为最多，略举一二，用见其概。凡怨诗皆代表天下劳苦大众忧思之情，忧而思，思然后积，积然后流，流然后发，诗发于思，思以率作兴事，思以率群众而振作之，以兴起革故取新之事。以思相感，则情深而气充矣。群俗政制坏乱不堪，常赖民间诗人抒其忧思，为劳苦众庶激发自觉，诗之为功盛矣哉！
郑玄《六艺论》引《春秋纬·演孔图》说《诗》含五际，又引《泛历枢》云：“午亥之际为革命。”案，此以十二支表阴阳消长，《易》家以阳表善象，以阴表恶象。午为阳谢阴兴，酉为阴盛阳微，及至于亥，则阴盛极而当消，阳从微而渐长，故以午亥之际表示恶象日增，不容不革。至亥则革命势力已张，大明之象也。如统治阶层肇建于古代，亦时有善象，积久而其恶象增炽，则阶级究不容存在。如《小雅·苕华》之诗云：“牂羊坟首，牂羊，牡羊也；坟，大也。羊瘠则首大，诗人自况如羊之瘠也。三星在罶。罶，笱也。罶中无鱼而水静，但见三星之光而已，此言百物凋耗之状。人可以食，鲜可以饱！”又曰：“知我如此，不如无生！”此亦贫民怨上之辞。今由《变雅》诸怨诗，可想见周初虽有一时善象，而其后王侵剥小民太甚，非废统治阶层，小民终无以为生。孔子正乐删诗，而甚注重贫民怨诗，弘阐革命大义，此天理之极则，人情之大公，而可疑怨诗为邪思乎？
孔子删《诗》，去其重，取可施于礼义，因定为三百篇。言三百者，举成数也。此只是董理之业，何足尊尚？孔子于《春秋》则曰：“其事则齐桓、晋文，桓、文于五霸为最尊，春秋时，列国大事可以桓、文为代表。其文则史，《春秋》原文，则鲁史之文也。其义则某窃取之矣。”据此，则孔子自明其修《春秋》，虽因桓文之事、鲁史之文，而己则寓以新义，己者，设为孔子之自谓。与其本事不必相关。其视鲁史但为记事之文者，自不可同年而语，此《春秋》所以成为孔子之创作也。《春秋》如此。《易》始占卜，至孔子修之，乃成为哲学上囊括大宇、包罗万有之宝典。不独《易》《春秋》，六经无一不如此者。《诗》自孔子删定为三百篇后，而尊之为经，亦必有孔子创发之义，别为诗传，附经以行，惜遭秦火，无复可考。然《诗》含五际、午亥之际为革命一语，尚存纬书，则孔子于《诗经》，明明昌言革命。以此微言征之《论语》，微言者，孔子为万世制法之高远理想，不便著书而口授七十子者，是为微言。曰：“《诗》可以兴，朱注：‘感发志气。’愚按，谓不为强暴所摧折也。可以观，朱注：‘考见得失。’愚案，后贤反帝反封建等，亦是观义。可以群，案，谓同情天下劳苦小民及不违众志。可以怨。”案，怨者，所以对抗暴力。四义宏深，正是革命精神，却从诗教涵养得来。四义，兴、观、群、怨。上述纬书，足与《论语》互证，未可轻于诋纬而不信也。孔子六经原本皆有经有传，如《易》之卦辞、爻辞，孔子承古卜辞而修之，寓以新义，当是经；《彖》《象》《文言》等旧云十翼者，皆传也。十翼原出孔子，而七十子后学亦有增益。现存《春秋》经文及《公羊传》文，尚非孔子原本，前已说及。《左氏》《穀梁》，皆与孔子《春秋》不相关，见余著《读经示要》。《周官》有经有传，见《艺文志》，可覆看前文。刘歆已不见《冬官篇》，恐更不见传也。《大小戴记》足与《周官传》相为羽翼，但其中多杂缀之文，不尽符《周官经》者，宜刊正。唯《诗经》全而不见传。《书》则传不可征，而经亦罕存。余尝推想，自七国战祸日亟，迄吕政用韩非之说董子曾言之。禁绝学术，诸子百家之书皆亡，而儒家遭焚坑，受祸尤烈，不独高文典册俱丧，而七十子后学传承之义散见于纬，其词浮乱，无理致者多。故汉以来，尝以纬与谶并视。余以为纬书文义多不雅驯者，盖秦、汉间儒生以焚坑为戒，乃故意如此，以免触忌。唯其中有孔子微言，至可宝贵，如《诗》含五际、午亥之际为革命，此必孔子《诗》传之义。《诗》传毁绝，赖纬有之，功亦钜哉！纬书唯《易纬》辞义深远，无有浮乱，因发抒玄旨，可无讳也。
《关雎》一篇，定为一《经》之旨，后儒以为此诗刺康王晏朝。何竟以刺诗冠《经》首？而范处义</a>《逸斋诗补传</a>》则谓《关雎》虽作于康王时，乃毕公追咏文王、太姒之事，以为规谏，故孔子以冠经首。太史公曰：“周道缺而《关雎》作。”冯衍</a>《显志赋》：“美《关雎》之识微兮，愍周道之将崩。”愚按，范处义说追咏文王、太姒之事以为规谏，当是此诗之本事，唯作者是否为毕公，犹难考定。史公与冯衍语，深得《关雎》作者之意，而冯衍识微二字，尤下得妙。尧、舜兢兢业业，一日二日万几，所以为中夏开万世之基。董子《繁露》曰“天积众精以自强”，富哉斯言！唯大智者深心体之，而后知其义味无穷也。康王溺色晏朝，精神懈怠，失其刚矣。人主怠于上，臣民怠于下，周道不崩得乎？孔子以《关雎》冠《经》首，所以垂戒也。《论语》有云：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”后儒皆疑孔子以哀乐并言，殊不可解。郑《笺》乃云哀当为衷字之误，擅改《论语》之文，亦与毛《序》不合。朱子注《论语》“关雎”章云：“求之未得，则宜其有寤寐反侧之忧，盖嫌哀字过重而以忧言之。”其疑一心中不得哀乐并有，固与郑《笺》同。参考《论语集注</a>》。愚于汉、宋诸儒疑一心中哀乐不并，而窃叹儒学精神丧亡殆尽，不独考据家亡之，即理学家言涵养者，吾不知其养个甚么？冯衍称《关雎》识微，愍周道将崩，颇识得一哀字；而于一心中哀乐并有，恐衍亦未识在。圣人之心，超脱小己利害得失之外，常与万物同休戚。常字吃紧。超小己故，其心无有不乐时；心有所不乐者，皆由缠于小己之私也。常与万物同休戚故，其心无有不哀时；心失其哀者，必其迷执小己而不能与天地万物通为一体也，此心便为形役，非本心也。此哀与忧异者，哀虽缘事而见，要非缘事而有，至诚恻怛是本心也，不论触事与否，恻怛恒悱然在中，中谓心。其流通于天地万物，息息无间而若不容已者，乃恻怛之几，即哀是也。忧则缘事而发，外缘所牵故，常扰其中，昔人言忧能伤人是也。哀者，恻怛内蕴，本性自然，不杂以私，恒无过激，杂私便成忧，即至过激。故哀即不伤。伤便成忧，已非哀也。乐不淫者，明此乐为真乐，本性自然，无待于外。若待外境而乐者，境便牵心，令其浮举。反己体之自知。浮举谓之淫，淫者荡也，即浮举之相。淫即心不安，已成苦恼，何可云乐？故不淫之乐，方是本心固有之乐；不伤之哀，亦是本心固有之哀。哀乐同属一心，非如两物不可并容。哀者，言乎此心之恻怛；乐者，言乎此心之通畅。孔子曰“吾非斯人之徒与而谁与”，恻怛之诚，溢于言表，哀之至也。又曰“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，乐之至也。佛之大悲，哀也；无挂碍、无恐怖，乐也。人生如失其哀乐双融之心体，则无大自在力，不能有衣养万物而不为主之热诚与勇气。孔子删《诗》，以《关雎》冠《经》首，而《论语》记其赞《关雎》，乃以哀乐双融发明心地。呜乎！全《经》之蕴在是，人生无上之诣亦止乎此矣！
