中国哲学与西洋科学

    ——黄海化学工业研究社附设哲学研究部特辑


    题记


    黄海化学工业研究社附设哲学研究部《特辑》，系一九四六年作者在四川乐山五通桥编定印行，其中讲词又题《中国哲学与西洋科学》。此次即以该《特辑》为底本，参照其他版本点校。


    一、缘起


    本社以研究化学工业之学理及其应用为宗旨，原为久大塘沽精盐工厂附设之化学室，创办人为范旭东先生。其后研究工作日益进展，有改为独立机关之必要。民国十一年春，始修订章则，定名黄海化学工业研究社，使能充分寻求科学真理，探索研究工作应走之途径，促进研究与致用之联系。是时学悟谬被推举，入社主持。受任以来，二十五年，经历国难，辛苦万端。赖同人坚忍不拔，潜心学术，多所发明，于国内化学工业深有协赞。复蒙各方同情援助，益使本社基础渐趋稳固。学悟窃念，本社幸得成立，而哲学之研究实不容缓。昔者旭东先生一生致力化工建设，其目的在培植科学研究，以期灌输科学精神于吾人日常生活，而进国家民族于富强之道。汲汲于此，四十年矣。及其晚年，愈感西洋之有今日科学并非偶然。而吾国数千年来未能产生此物，亦必有其故在。故欲移植自然科学于中土，须先究中国哲学思想界是否储有发生科学之潜力。诚有此潜力，虽久伏藏，终有盛显之一日。旭东先生至是已进而为哲学之探讨。民三十一年，学悟为本社二十周年纪念曾写一文，申明此意，哲学为科学之源，犹水之于鱼、空气之于飞鸟云云，深得旭东先生赞同。自此之后，于互相讯问时，鲜有不涉及此问题。去岁旭公逝世前数日与余一信，犹不舍斯志。今旭东先生长去矣，余念此事不可复缓。爰函商诸友与旭公同志事、共肝胆者，拟于社内附设哲学研究部。纪念亡友旭东先生临殁而牢不可破之信念，庶几置科学于生生不已大道，更以净化吾国思想于科学熔炉。敦请熊十力</a>先生主持讲座。旋于本社提议，一致通过。熊先生亦惠然莅社。余当随同人之后，竭尽绵力，完成大计。学术机关非厚积基金，不能维持千百年之久。余诚知其难。然古之传者有言，众志成城。佛云，愿不唐捐。闻先难后获矣，未可畏难废事也。


    孙学悟　三十五年八月于四川五通桥


    二、讲词（又题：中国哲学与西洋科学


    余以固陋，承孙颖川社长之约，忝主哲学研究部讲席。不惟引为荣幸，而实深寄无穷之希望。黄海社本以研究化学工业之学理及其应用为宗旨，自范旭东先生创办，迄今将三十年。颖川社长始终主持社务，与诸同志艰难共济。先后在社担任研究工作之诸学者，潜心探索，多所发明。其于吾国化学工业之启导，厥功甚伟。国内私立科学研究机关最艰辛而最有成绩者，无如黄海，此世所共知也。颖川社长更于社内附设哲学研究部，征得本社群公同意，始以讲席下询于余。余曰：“公等胡为有事于不急之务哉？”颖川曰：“当今之务孰有急于此者，先生其正言若反乎？不佞于哲学虽无得，而深知且深信，开发人类思想，振扬人类精神，实以哲学为至要。哲学有国民性，中国哲学更不可忽视。今吾国人唯以向外移植科学为急务，而不思科学若无根于中国，如何移植得来？且中西融会之议唱之有素，而于中西底蕴及其得失，顾莫肯深究。悠忽度日，奚其可哉？”余闻颖川之言，深惬素怀，遂允来社，承乏讲席。今兹开讲，余惟本颖川社长之意，略为敷演，以明宗趣。其一曰：移植科学，须阐明中国哲学，培固根荄。夫科学思想，源出哲学。西洋科学之有今日，实由希腊时代哲学家，惊奇于宇宙之伟大与自然律之微妙，而富于求知欲。其后，哲人更由自我权能之自觉与自信，而得超越宇宙之表，以征服自然与利用自然，有如吾孙卿“制天”之论。科学发达，哲学为其根荄，此稍留心西洋文化者所共知，无需赘言。颖川尝谓余曰：“昔留学远西，常自思维，中国古代已有罗盘针与木鸢之发明，天算音律等学及药物学、炼丹炼金术、工程技术及机械之巧，皆创发甚早。地震仪器，作于汉世，先西洋甚远。地圆之论，发于曾子</a>。小一即元子之说，倡自惠施</a>。略征古代佚文，已多可惊之创见。中华民族科学思想，非后于西洋也。然自秦之一统以迄于今二千余年，而中国竟不能成功科学者，此其故安在。”