《书》以道事，庄生此言，深得孔子删《书》之旨。孔子自明其修《春秋》之意云：“载之空言，不如见之行事深切著明。”其删定《尚书》，亦是此意，盖借古帝王之行事，以发挥其所怀抱之理想，非如后世史家只是记事而已。孔子删《书》，始唐虞，大概至文、武、周公而止，成王以下之事，孔子所修之《尚书》必无取焉。
《诗》始康王，周道始衰。孔子于《诗》倡革命，有以也。平王失道，东迁式微，其晚年仅以守府虚名寄于上，王迹荡然无存，王朝采诗之典必不举，列国不复陈诗</a>，故孟子谓诗亡然后《春秋》作。《春秋》演《大易》《革》《鼎》二卦之义，《杂卦篇》云：“革，去故也；鼎，取新也。”而张三世，犹《诗经》革命之志也。
由《春秋》继《诗经》而作以推《诗经》所由作，则知《诗经》继《尚书》而作殆无疑。《礼运篇》虽入《小戴礼记》，确是《春秋》外传，其言小康之治，颇赞禹、汤、文、武、成王、周公六君子之体绩。宋儒诋其薄禹、汤诸圣，只是所见不广耳。六君子于据乱世得致小康，其事诚不易，其功未可薄，而孔子所当之世，犹未离据乱，亦不便遽舍六君子之礼教，可参考《礼运谈》小康一节。小康之世正是封建思想，其礼教即以上下尊卑之名分为主旨。故删定《尚书》，以存六君子之绩，使来者得有所考鉴。孔子之教，有大义，有微言。六经皆有大义、微言二派之说，得此枢要，便于圣言无疑滞。其大义者，即六君子在据乱世而能致小康之礼教也。微言，见前注。问曰：《尚书》若只存六君子之事，而托始尧、舜何耶？答曰：六君子在据乱世，有小康之绩矣，千里始于跬步，后之离据乱而进升平，由升平而趣太平，皆自小康始也，此所以存六君子也。然圣人之意，存六君子之绩，而未可以六君子之礼制为后世法也。《礼运》六言君子之治曰：“今大道既隐，隐，谓不得显明于天下也。天下为家。天下为帝王一家之产。各亲其亲，各子其子，货力为己。货者，财货；力者，如体力、智力，皆名为力。小康之社会，经济制度为私有，各人皆以货与力为己，而不悟己不离群，不肯去私为公。大人世及以为礼，大人，谓天子；世及者，天子之位世袭，父死子继或兄终弟及也。诸侯世有其国，大夫世有其家，亦然。城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，礼义，至此为长句。以设制度，以立田里，附说。以贤勇知，以臣下之有勇有智者为贤，取其能为君上服事也。以功为己。功者，兼功力、功利、功名三义。天子雄长于列国，固欲以功为己，列国亦各欲以功为己，大夫亦欲以功为己，众庶将莫不然。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此者，指前所说以功为己至谋作、兵起等语，而禹、汤诸圣则在此等恶习中不为所陷，能自拔出，故云其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，义者，于己之外知有人，不自私也。以考其信，以功为己者，盗义之名而取自利之实，是无信也，故必考其信。著有过，著，明也。有过失必自著明，不再蹈前愆也。匿过者，必罪之。刑仁讲让，仁者爱人。刑犹法也，谓取法于仁爱之道。让者，常思抑制一己之私而不夺人，更不欲上人。示民有常。信义仁让，是人道之正常也。如有不如此者，在势者去，众以为殃。在势者，谓天子、诸侯、大夫，皆居势位，如不由乎信义仁让，终必失败，而去其势。众庶如不由乎信义仁让，必将侵侮人而致祸殃。是谓小康。”六君子于据乱世而以信义仁让率天下，所以致小康。是故六君子之为礼也，其要归在信义仁让，诚为生人常道不可或渝者。但其礼制犹未能荡除阶级，此乃据乱世之制度，非天下为公之大道也。故孔子之书首尧、舜，因尧、舜不以天下为一家私产，故托尧、舜之事用明天下为公之道。以此开宗明义，然后叙六君子之绩，则知六君子者大都因时立制，非可为万世不易之常法。《礼器篇》曰“礼时为大”，此一时字，实为《礼经》之大权。天下万有不齐之轻重，持权以衡之而无或爽；古今万有不齐之变，因时而为礼制即无失。故时者礼之权。《大易·随卦》之《彖》曰：“随时之义大矣哉！”此礼时为大之所本也。《随卦》下《震》上《兑》，《震》为大动之象，《兑》为悦象，动而后悦名随。此言随时，即有革故创新之义，故动而悦。由此可见随时直是造时。造时者，先时而动，不可偷以待时而后应也。汉以来言随时者，皆待时而应之意，其弊必至失时。六君子在彼时立制，犹不失为随时。东周以后，孔子于《诗》言革命，于《春秋》言升平、太平之治，皆造时义也，惜其理想不得实现。自汉以后，乃一切失时，且无待时可说，况造时乎？《易》与《礼》之言，甚深宏大，无所不包通。至孟子言孔子“圣之时”，乃专以其一身之仕止久速言，如此则孔子个人进退诚有余裕，而社会何赖有孔子其人乎？孔子明明曰：“天下有道，丘不与易也。”孔子欲易天下之弘愿，岂为个人进退计乎？孔子本圣之时，当就其“先天弗违”“开物成务”“参赞位育”等大机大用处见。孟氏乃专就个人进退言。后儒皆取法乎是，无肯以其身蒙垢犯难以任天下之重。汉以后衰运，此亦一因也。六经之义不明，其为吾群之戚，可胜言哉！因论小康礼教，不觉曼衍。
余尝言，以功为己一语，揭穿人类罪恶。夫以功为公，则万物皆得其所，而互畅其灵性生活，人道之正也；以功为己，则阴谋交竞，同以兵自毁，是佛氏所谓众生颠倒也。人类何故如斯颠倒？从大人世及以为礼而后，上下贵贱之名分严，而社会始有阶级。阶级既判，则其趋势不至于以功为己而不得也。六君子固非为己者，然上古草昧未开，天下为公之治要未可遽希，见卵而求时夜，不为达人所诮乎？天未曙而鸡鸣，谓之时夜。今卵且未孵，而冀有时夜之事，是空想也。详《庄子》。然六君子以兵谋为戒，其礼制虽仍阶级之规，但其要归在于著义考信，刑仁讲让，示民有常，则与霸者用心全是为己之私、纯从阶级意识出发者，其相去何止天渊！余以为升平、太平之治，必由信义仁让而后可几。兵谋适以自毁，强且黠者固可以兵谋收一时之利，但从远大处看，则祸人者未有不终于自祸也。吾国历史，对外有防御之战而无侵略之战，六君子之遗教深远矣。
附说：《礼运》小康一节中“以设制度，以立田里”，而其后文有云：“故天子有田，以处其子孙；诸侯有国，以处其子孙；大夫有采，以处其子孙。是谓制度。”据此可见古代天子以其邦畿千里之田为己有，子孙养于斯。诸侯于其国内之田，大夫于其采地之田皆然。而天下最大多数农民，则皆天子、诸侯、大夫之奴隶耳。天子、诸侯而贤也，则能念农奴之疾苦而宽其赋役，民可乐生；居上者不贤，则横行剥削而民无死所。《苕华》之诗有“不如无生”之叹，岂独王畿之民为然乎？王朝采诗之制当始自周公，此意甚善，然后王行</a>之，或成具文，至平王晚年，则此事已废。孔子修《诗》而倡革命、反封建，作《春秋》而求进升平、太平，以臻天下为公之盛，其为万世人类计也，仁矣哉！
古者书，三千二百四十篇。孔子所删定之《书》，据《汉书</a>·艺文志》，凡百篇。《尚书·璇玑钤》曰：“孔子求书，定可以为世法者百二十篇。”案，所求之书，即古书三千余篇也。百二十篇，则孔子所删定也。据此，则《艺文志》言百篇者，举成数耳。汉初，距吕政焚书时甚近，其传说必无讹误。吕政焚书，济南人伏生，故秦博士，传《书》二十九篇。汉以来治《尚书》者，皆以伏生二十九篇为真。至张霸百两之篇，在汉时已辨其伪。马、郑古文《尚书》，出于杜林者，世亦不信其为孔壁真古文。马、郑之书，唐世已亡。而东晋梅赜献古文《尚书》，纯属伪造，则自宋儒迄清人，已成定谳。愚案，伏生所传二十九篇，如信为孔子所删定之《书》，亦未免轻信。古书三千余篇，其为孔子之《书》所未取者，当亦流传人间。伏生故秦博士，以《尚书》名家，必于孔子《书》及古书三千余篇，皆所博观并究。至鼌错往受书时，伏生年九十余，已垂死，气索而神弗完矣，焉得于模糊记忆中，将古书三千篇中未为孔子所取者决不混入孔《书》之内哉？孔《书》，谓孔子所删定之《书》。近入皮锡瑞确信伏生二十九篇为孔子所定《书》，予未敢苟同也。伏生之《书》以《秦誓》终，决非孔子手定。齐桓、晋文并有高功，《论语》更以正而不谲许桓。楚庄德量甚宏，尤未易及。此三公者，皆非秦穆所敢望，而二十九篇不载其事，独以《秦誓》侪于二帝三王典诰之列，有是理乎？伏生为秦博士，此必伏生所增窜也。然《誓》辞有云：“其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。视人之长若己之长也。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，人之彦圣者，其言之善，我则心好之，视彼善言如出于我口。是能容之。视人犹己，足见其心之休休能容。以保我子孙黎民，亦职有利哉！”能容故能保子孙与黎民，是大利也。按，穆公此誓有君子之道焉，其得为五霸之一者正在此。秦自孝公以后，惨酷猜狭之习日深，至吕政益不堪问。伏生以此《誓》列入《尚书》，所以讽吕政之徒思旧德而知自反也，其用心亦苦哉！
孔子删定之《书》，首尧、舜而终于六君子，《璇玑钤》所谓“定可以为世法者”是也。古《尚书》三千余篇，是古史</a>；孔子删定之《尚书》百余篇，则是经而非史，此不可不辨也。孔子借二帝、尧、舜。六君子之事，而寓以己之最高理想，故与古史不同。世儒有疑经文纯为孔子假托者，此说甚妄。《论语·卫灵公篇》：“子曰：吾犹及言犹及亲见之。史之阙文也。当时治史者遇有阙文，即守阙而已，不以己意妄增窜，此有真实不欺之风。有马者借人乘之，此有不私之意。今亡已夫。”亡读无。孔子叹二事今无也。据此可见孔子述古事必存其真，决无伪造之理。孔子所定《书》百余篇，其叙述二帝、六君子之事，当是取其可为后世法者，据事直书，列之为经；至于借古事而发挥己之理想，己者，设为孔子之自谓，上言己者同。必别为传，附经以行，如《春秋》之有经有传，无疑也。
孔子之《书》必终于周公、成王时事者，以三义推知之。一、《礼运》谈小康，专举三代之英，所谓六君子是也。故知周公摄王位，立成周一代之典礼，开八百年之基，而《书》即以是终。二、《论语》称古帝王之德，唯尧、舜、禹、汤、文、武、周公是子所雅言，此与《书》之始终相应。三、《诗》首《关雎》，刺康王之衰也。家天下与封建制度，自禹始奠之，至成王、周公而盛已极。极则不可以不革也，故《书》终于周公、成王，而《诗》始康王，发抒革命思想，《诗》《书》二经终始之脉络可寻也。明乎孔子之《书》是经非史，是借二帝、六君子之事以立己义，己字，见前注。则不当妄计孔子必详于成、康以后王朝与列国之事也。《汉书·艺文志》言《诗经》三百五篇遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。惟《书》遭秦火最酷，散亡殆尽，惜哉！
《书》首尧、舜，与《周官》之虚君制颇堪印证。孔子《书传》虽不存，而微言之见于《论语》者，如《泰伯篇》云：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。天道之大，无为而成，唯尧则之，故民无得而名之也。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”焕，光明貌。文章，谓政教与一切制作及文物之盛。尧不以己意宰天下，而命舜总百揆，使九官十二牧各修其职，协和而治，群黎百姓皆畅其性而遂其生，故孔子赞之，以为替君权而崇民治之宏规也。又《卫灵公篇》云：“子曰：无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”案，《帝典》称舜即位后，辟四门，言使四方民情得以上达，无有壅隔也。明四目，言使四方之目皆得明视天下事。达四听，言使四方之耳皆得聪听天下事。此其所以无为而治也。孔子因尧、舜之事而推演之，以创民主之制。《春秋》《周官》二经当与《尚书》互相参究，方可察见孔子思</a>想脉络与其体系之伟大。惜乎《书经》几尽亡；《春秋》口义在汉初虽未绝，而其著竹帛者，已非孔门传授本真；《周官》窜易太甚，《冬官》已缺，而《周官传》竟无一字存。晚周一切学术绝于吕政，余自儿时闻先父其相公说吕政事，痛恨不能忘，迄今犹如趋庭承诲也。
问曰：六经遭吕政焚坑之祸，或残阙，或窜易，已非孔门传授本义，先生何故尊经如是其力耶？答曰：六经虽有残阙及窜易，而根底犹可究，大体犹可寻。《大易》为五经</a>之原，六十四卦、三百八十四爻最完具，十翼之文虽有七十子后学增益，而巨谬犹不多见。若夫《春秋》一经，《公羊》何注首释元年，明变一言元，即《大易》乾元始物之蕴，是其宇宙论与《易》通。至以三世推群变，随时改制，归趣太平大同，则《乾》之群龙无首、天下文明象也。孟轲</a>、董生奉元而治，奉元者，体乾元之道而为治，与天下同归于仁。辨王霸，别义利，其庶乎得《春秋》之本矣。夫霸者以诈力劫制天下，王道反是。霸者竞利，王道崇义。崇义而无力，则迂阔无攸济；守义而以强力行之，庶几为群生所托命欤？董子曰“天积众精以自强”，一积字甚妙。佛说精进，如箭射空，箭箭紧接，相承而上，永不退坠，是积精之谓也。孟子言养浩然之气，至大至刚。二子之学，二子谓孟、董。皆有得于《易》，同为《公羊》学，识《春秋》之本者，犹赖有二子，然皆不免迂阔。