    余曰：此一大问题，盖思之累年而不敢遽作解答，其后怵然有悟，古代学术思想所由废绝，非偶然也。秦以后大一统之环境，固有以致是。参考吾著《读经示要》。而此环境中之大不幸，即儒家哲学思想实失其传。《大易》刚健、创进、日新之宇宙观、人生观，横渠云：“易道进进也。”《系传》云：“日新之谓盛德。”经儒考据之业，已莫之省。易道亡而吾欲延之。详见《新唯识论》。《新论</a>》通天人而一以贯之曰辟而已矣。辟者，刚健也，进进也，新新也。故《新论》演《易》也，援佛以入儒也。而老庄及佛氏虚寂之旨，使人流于颓废、虚伪，乃深中其毒于社会。故“智周</a>万物”与“裁成天地”“辅相万物”“备物致用”“立成器以为天下利”之大义，后儒但识文句而已，不求其义。孙卿《天论》出于《易》，其书仅存，卒无讲明其学者。以上参考《读经示要》。道家反知，崇神而不求备物，其流之弊，贫于物者，亦弗能伸其神。释氏精解析，清末以来好佛法者，群谓其有科学，而不悟其多逞悬空之辨析，或不根理要。因明之学原为说教护符，其不能产生科学，良非偶然。《示要》中评佛，皆精粹之言，学者宜留意。然则中国二三千年间，科学无从发达，其与秦以后儒学亡失相关，显然可见。惩前毖后，今欲移植西洋科学于中国，必于中国固有哲学，若儒家正统思想及晚周诸子、宋明诸子乃至西洋哲学、印度哲学，参稽互究，舍短融长。将使儒家正统思想有吸纳众流与温故知新之盛美，乃可为中国科学思想植其根荄。天下之物，未有根荄不具而枝叶能茂者也。有中国古代之儒家哲学，而后科学思想与之并兴。秦以后，儒家之易学失其真，汉易皆术数之流耳。而科学之萌芽遂绝。此中消息，历史具有明征，今人奈何不复注意。自清末废科举、设学校之倡议，迄至今日，四五十年间，国人只知歆慕科学万能，欲移而植之中国。乃唯恐固有哲学思想为之障碍，必取而尽绝之。学校首禁读经，大学</a>理工二科生徒纵不暇读经，而文法二科实不可废经。而儒学在中国社会心理中，几全丧其信仰。至今各大学文科虽有中国哲学一课目，而教者所编讲义，大抵袭取外学若干新观念或新名词，今人于外学殊少精研其底蕴与体系者。而先以之为主。乃随意涉猎古书，以耳剽目窃之功，妄为拉杂附会，混乱一团。此岂其智之不及哉？古之学者于学术及理道，起殷重心，起尊严心。其求之切，故其用思不敢苟。先哲所云慎思、明辨、笃行是也。今掌教上庠者，于中国哲学以悠忽玩弄之心临之。学生亦复漠然，不感若何兴趣，不承认有何价值。大学之有中国哲学课目，仅为敷衍门面而设。凡有识之留意学风者，殆莫不有此感。由今之道，无变今之俗，将欲中国哲学界能为国人开独立用思兴自由自得之风，而免于稗贩兴拉杂之大耻。行见千年长夜，永无复旦之期，岂不哀哉！佛法有言“依自不依他”，今人适得其反。生心害政，弥堪忧惧。夫哲学亡绝，既不足导发人类精神，以长养其智周万物、裁成天地、利用安身之强力大欲，智周万物、裁成天地、利用安身三语，皆《大易·系辞传》文。前已屡引，此复及之。利用安身一语，涵养深远。《读经示要》第一讲有云：“崇神而备物。”盖本之《易》旨。若只逐物而无灵性生活，即丧其神，非利用之谓也。身字非就个人小己而言，众生皆吾一体。《中庸</a>》所云“成己成物”，己与万物莫不安。正释《大易》安身之义。今列强之务侵略者，将使天下人不得安其身，而其小己之身顾可安乎？易道不明，而生人之祸益亟矣。句尾大欲之欲，非常途所云私欲，须深玩。而徒欲向外移来科学。不悟科学既无根荄于中国，如何移植得来？虽神州之大，族类之众，在此科学功能盛著之空气中，不无少数人能于某种科学有所见长，而此无源之水，终无渟蓄以成江河之可能，则不待蓍龟而已预卜。自清末兴学以至于今，四十余年来，朝野教育计划，始终以派送留洋为政策。而国内各大学一切空虚，不求改善，不务充实。即此可见，国人之于科学只是浮慕，无根故浮。只是虚伪宣传，而科学根本精神，中国毕竟无从盗得。夫知识技能可从他学者也，精神自是吾人从无始来内在固有，岂可袭取于外？中国固有儒家《大易》为哲学界穷高极深之旨。中国科学精神实见于此。中国人若敬慎服膺而善发挥之，自有以维系身心，充实生活。而前之所谓强力大欲，自油然生，畅然遂，乌有沦为虚伪无实、空洞无物、卑劣无耻、奄奄无生气，如今之中国人乎？夫无强力大欲，科学不来舍，理智或量智，《新论》所谓性智之发用也。如有杂染，即失其本明。若复舍染，炯然大明，则能破一切迷暗。由其本身即是强力故。此强力一词，义至广远。《易》之乾也，健也，《新论》之辟也。大欲者，求真之欲，孟子</a>云善欲也。中国人今日之大忧，无过于此。吾是以欲振扬儒家哲学，即《大易》之道，以为吾人生命资粮。资粮充实，而生命力强，科学乃得栽根于中国。世或以《大易》为古代术数家言，此实不究孔子</a>修定之义。孔子为儒家大祖，其道之大，具存于《易》。《易》道含宏万有，诚不可执一端以求。即以其关于科学者言之，全书名数为经，质力为纬，科学上最高之原理，固已无所不包通。如其以乾阳表能力，以坤阴表物质，而坤承乾之变化以凝，即坤元犹是乾元。易言之，即质原于力，非离力外别有实质、与力对待成二也。然则充盈大宇者，唯能力而已矣。《新论》谓辟亦摄此义。今物理学所发明与此不必相悖。《易》之爻变，以阴阳之布列不同，显物性由变合不同而成异，并非物各由特殊原质构成。此于化学足资参较。符号推理及辩证法首见于《易》，尤足珍惜。《系传》载羲皇运思之妙曰：“仰观于天，俯察于地”；“近取诸身，远取诸物”。古今大哲人、大科学家运用理智以探造化之秘奥者，其注意力无所不在，活泼泼地，皆同此一副本领。汉以后经师死守章句，宋明理家偏重反求，反求吃紧，但偏重便有弊。皆失却羲皇为学精神。科学不发达，职此之由。民国八九年间，胡君适之提倡科学方法，用意固善。然学者尚不知涵养敏锐之观察力，不知理道无穷，随在触悟，惟恃吾人活泼无碍之灵感。则虽与之谈科学方法，又恶能运用此方法乎？吾国人早失灵感，急宜有哲学修养以苏复之。哲学之深于灵感者，无过《大易》。易者，象也。其所观万化、通万理者，一由乎取象。取象者，灵感之妙也。随感所触，至理跃如呈现。六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。易道“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”者，唯其本之灵感故也。学者玩《易》而自涵养其灵感，斯不至顽钝如木石，而可与言格物穷理之事矣。中国古代哲人，其为学也，非徒以习书册、治理论、玩文辞为务，要在自养其神明，以与天地万物相流通。灵思妙感，随处触发，无有闭碍而已。此非深于《易》者不能知。余潜玩旧学，归本于《易》，乃知中国科学思想自有根荄在。奈何欲向外求科学，而竟自伐其根荄耶？科学不可无根生长，当于中国哲学觅其根荄。此固颖川平生信念所在，而亦余之素怀。故凡扬科学而遂弃哲学者，不独昧于哲学，实亦未了科学也。