上寻《周官》，实行民主，勿任散漫而严组织，作以道艺，《周官》言作民之作字，其意义甚重大，开导、提振、鼓舞、奖励等方法，皆作也。道者，哲学思想。艺者，科学知识。并见前文。作以生产，作以功力，凡工役与习武事，总名功力。作以礼乐，作以法纪，如读法之类。作以军备，然后本末兼修，治道克举，霸者不得逞志，而大同可期矣。是故《春秋》虽经窜易，而参以《大易》《周官》，稽之孟、董、何，源流不紊，《易》为《春秋》之源，《周官》又原本《春秋》，孟、董二子与何休《公羊》注皆《春秋》之枝流余裔也。纲领堪寻，《春秋》之宏纲巨领，犹可考之《周官》与《礼运》大同说。孰谓《春秋》经旨湮绝难寻哉？大、小戴《礼记》虽有宗法社会之遗，然其收罗颇富，宝物极多，如何抉择？如何董理？是非易事。凡治哲学与社会科学者，万不可不深究两《戴记》。《诗》三百篇，《二南》《雅》《颂》，奥义宏深。子谓伯鱼“不为《二南》，面墙而立”，面墙者，一物无所见，一步不能行。人而不为《二南》，其病若是，故吾人当由《二南》以领会人生之意义与价值。千古读《论语》者，于此昏然罔觉，何哉？《关雎》之诗，孔子直会到哀乐双融境地，而汉、宋群儒犹以为不可解也。《雅》《颂》多了义语，了义语，系借用佛典。谈义透澈根源，谓之了义语。晚周迄宋、明诸子时见称述，从来大哲不废古诗。后生浅薄，难识斯趣，吁可惜哉！况夫劳苦之众，非号而图改革，大地无量年，众生未平等，谓此不平鸣，万劫常新可也。总之，六经虽不全，其根底可究，其体系可寻。虽汉儒多所窜易，然每根据孔子以前旧义，孔子以前，宗法社会思想为盛。亦可为稽古之助。茫然废经，未知其可也！
问曰：学穷其大，理究其极，将莫如玄矣。二氏穷玄，堪称两大。二氏谓佛、老，而先生独尊儒，何耶？答曰：孤往之造，小知所骇也；圆通之诣，俗学不测也。夫二氏之学，勇于孤往，其游玄也，不无耽无滞空之病欤？夫佛氏宗派繁多，而印以三法印，究竟空寂。前二印皆空义，第三印是寂义。道家由南华而上探柱下，根极虚无。虚无亦犹空寂，故佛法东来，道家首迎合焉。然格以儒学宗趣，上穷玄极，玄者，谓其理无定在而无所不在；极者，至也。此理至极，更无有上，是万理之所会归。则乾元性海，乾者健也。元者原也。万化之原，其德至健，故谓乾元。是为万物之本命，人生之真性，故又以性海名之。海者，以形容性体广大，无量无边。乾元性海四字，复词也，上所云玄极者即此。未尝不虚无空寂，亦未尝不生生化化而健动也。二氏终未免耽无而滞空矣。耽无滞空之宇宙观，无有发育。《中庸》云：“洋洋乎发育万物。”儒家宇宙观，此一语道尽，极可玩。佛家唯识，以山河大地为妄识变现，期于断舍。他宗虽名言有异，而大意颇同。道家虽不呵毁宇宙万象，而以为自然之运，无健动义，亦不须吾人参赞化育之功。是二氏宇宙观均异吾儒。犹复须知，耽无滞空之人生观缺乏创化。《易》曰“君子自强不息”，强者自强，非仗他力。强故不息，吾人生命本来如是。曰“富有之谓大业”，吾人生活内容丰富而深蓄，故发为大业。曰“日新之谓盛德”，日新而不守其故，所以为盛德。一息不新，则滞于故习、陷于物化，而失其天德矣。是皆创化义也。佛氏以大雄力趣向度脱而反人生，老氏柔退，其下流至于委靡，皆与吾儒不似。创化一词，用张东荪译名，但与柏格森氏本义不必符。吾儒之学亦不妨说为生命论，但吾儒剋就性分上言，即将吾所固有生生不息之真推出于形骸外而言其德用，是固至善无染，而亦常在创新舍故、化化不息之进展中，故云创化。
是故在群治方面，佛氏大悲，唯欲拔众生出生死海而已，政治社会诸大问题，彼不过问也；老氏不敢为天下先，庄生曰“孰弊弊焉以天下为事”；弊弊，经营貌。儒者裁成天地、辅相万物，与开物成务、先天而天弗违种种大义，皆二氏所无有。道家厌文明，恶夫圣智，以有为伤万物之性。道家所谓圣人与圣智，乃指富于权谋机变，足以动一世者言，与吾儒所云圣智不为同物，切忌混淆。其说亦非全无是处，犹惜其知一而不知二，未为通论也。文明诚有可厌者，然草昧未开之社会，以风习言，其朴实固有贤于文明人，但高尚文化之熏染既缺，往往野性勃发，其凶残贪诈亦甚难驯；以生活言，服食起居交接等项，其幸福与文明人孰多，又不待智者可决也。圣智以有为伤万物之性者，因其怀私纵欲而不惜刍狗万物也。儒者之道，以仁率天下，吉凶与民同患，其裁成、辅相，极于天地位、万物育而不见其有为之迹，《论语》称尧、舜之德，引前见。可玩也。夫有为无为之辨，公私而已。为之而杂以私，则以己宰物而物伤，庄生骈拇之旨诚然；为之而一本于公，则辅万物之自然，使物畅其性，事称其能，万物皆作而不相扰，是有为即无为也。老庄必欲一切无为，恶乎可？佛氏出世法，毕竟未能粉碎虚空，则大悲宏愿，何若用之于经世为得乎？庄子言“春秋经世”，如政教等法制以及社会组织、经济制度，皆所以经理世宙。二氏于本原上，已未免耽无滞空之失，故向下无往不失。汉以后，二氏思想盛行，不独文士诗人有聪慧者皆染玄义，玄谓魏晋玄学，即宗老庄者也；义谓佛家教义。而江左、隋、唐以迄五季，当神州多难之秋，甚多瑰伟奇特人物皆为佛法所吸引。倘以为法忘躯之勇、游玄造微之慧，用之于实事求是、拯救生人，中夏当不至衰颓太甚。然二氏影响得失，且勿深论。学者以求真理为事，二氏偏从虚无空寂方面理会万化根源，而不悟其即虚即健、即寂即生，云何契应真理？余造《新唯识论》，归宗《大易》，融二氏之长而违其短，虽见嫉凡俗，余何辞焉？
上来所说六经纲领旨趣，庶几粗具。六经为中国文化与学术思想之根源，晚周诸子百家皆出于是，中国人作人与立国之特殊精神实在六经。独惜汉初诸儒戒焚坑之祸，窜易经文，虽史公直质，能道《春秋》，而犹不无一二语将顺皇帝。首述《春秋》“贬天子，退诸侯”云云，皆孔子本旨。后文言为人君与为人臣者皆不可不知《春秋》，则史公附以己意而图掩盖也。何休称《春秋》多非常可怪之论，盖口义在东汉犹有传者。然休注《公羊》，并无一字涉及非常可怪处，休以后，口义遂不传，惜哉！汉《易》家虽多，皆讲象数，而于孔子之《易》无关。象数者，古代占卜之遗。孔子则因卦爻而发明无穷义理，通数以明变，原非占卜家之数；如每卦三爻，即以一生二、二生三，明万变之原则。假象以显理，不同占卜家之象。如《乾》之取象于天，所以显宇宙本体之德用至刚至健也。取象于龙，所以象本体之流行变化而显为万物者，其发展莫不有则也。初之潜、二之见乃至五之飞、上之亢，皆天则自然也。《诗》曰“有物有则”，此之谓也。又每卦六爻，亦明宇宙万象互相关联。但其关联并非如一副机械，其中有动爻显潜动之力，亦有突跃之变，义蕴无穷，难以穷析。汉儒象数之书虽残阙，就其现存者观之，其不为废话者几何？王辅嗣扫象，真卓识也。汉儒于孔子之《易》既用古占卜之象数以为说而弃其本义，于《春秋》虽传口义而不敢著竹帛，卒至亡失，董子《繁露》，亦只略存微言。他经残缺改窜，更不待言。其尤可痛者，汉儒注经，皆本封建社会思想以垂训，为帝制作护符。武帝知其便于己，故定孔子为一尊，其术高于吕政远矣。武帝，刘季曾孙也。刘季亲见吕政，于焚坑事当知之甚悉。季初起兵，见儒生，即取其冠溲溺之，何故折辱儒生至是乎？盖亲见儒生在秦世坚执经义以反抗吕政之帝制，今惧儒生以反吕政者反己，故每见儒生即折辱之，使其屈于威势，不敢萌抗志也。及季已称帝，犹不除秦时挟书律，可见其阴毒。惠帝时始除此律，而书出犹少。文、景、武三朝，众儒畏祸，不敢存孔子六经真本，残缺之外，又加窜易。及为传注，复以拥护帝制为根本。武帝乃喜而利用之，于是孔子大毁于秦而定一尊于汉。封建社会延长至二千数百年，吾人恨吕政，恶其开祸端耳，刘季祖孙之罪不下于吕政也。东汉光武、明、章并讲经学，《白虎通》一书，诸儒集议，皇帝亲决，始盛张三纲五常。自此之后，群儒释经皆奉为天经地义，二千余年未之有改，而帝制遂坚立不摇。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。其本意在尊君，而以父尊于子、夫尊于妻配合之，于是人皆视为天理当然，无敢妄疑者。夫父道尊而子当孝，天地可毁，斯理不易也。父不得无理束其子是别一问题，究不可曰父母不当尊也。虎狼有父子，而况于人乎？但以父道配君道，无端加上政治意义，定为名教，由此有王者以孝治天下与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具，此害可胜言乎？详玩《论语》孔子答门人问孝，皆就至性至情不容已处启发之，如曰“父母惟其疾之忧”，曰“至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”此例不胜举。自三纲之说出，只以父子说成名教关系，而性情之真乃戕贼无余矣。古义，妻者齐也，妇者匹也，夫妇平等昭然矣。今以尊夫者配合于尊君，又何理欤？五常谓仁、义、礼、智、信，乃人性固有之德，本不可毁；但以五常连属于三纲，则五常亦变成名教，将矫揉造作而不出于本性之自然矣。如孝在五常中是仁之端也，今之为子者，以迫于名教而为孝，则非出于性情之不容已，其贼仁不已甚乎？又如夫妇有别是义之端也，今束于名教而始为有别，则夫妇非以义合，是贼夫义也。自东汉倡名教纲常之说以护持帝制，而生民渐失其性，民德之偷已久矣。蛮野之徒迭起为帝，不亦宜乎？朱子《论语集注》解子张</a>问十世章有曰“愚按三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”云云，此非朱子一人之见，实代表二千余年汉、宋群儒之共同信守也。其实孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此段话本极圆活，不可以三纲五常填实因字中去。孔子之意若曰：殷继夏而兴，于夏礼自不无因仍之处，但殷之时势已大变于夏，决不可于夏礼多有所因，必有所损革，必有所新益，此为吾人所可知者。下文准知。详此章之义，本注重损益，而朱子填入三纲五常，便说成不损不益，此岂小过？清儒以戴震</a>为钜子，震尝以朱子与康成并称，谓康成精于制数，制者制度，数者品数，如云“礼仪三百，威仪三千”，即以数计。康成考据之业，所精在制数而已，震此说甚平允。朱子精于义理。朱子谈性理处，本非康成所及，震此说亦允。但朱子与周、程诸大师谈礼制或治道处则完全承汉儒奴化，或且变本加厉焉，此则震所不悟也。平情而论，汉初诸儒经吕政大毁灭，心怀戒惧，虽窜易经文，而犹保存古义不少。《周官经》虽改面目，而骨子里并未变，犹赖有此，可以与孟子“民为贵”、董子《繁露》及何休三世义并史公所云“闻诸董生《春秋》贬天子、退诸侯、讨大夫”等微言相印证。《史记》偶存古义，多有奇宝。如“《易》本隐之显，《春秋》推见至隐”，此二语直是囊括大宇，当从宇宙论、人生论乃至群化各方面深究去。严复仅以逻辑之术言，虽不无见，犹泥于一曲也。友人孙学悟颖川甚爱此二语，慧眼哉！《易纬》多玄言奥义，后儒鲜能理会。《两戴记》亦多鸿宝，古今有神解者少，惜哉！戴东原最喜《大戴记·本命篇》“分于道谓之命”一语，谈天</a>人之际，此语含义深广无边。然戴氏于此语究作何解，恐犹远隔在。此一语在本体论、宇宙论、人生论各方面是最大问题所在。道者，本体之目，是绝对而无偶，大全而不可剖析。今云分于道，何耶？分之为言，从万物之所各得而言也。此中万物则为天地人物之总名。命字有多义，兹不及详。此处言命，则是赋予义。万物皆得道以生以成，故说道分赋于万物，譬如无量众沤皆得大海水以成，即可说众沤所由成是大海水赋予之。即依分赋义而假曰命之也。命亦假名耳，非道超越于万物之外能命物也。此须善会。分字最吃紧，如误解分字，将以为一个人或一微尘只于大全中揽一细分而成，大全谓道，细分犹言一小分。此词借用印度胜论，而与原义不必符。是以凡情析物之见而测玄微，其迷谬亦甚矣。如分字善解之，即一一微尘各各具有大全，譬如众沤各各具有大海水，易言之，即每一沤皆以大海水为体，非可于大海水中割划一细分，取之以成为某一沤故。万物各各具有大道之全体，义亦犹是。而每一微尘皆是无穷无尽，一微尘非小，其体即道故，斯无穷尽明矣。佛者所谓“一华一法界，一叶一如来”是也，佛家法界、如来诸词，皆为本体之名。而况于人乎？东原果作何解，吾不便猜度，然能知此语重要，其识已过人远矣。总之，西京诸儒，犹有存孔门古义者；东京之儒，则为纲常名教所束缚。党人习于气矜而无实行、无正见，浮华脆弱，乡原之雄，典午胡祸，伏于此矣。顾亭林称美东京，何其识之下哉？《孝经</a>》是汉人伪造，以拥护帝制，其言皆不切近天性，容当别论。
吕政禁绝学术，诸子百家一切废弃，不唯毁灭儒学而已。其说倡自韩非，而吕政、李斯</a>采用之。刘季祖孙承吕政之策而变其术，伪儒学既定为一尊，诸子坠绪，百家遗业，不待厉禁而自绝。六经原本既窜乱，诸儒注经又皆以护持帝制为本，中国学术思想绝于秦、汉，至可痛也！社会停滞于封建之局，帝制延数千年而不变，岂偶然乎？