    上来言中国科学当以固有儒家哲学即《大易》之道为其根荄而不可斩伐。其次，西洋学术与文化，应有中国哲学救其偏弊。姑言其略。科学无论若何进步，而其研究所及，终限于宇宙之表层，即现象界。易言之，即研究一切事物互相关系间之法则。至于事物之根源或宇宙实相，实相犹云本体。终非科学所能过问。中国哲学以《大易》为宗，其书纲领在双阐不易、变易二义。不易而变易是即体成用，大用流行是名宇宙万象。用由体成，譬如由大海水成众沤。于变易见不易是即用识体。如于一一沤而知其各以大海水为体，不可于沤外别觅大海水。哲学家谈实体与现象者，往往说成二界，是大迷乱。《新论》特救此失。科学只从变易方面设定为外在世界而研究之，而不易实体，不易实体四字作复词用，实体无变易故。则科学不可涉及。因科学方法以实测为基，必将研究之对象当作客观独存之物事。而所谓宇宙实相与吾人生命，实非可离为二，故不可作客观的物事去研究。科学岂惟不了不易，即其于变易而假定为外在物事，则其所可研究者只是大用流行中之粗迹而已，如《易》所谓“穷神知化”者，科学尚不堪语此。《论语</a>》记子在川上喟然叹曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”此中神趣无穷无尽，盖深达无生而生与生而不有之妙。科学何曾识得？近世数理化三大科学成绩伟大，最可惊叹，然究是表象的知识。语神化则障隔已甚矣。今日所需哲学之努力者尚无限。《大易》宝典幸存，何不钻研？


    由科学之宇宙观而说人生，即宇宙为客观独存。吾人在宇宙中之地位，渺如沧海一粟。由中国哲学证会之境地而说宇宙，则天地万物本吾一体。孟子发《大易》之蕴曰：“万物皆备于我。”曰：“上下与天地同流。”程子曰：“仁者浑然与物同体。”则基于日常实践中修养工夫深纯，达到人欲尽净，天理流行，直融天地万物为一己。无内外、无古今、无物我、无彼此，动静一原，体用不二，庄生所谓“游于无待，振于无竟”者，即此境地。在《易》则谓之大人。大人者，非与小人为对待之辞，以其体神居灵、冥应真极、独立无匹，则谓之大人而已矣。人生不有此旨，直无人生之意义与价值。西洋哲学家、文学家纵有说到吾人生命与大自然为浑一而不可分，要是思议所及，解说道理而已，与中哲证会境界，奚止判若天渊？证会之义极难言，非于此方儒、佛、老诸家修养工夫有深研者，未可与言证会也。


    西洋人无证会之旨，故其智能无论若何精深，而智慧蔽塞，胸量毕竟不能广大，物我对峙是其生活中之极大缺憾。西洋人不能会万物为一己，颇欲伸张其自我于宇宙之上，常有宰制万物之思。不知者以此为西洋人之大处，而知者则谓无宁以此为西洋人之小处。以己胜物，终限于有对，何大之有？西洋人常富于种界划界之狭隘观念，以侵略为雄。其学术思想素误也。


    西哲精于思辨，而中哲于此颇忽之，今宜取益西学。中哲归诸体认，即证会。而西哲于此亦所未喻，必须趣向中哲，方离戏论，而证实际理地。夫中哲不尚思辨，非无故也。上智超悟，无事于思辨也。且真理不可方物，此中真理一词最严格，盖指宇宙本体而目之。此理不可以实物比方之也。非思想所及，非辨辞可表。一涉乎思，一形诸辨，即有方所，便与真理不相应。惟冥会而无思，默契而忘辨者，其至矣乎！然真极之地，神用斯彰。无思而思海波腾，忘辨而辞锋峻利，固未可滞寂而废用也。通中西之邮，思辨而必归证会，证会而不废思辨。其庶几乎？思辨工夫却是向外追求。明儒黄宗羲</a>讥世儒向外求理。西哲确如此。证会则反己自识，当下即真体呈露，何须向外寻求？夫计执外在世界而自失真宰，此世学之误也。然自识真宰又不妨施设外在世界，冲寞无朕，万象森然已具，何得废思辨？