余在清光绪二十八九年间，即与王汉、何自新诸先烈图革命，旋入武昌兵营当一小卒。时海内风气日变，少年皆骂孔子、毁六经，余亦如是。皮锡瑞在清末著《经学史》一小册，曾谓当时有烧经之说，盖实录也。辛亥武昌首义，神州光复，蔡孑老主张学校禁止读经。余初未措意，旋见吾党诸新贵似不足办天下事，而旧势力之腐坏，亦岌岌不可终日。余自度非事功才，始决志从中国学术思想方面用一番功力。初治宋、明学，总有拘隘偏枯之感；进求之老庄，喜其玄解，而终有所未满；余于《读经示要》中卷曾略论老庄而未及详，得暇当为专篇。又求之大乘空有二宗。余于佛家浩浩三藏无量无边义蕴，窃欲蔽以一言，曰观空不证而已。学究其极，理穷其至，莫大于观空，莫难于观空不证。空非空无之谓，但以无形无象无作意故、无惑染故，名之为空，此非一切知见安足处。观者，观照，非妄识猜度故，名之为观。不证二字，深微至极，难以训释，强随俗解，只是不取空相。不取犹云不执。宜详玩《大般若经》。彻了诸法如幻而不取幻相，此云诸法，犹云宇宙万象。彻了众生如泡影而不舍众生，于寂灭海而兴大悲，寂灭有二义：一者，一切惑染灭故，名寂灭；二者，宇宙万象无暂住故，生而不有，未尝不寂故。大悲者，与众生同体故。是谓观空不证。此与《易·系辞传》“穷神知化，德之盛也”同一无上甚深境界。世智闻此，索然无味；大慧乍领，深叹百千万劫难遭遇。呜乎！安得解人与之默然于斯理哉？虽然，大乘超越小宗，已近乎儒而犹未至于儒也。《易》《春秋》内圣外王之全体大用，龙树</a>、提婆</a>、无著</a>、世亲</a>倘生中土，其将莫逆于心欤？
晚周诸子并作。庄生《天下篇》所称述者，皆当时流行之大学派也。秦以后，其学皆绝，其书皆不传。荀卿《非十二子》，韩非称八儒、三墨，亦皆当时大学派也，而汉初已鲜可征矣。其为庄生、荀卿、韩非所受影响未深而不及称者又岂少也哉？中夏文化发达甚早且甚高，而吕政、刘季相承，毁之一旦，岂不惜哉！
商鞅</a>、韩非，亦怪杰也。蜀汉昭烈读其书，叹为益人意理。以二子之才，如能抑君权、倡民主，学术思想自由，有评判而无禁绝，政治上本之以敦仁隆礼，持之以明法绝私，行之以严威实干，振六国衰颓之俗，开三代未有之运，岂不妙哉！商、韩毕竟非法家正宗，余于《读经示要》已论之。正宗之学，鲜可考者。《淮南》所存“法原于众”一词，明法由民众公意制定，当是正宗遗意。《管子书》或成于战国之际，必为齐人宗管氏者所为。其书以法家而兼融儒、道，论治则优于孟子远矣，汉以来颇不重视，惜哉！《内业》《明心》诸篇，近人以为非《管子》之篇，此实不通《管子》耳，容当别论。
晚周诸子佚文，古籍偶有可征述者，成都蒙文通尝留意于斯，未知近得安心素业否？
余年四十后，深感民国以来唾弃固有学术思想，壹意妄自菲薄，甚非自立之道。吾国古代科学思想发达已盛，虽古籍沦亡，而汉人已言八卦与《九章》相表里，是《九章算术</a>》发明在鸿古代，岂非奇迹！《易经》为囊括大宇、包罗万象之哲学大典，虽完成于孔子，而实由羲皇本之数理以造其端，岂不神哉！天文、地理、博物、医药、工程诸学，古代并精。指南针、舟舵、木鸢、飞机之始。机械、公输子以机械称于战国时。候地震仪、音律，种种制作，皆在古代。吕政焚百家语以愚黔首，汉承其毒而为术益巧。科学亡绝，咎在专制，非中国从古无科学也。哲学思想，晚周盛极，虽亡于秦、汉，然六籍广大之蕴尚可窥。诸子现存者虽残缺，亦甚足珍贵。汉以后，道藏、佛藏，宝物弥多。宋明理学，清人妄诋，何伤日月？其真是处，不可颠仆也。哲学有国民性。治哲学者，自当以本国思想为根底，以外国思想为资助，吸收外人之长，以去吾固有之短，亦当考察外人之短，而发挥吾固有之长，供其借鉴。学术者，天下之公器也，容不得一毫自私也，更容不得一毫自薄心。余尝言，将来世界大同，犹赖各种文化系统各自发挥其长处，以便互相比较、互相观摩、互相取舍、互相融和，方有大同之福。否则，人类精神界将有颓废之忧，岂明哲所希愿哉？真正哲学家当有空诸倚傍、危岩独立精神，始得有远识明见，堪为暗室孤灯。民国近四十年，谈哲学者只知有西洋而不知有中国。学者或自况于旧瓶新酒，然瓶固此方之旧，酒非今时自造之新，正恐犹是他方旧沙砾耳！子玄《庄注》曰：“头奚不履？足奚不语？”头、足各保其独立之能，始有全体发展之幸。言近旨远，子玄有焉。余平生抱曩哲之遗文，泛扁舟于孤海，惟守先待后，皇皇如不及是惧。犹忆梁任公尝以清世汉学拟之欧洲文艺复兴，其言甚无识。欧人文艺复兴时代，自有一段真精神，申言之，即其接受前哲思想，确能以之激发其内部生活力而有沛然不可御与欣欣向荣之机，否则能有善果乎？清世帝王以边地夷人人主，《春秋》所谓夷狄，乃蛮野之称，如吴、楚失道皆狄之是也，并非与汉族不同种。以利禄奴化文人。清儒为学，每专一经，而博览故籍、搜集其有关之材料，如是则已耳。清世所称经学大师，皆抄胥之业，《清经解》具存，有目者当能辨之。清人考据，本承宋儒遗绪。但宋儒义理，若辈卑陋，不肯希求，则无忌惮而抹煞之，以汉学自标榜。夫汉学非孔子之真，余已言之矣。然西汉诸儒尚有苦心护持古义者，古义谓孔子微言。清儒则于明季大儒船山、亭林、青主、习斋、梨州、晚村诸老之劲节宏愿，与其民主思想、民族思想及不专靠读书而注重明物析理之精神，皆不惜斩绝尽净。假令此曹当汉初，其肯密传《春秋》口义延至东京而后绝乎？其肯存《礼运》大同小康之文乎？其肯不将《周官》毁尽乎？清儒自称汉学，可谓无耻极矣！且西汉之儒尚有笃信经义至以身殉之者，如睦孟、盖宽饶诸公欲实行天下为公之道，乃悍然据经义上书皇帝，请其退位，至死不悔。此等伟大精神，清儒污贱，决不起丝毫感触，而犹自托汉学，可乎？汉儒虽奴化，尚有正义未泯。唐儒言礼，渐除封建锢习。《仪礼·士冠礼》，父母并拜子，重宗嗣也。杜佑</a>《通典</a>》以为渎乱人伦，讥之诚是。古时重男轻女，父尊而母卑，以与尊君而贱臣民相配合。不引《仪礼》及《礼记》，避繁故。故丧服，父在为母期。唐以后，母丧加至三年。子妇于舅姑亦然。古嫂叔无服，男女有界，虽嫂叔不容泯也。唐以后，嫂叔亦有服。吾觉汉、唐诸儒犹有可取，唯清儒奴化最深，无正义感。谓其考据之勤于治古籍者有助，余亦何尝没其功？若许其于学问有得力处，至拟之欧洲文艺复兴，自非浅识，何忍妄言惑世？余以为辛亥光复，帝制告终，中国早应有一番文艺复兴之绩。唯所谓复兴者，决非于旧学不辨短长，一切重演之谓。惟当秉毛公评判接受之明示，先从孔子六经清理本源，次则晚周诸子犹未绝者，如老、庄、孟、荀、管、墨之类。或残篇仅存如《公孙龙</a>子</a>》之类。及有片言碎义见于他籍者，皆当详其本义，而后平章得失。
晚周而后，魏晋玄家，王辅嗣卓然独创，向秀、张湛、郭象</a>皆承其流而演《庄》《列》。辅嗣注《老》而先说《易》。有《易略例》及《易注》。道家祖老聃，而老学源出《大易》，其渊源可考也。现行《列子</a>》或即张湛杂采故籍以成此书，复自为注。郭象注《庄》而盗向义，不著其名，千秋秽事，智者弗为。漆园之学有极高深处，亦有极下劣处，向、郭未精析也。
玄学始于辅嗣，清谈者托之，以招胡祸，是辅嗣不及料也。魏、晋迄陈、隋间，南北宗浮屠者，其始皆深于玄而以玄迎佛，终乃归佛而背其本宗，是又辅嗣不及料也。