    中哲谈本体，其根本大义曰体用不二。此义《新论》益阐明之。唯然，故《易》之《乾》卦曰“群龙无首”，义趣渊广无边，至堪玩索。万物皆天命之显，儒家天命一词即本体之名。无声臭可得而实涵万理，备众善，故谓之天。其流行不息，故谓之命。一切物莫非天命呈显，譬如众沤莫非大海水呈显也。于万物而知其体即天命，犹之于众沤而知其体即大海水。故一一物，各各本性具足，庄生言：“泰山非大，秋毫非小。”夫剋就物言，泰山秋毫大小之殊甚明。若即物而识其体，则秋毫得天命之全，是本性具足；泰山得天命之全，亦是本性具足。两皆具足，何小大可分乎？亦复相望，互为主属。如甲物全具天命，即甲目为主，而视乙物及一切物皆属同体。乙物亦全具天命，即乙目为主，而视甲物及一切物亦皆属同体。万物互相望，皆如是。参考《新论·功能、成物》二章。故物莫不互相属，而无孤立之一物。然实各自为主，别无有首出乎一切物之上，得以总主万物而独尊者。如一微尘，自主自在。一切物皆然，是为“群龙无首”。龙，神灵之物也，故以象万物各各本性具足而无一不神也。


    本体亦云宇宙之心。但所谓宇宙之心，实即众人或万物各具之心，譬如众沤各具之水即是大海水。非离万物各具之心外别有独在之神可名为心也。此心含万理，备众善。其在人伦日用中随感而显发者，莫非心也。如《论语》“居处恭，执事敬，与人忠”云云。解者或以为此吾人自律之德目，若从外制之者。其实，恭之德即吾心在居处时不放逸，不昏乱；敬之德即吾心在执事时不杂私欲，不肯轻肆失误；忠之德即吾心在与人交时不敢有一毫虚伪。据此而言，恭、敬、忠皆心之显也，非吾无主于中而徒从外铄也。吃紧。居处有不恭，执事有不敬，与人有不忠，其时，吾之主人公未尝不在也，心为身之主宰，故禅宗谓心为主人公。今借用之。但私欲起而障之，则主人公失其权能，乃若不在耳。私欲如何而有？参考《新论》。然私欲炽盛之际，陷于不恭、不敬、不忠之大恶，吾人未尝不内自愧耻。足征吾之主人公犹监督于隐微之地，不稍疏懈，否则愧耻无从生也。推此而言，人类一切道德行为皆发于吾人内在固有之真源。此真源即所谓本体。但以其主乎吾身而言，则名之曰心；以之别于私欲，则曰本心。《易》之《乾》卦则谓之仁，亦谓之知；孟子、阳明谓之良知；宋儒谓之天理；《新论》谓之性智。道德律之异乎法律，即法律纯依人与人之关系而制定，是从外而立之约束。道德律即纯由自我最高无上之抉择力，随其所感通而应之自然有则。道德律恒不受个体生存的条件之限制，如杀身成仁之类。由其发自真源，见前。自超脱小己之私也。于此可识生命本来清净，此中生命一词与世俗习用者异义，此即目本体。孟子性善之论亦清净义。不受染污，不肯坠退。是故明体而后识道德之广崇。广大崇高。西人谈道德不澈心源，此心即是宇宙真源，故曰心源。向与朱智平君谈此，彼亦云尔。知能虽多，而人欲日益猖獗，天性日益沦丧。不亦悲乎！心理学研究心作用，首从神经系统征测，即本生理的观点出发，而不究心体。易言之，只是丢下源头不讲。今人只知行为派将心理作物理来说，其实任何心理学派都不能完全避免此失。心理学是科学，其言心不能不以生理为基础。只从缘形而发、感物而动的现象上来说心，何得不成为物理的看法？故以心理学的见地，而略闻中哲之本体论，直是无法了解，甚至顽钝无趣，抵死不承认。总之，如何是本心？又如何道在吾之本心，即是宇宙实体？此须返己作修养工夫，切实体究才得。


    上来略谈中哲本体论。吾固知今人决不愿闻，然吾终不以今人之不愿闻也而遂无言。形而上学深穷万化根源，毕竟是众理之所汇通，群学之所归宿。严又陵先生颇识此意。太史公曰：“《易》本隐之显，《春秋</a>》推显至隐。”此二语含义极广大无边。严又陵以之附会内籀外籀二术，非无似处，然非其本旨也。容别谈。形上学本隐之显之学也。学不通隐，万化无源，群学无根，此岂人间小失？西洋虽有形上学，而从思辨上着力，只是意想之境，实无当于本隐之显，则谓之无形上学可也。形上学非证会不足言，舍《大易》将何求？西洋学术推显则有之，犹未能推显以至隐也。彼无本隐之显之学，则其不能推显至隐，无足怪者。然今后科学日进，推显至极终不明其所以然者，或不求隐而不得。隐可喻如大海水，显可喻如众沤。不可将隐显判作二重世界。中国自昔有本隐之显之学，得西学而观其会通，将来可发明者何限？是在吾人努力而已。