汉世伪儒学，弃孔子之微言微言详前注。而发扬封建思想以护帝制，思想锢蔽，至后汉而极矣。此时思潮当有一种转变。郑玄崇尚《周官经》，确有卓见，惜乎犹是考据家态度，终无实践精神，不足激引群情众志。王辅嗣乃以玄学起而代之，离群众而遗实用，虽恶帝制、訾封建，详辅嗣《老子注</a>》。而以不争为宗极，亦复何济？如《老子》七十三章云：“勇于敢则杀。”又云：“天之道，不争而善胜。”辅嗣于上注云：“必不得其死也。”于下注云：“天唯不争，故天下莫能与之争。”夫勇于敢者，革命之事，斗争之事，志不在得其死也，而辅嗣不辨老之非，可乎？天者，谓自然之势。老子言天，非谓神帝。自然不与天下争，而天下无有得抗自然者，如今帝国主义者，正在自然之下崩溃去，虽欲与自然争，不可得也。就此一方看去，辅嗣赞同老子，未可厚非，但道理不可说向一边，佛家去边见，犹儒云去偏见。帝者积恶久而必溃，此即自然之势。帝者至此，固无可抗自然；反帝者勇于敢以争，正是顺自然。《大易》于《坤卦》著玄黄血战之义，老氏似不省，余故不以老氏为尼山肖子也。然儒者用斗争为去不平以求平，或去暗以求明时，不得已而从权以济，决非以斗争为正常之道，此义万不可忽。老氏、辅嗣必偏主不争，是率天下偏向恶浊，万古不返也。郑玄颇识《周官》而未通《大易》，汉世《易》家皆谈象数，与孔子之《易》无关，说见前文。故无革鼎之盛事。辅嗣宗老氏，老氏学《易》而变其宗，虽欲自树，适形其短，惜哉！辅嗣不宗儒而宗老也。辅嗣崇无，详《老注》。既非善变。如外来思想有与《春秋》《周官》接近者，自可因新感摄而引发内蕴之生命力。不幸外来者为印度佛教，佛氏明空，与老氏崇无本相似而实不相同也。相似与相同，其区别太大。余虽欲略辨之，而苦于难下语，亦非不能下语也。学者于两家思想体系及其根底若非各别精研过，吾虽以简单语句判定两家异同，闻者不唯无实解，正恐引生许多恍惚之见，益成毒害。颇有谓东方古哲之学不是一套空思想，因而疑吾用思想体系之词为不合者，此等见解，如欲与辨，似太麻烦，兹不暇及。黄君所述《摧惑显宗记》，于佛氏本义持衡正确，近印二百部。学者肯虚心于此，再细玩若干部大经大论，自有真悟入。佛法确高于老，高者透，则其低一级者自易彻。擒贼先擒王，为学何独不然？
两汉以来，孔子六经之真已晦蔽不可见。二千数百年所谓儒者，若概斥为奴，似难过。然平情深究，不谓其奴化之深不得也。魏晋以来，佛法在中国思想界确为主流，南北、隋、唐以及五季，聪明奇特人几被空王一网打尽。南北朝时代，不唯江左佛法盛行，北中国则罗什宏宣力大，徒众之多，殊过洙泗。唐世，儒学无人才，佛家为盛。五季俊杰，尽在禅宗。宋明理学虽云反佛，其实始终与禅学夹杂。至明季诸子始大攻心学，欲别于禅，而本原上终欠宏深。然清人入关，诸子之学亦斩于奴化之汉学家矣。
佛法东来，其演变极复杂。余于历史素不甚留意，但肤俗之论每以华梵融通之业专归宋明理学，确甚错误。魏、晋迄隋、唐，中国人已自创许多宗派，而同有玄佛合流之意味。其最著者，如肇公《物不迁论》，文字极少而境界极高，《起信论》不生灭与生灭和合，乍见和合二字，似不甚妥，其实此中义旨深广无边。明儒管东溟论性，于此似有窥。杜顺</a>法界玄镜理事圆融，《十力语要》卷二有一书谈及。皆澈法源底。借用《胜鬘经》语。诸公倘遇龙树、无著诸大菩萨亲说法要，自当令其心折，况论师之流乎？余尝言，玄家融佛者，其直凑单微，颇有超过宋、明诸师处，然亦有不逮宋、明者。玄家会三玄以归于佛，晋人以《大易》与《老》《庄》称三玄。毕竟与佛氏三法印究竟空寂者不尽合，而自命为佛之徒，不肯宗三玄，欲自失所据。佛言依自不依他，此是极亲切语，而亦无妨作宽泛解。诸公如此行径，似未免依他之失。然诸公所以自居于佛者，三玄虽有《大易》，而玄家实以《老子》为宗，其于《易》也，亦本《老子》之旨趣会去，终不悟孔子本义。老氏崇无，故易投入空寂之教，且老氏于世间法有呵毁而无经纶，呵毁者，如“天地不仁，以万物为刍狗”及攻击帝者与訾仁义之类。老庄皆主清净自正，而无开物成务之道，故无经纶。其趋于出世也又甚易。玄、佛融通之业，自吾国思想界视之并不希奇，亦非民生困敝之国家所需要，故影响不及宋、明。向来研佛教史者，或只知佛法之来，玄家首与迎合，实则不止迎合而已，其融通之业确亦大有可观，不容茫然莫察也。
孔子六经与佛氏出世法，确为两不相容之物，两家根本不同处，《摧惑显宗记》略言之，见《十力丛书》。宋、明儒始作此大难事，所以可贵。然余于宋学总有拘碍偏枯之感，今此不及论。明学本继承两宋。自王阳明</a>出，确不守程、朱绳墨。张江陵继阳明而兴，其取精用物宏多，又为王学所收拾不下。然以佛法出世精神转为吾儒经世精神，则两先生所同也。
晚明船山、亭林、习斋、梨州、晚村诸子承宋学、王学之绪而发起新变化，《读经示要》曾略言之。旧作《示要》，未言及傅青主，此是一大疏脱。青主于民主思想、民族思想皆极真切，惜其微言以见志，人或不察。诸子致力于学，颇注意观测事物，虽博极群书，而不谓读书即是学问，此与考据家死守书册者迥异，而理学家空谈心性者尤所不取。亭林、船山此种态度更显著，是为变化之最大者。民主思想、民族思想一向被奴儒埋没，无从启发，而诸子脱然超悟，此一变化更奇特。独惜诸子虽反帝制而犹不能完全扫除汉、宋以来根深蒂固之奴化，易言之，封建社会礼制与纲常名教之信条，诸子犹被牵缠，不能自拔。如亭林论父在为母期，即据丧服四制、国无二君、家无二尊之义，而断定父在不可为母行三年丧。此明是封建社会之礼制，所以拥护君权，而亭林竟莫之省。夫父母，尊同也，恩同也，今母在为父行三年丧，父在又何忍为母期？制父母之丧礼而不本乎人心之安，无端加上政治意义，其贼人性如此。王船山论郊祭之礼，谓后世郊祀皇地，伉北郊以拟天，无阴阳崇卑之别，乱自此生云云，汉以来言《易》象者，以阳有天象、有君象、有男象，以阴有地象、有臣民之象、有女象，尊阳而贱阴，即谓天尊而地卑、君尊而臣民卑、男尊而女卑。此等谬解，源于古代术数家，而经师盛演之以护帝制，实非孔子之《易》。兹不及详。其误与亭林同</a>。余以为《仪礼》是周室之制，虽本于周公，而后王附益者必多；《礼记》为汉人所记，颇杂采故籍，不尽为孔子本义。后人考礼，必依据《大易·随卦》及《革》《鼎》《损》《益》诸卦与《春秋》三世之旨，随时精义，方可得孔子之意，不当为汉儒增窜之文所误也。汉儒所弘阐者，鲜不为封建思想也。今人言破封建，须将汉以来礼制研究一番，不当卤莽破去。上言丧祭礼，不过一例，若细考之，不胜其繁，非此所及。
余之一生，于吾国学术思想确曾用过苦功，非以广见闻为务，非欲以学问家自鸣。余常思秦以后二千数百年颓运，不得不明了秦以后之学术思想，此一意也。欧化东来，吾固有学术思想似日就湮废。余常设想今当舍旧图新，不守其故而新生，则诚然矣；不用其故而新生，恐不应理。不守故而新生者，如米变为粥，米故也，粥新也，米守故而不变，则新粥不生矣，是知新生由不守故。然复须知新生之粥却是用已故之米方变得来，如将故米毁尽，欲新粥生，其可得乎？知用故与守故不可并为一谈，则留心国故，不为浪耗心力，此又一意也。以上二意，而竭平生之力，为无用之学。今临暮年，略抒感想。窃以为中国人之作人与立国精神毕竟在孔子六经。六经遭秦火后，出于汉者，又经汉人窜易，但保存孔子本义尚不少，唯汉、宋群儒皆以封建思想说经，今当遵毛公评判接受之明示慎重整理。
晚周诸子可考无多，唯老庄自后汉以来影响颇大，西汉黄老并言，后汉则老庄之风已盛，魏晋后玄佛合流。此于吾社会之停滞不进确有关系。然道家穷玄，已窥众妙之门，堪与梵方之佛并称两大，抉其长而存之，发其短而勿效，是在吾人。
古今任何学派，其立义必皆持之有故，故者，所以义，亦即所据。此有总有分。总者，凡一派思想或理论，其最初找出问题而作解决时，胸中必先有所据，乃从其所据而推析去，便演出许多条理，然后完成系统，唯此所据在哲学上每由玄想得之。分者，每下一义，即有其所据，如因明三支比量，其因、喻二支皆宗之所据也。言之成理，凡成一完整体系之理论，其中各方面必不相违反，故云成理。但其所持之故不能尽确，而必有正确不摇者在；其所成之理不能皆当，而必有至当不易者存。佛氏在宗教方面之教证、理证，余平生存而不论，教证、理证者，诸大菩萨宗经而造论，每立一义，或引佛说为证。佛之所说称为教故，是为教证。若以比量推求义理，论证足以自圆其说，如《三十论》以十理成立赖耶识，是为理证。唯念佛家最奇特处，即在其以宗教而包含至高深至广博之哲学思想，其体系伟大无涯，唯儒家与之相类。佛家派别极多，其间矛盾之论确不少，而有判教等方法以调融之，便不相妨。儒者六经广大，无所不备。晚周诸儒虽不可考，而汉以来群儒著述及经生注疏亦各有独到处，惜未加整理耳。印度佛法已式微，中国自魏、晋以来吸收佛法之成绩确甚伟大。今后当在评判与融通两方面着手，不堪废坠。
宋明学不可忽视。《读经示要》曾言其变迁之大概。宋学有许多问题、许多派别，明学亦有许多问题、许多派别，都无人继续研究。帝制时代，不肯奖励思想，学者以考据不触世主之忌，又易成名，故自汉以来，群趋于考据之业，亦渐失其思辨之能力，此甚可痛。
共和己二年，文教方针宜审慎周详，学术空气之提振更不可缓。余以为马列主义毕竟宜中国化。毛公思想固深得马列主义之精粹，而于中国固有之学术思想似亦不能谓其无关系。以余所知，其遥契于《周官经》者似不少。凡新故替代之际，故者替而新者代兴，曰替代。新者必一面检过去之短而舍弃之，一面又必因过去之长而发挥光大之。新者利用过去之长而凭藉自厚，力量益大。过去之长经新生力融化，其质与量皆不同已往，自不待言。佛氏有云“因赅果海，果彻因源”，斯言可玩。万有虽皆变动不居，然后之变承前而起，应说前为后作因，后望前而名果。因方在前，固非已有后果，然后果之可能性则因中确已赅备，故曰“因赅果海”也。果而曰海者，形容其广大故。果变后起，后之变对前而名果，即以果变二字连属而为复词。虽与前不为同物，然此广大之变，要不无因于前，故由后望前，决非中断而不可上通也，是云“果彻因源”。前因为后果之源，故因源二字亦复词。明夫前因后果连续，无有中断，则前法不可一刀斩绝，法犹云物，借用佛典。此词可虚用。前法谓过去所有学术思想。而毛公评判接受之训，无可易矣。唯评判一事确不容易，政府必须规设中国哲学研究所，培养旧学人才。凡在研究机关工作之学者，只须对于新制度认识清楚，不得违反，而不必求其一致唯物。其有能在唯心论中发挥高深理趣，亦可任其流通，但唯物论者可依其本宗之观点而予以批驳。如此，即与辨证之旨无不相符。凡高深理趣之影响于人类生活，恒在无形中。无形也，故久乃大，不当持实用之观点以苛求之。民国近四十年，新人物对于固有学术思想太疏隔，此为彰明之事实，无待余言。今日诚欲评判旧学，必先养才。养才必须成立一种研究机关，搜求老辈素为义理之学者，请任指导。暂不定额。研究生名额宜定为八十名左右，肄业年限宜较长。但马列主义、毛公思想，研究生必须自习，使有温故知新之效。或谓研究生八十名恐太多，殊不知中国如此广大，学派纷繁，故籍极多，向来只有考据之业，而思想方面毫未理出头绪，八十名研究生岂得云多？纵目前省减，亦非有三四十名不可。又在过去私立讲学机关宜恢复者约有三：一、南京内学院。此为欧阳竟无</a>居士所创办，实继承杨仁山居士金陵刻经处之遗业。杨公道行，犹在众口。欧翁一代大师，不烦称述。谭浏阳在清季为流血之第一人，即与欧翁同受佛法于杨公者也。同盟会中钜子如章太炎</a>等皆与杨公、欧翁有关系。南京佛学研究机关对革命人物不无相当影响。欧翁虽下世，而其弟子吕秋逸居士克宏前业，当请政务院函商南京省市政府觅一房屋为内学院院址，邀秋逸主持，暂聚生徒数名，由公家维持其生活，以后徐图扩充。吾于佛学本不完全赞同，世所共知，然佛法在中国究是一大学派，确有不可颠仆者在。内学院为最有历史性及成绩卓著之佛学机关，如其废坠，未免可惜！其次，杭州马一浮</a>先生主持之智林图书馆。一浮究玄义之殊趣，综禅理之要会，其学行久为世所共仰。抗日时，曾在川主持复性书院，不许某党干涉教学，而院费卒无着。当世知其事者不少，尚可查询。一浮以私人募资，选刻古书，皆有精意卓裁，于学术界大有贡献。后改立智林图书馆，绝无经费。清季以来，各书局翻印古籍，甚多错误。保存木刻，不失古代遗法，似亦切要，拟请政务院函杭州省府、市府酌予资助其刻书事业，并得聚讲友及生徒数名，存旧学一线之延。一浮之友叶左文先生，博文约礼之醇儒也，同居讲学，实为嘉会。其三，梁漱溟先生主持之勉仁书院。在民国十年左右，彼与北大哲学系诸高材生有私人讲习之所，曰勉仁斋，青年好学者颇受影响。抗日时，始在四川北碚成立勉仁书院。漱溟方奔走民盟，余时栖止勉院，曾以《大易》《春秋》《周官》三经教学者。漱溟本非事功才，以讲学为佳，愚意拟请政府准予资助其恢复勉院，规模不必大，使其培养旧学种子可也。中国文化在大地上自为一种体系，晚周学术复兴运动此时纵不能作，而搜求晚周坠绪、存其种子，则万不可无此一段工夫。中国五千年文化，不可不自爱惜。清季迄民国，凡固有学术废绝已久，毛公主张评判接受，下怀不胜感奋，故敢抒其积怀。年来深感政府以大公之道行苦干实干之政，余确有中夏兴复之信念，故对文化，欲效献曝之忱。今奉书左右，至希垂察，并恳代陈毛公赐览，未知可否？书中所请设立中国哲学研究所与恢复内学院、智林图书馆、勉仁书院等办法，恳代达政务院，是否有当，伏候明教！辱在相知，故敢相渎。伯渠、必武、沫若诸先生，统希垂鉴。