    西洋知识论之兴，本以古今谈本体者纷无定论，于是转为知识之探讨。乃复自画于此，又置本体论而弗究。此非学术界之安于肤浅而自绝于真理之门乎？


    理智或知识终不堪得到本体。然则求证本体，必别有工夫在。谈知识论者何曾注意及斯？儒家修养工夫，从人伦日用中涵养察识，上达于穷神知化，可谓至矣。涵养与察识二词义至深广，须于六经四子及宋明儒书中详究。二氏，佛、老。功修均密，佛法视老氏更精微，然必折衷于儒术，庶不致趣寂而流于反人生。此则阳明所常从事，惜其门下未克承之。孤怀耿耿，不能无望于后之人矣。西洋人距此事太远。天运推移，或有会心之日。


    哲学要在体现真理，非可以著书持说为能事。《论语》记孔子之辞曰：“予欲无言。”又曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”此数语含蓄无尽，广大无边，非实备天德、同天化者，难与语此。圣人即天也，学必以圣人为师而后为实学。宋明诸儒犹承矩范。象山自谓稍一提撕，便与天地相似。此等实践精神，倘亦驰骋思辨者宜资观感欤！


    西洋人承希腊哲人之精神，努力向外追求，如猎者强力奔逐，不有所猎获不止。其精神常猛厉辟发，如炸弹爆裂，其威势甚大。于其所及之处，固有洞穿堡垒之效。西洋科学精神实在此。吾人今日固宜戒委靡而急起直追，然西洋人虽有洞穿大自然堡垒之伟绩，而其全副精神外驰，不务反己收敛以体认天道不言而时行物生之妙，不言者，虚寂之至。《中庸》以无声无臭形容之。声臭且无，岂复有意为猛厉哉？然至虚至寂而四时行、百物生，则天下之猛厉未有可以方此者也。《新论》中卷融会空寂与生化之妙，知此意者可与论天道。又此中空字、虚字，非空无之谓，乃言其至有而无形象，至实而无作意，至净而无染污也。寂者澄寂，无昏扰，无滞碍，非枯寂也。不能超越形限而直与造物者游，不能二字一气贯下。形限者，形谓躯体，此为有限之物。吾人若只沦溺现实世界，即精神坠堕，不得超越形限之表。造物者非谓神帝，乃用为天道或本体之形容词。游字亦况喻词，言其备天道于己也。其生命毕竟有物化之伤。物化者，言其生命坠退，而直成为一物，不得复其所禀于天道之本然。西洋人固自演悲剧而犹不悟也。孔子《大易》之道，强于智周万物，备物致用，而必归于继善成性，人禀天道以生，即天道在人而说为人之性。天道本至善。然人之生也，形气限之，每有物化之惧，故须继续天道之善而完成吾性之本然。如此则即人而天矣。反本立极，《易》道反诸大本而立太极。太极者，宇宙本体之名，即天道之殊称也。继善成性，即与极为一。周子申其义，而曰立人极。人之极即太极也。辨小而究于物则，《易·系传》曰：“复小而辨于物。”此语不容忽。科学研穷事物之公则，其实测之方法，全要在微小处辨析极精，否则不能无误。孔子于《复卦》明此，颇符近世科学方法。默说而全其天性，《易·系传》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”默者，无作意，不起虚妄分别也。成者，成就，谓证解成就也。夫默然冥证，不起想象与推求等，此时确非如木石然，却是自明自了，故云证解成就。佛家真现量，亦云证解，义与此通。中文简要，学者如更究佛典便易了。不言而信者，不言犹佛氏内证难言。内证即自明自了之谓。凡起心思议即是言说相。今至人证解之境，直冥然与太极为一，炯然自知而实离言说相。此时正是真体现前，故云而信。信者真实义。此境必经修养而后得，故云存乎德行。科学知能与哲学智慧之修养二者并进，本末兼赅，源流共贯。此《易》道之所以大中至正而无弊也。


    智慧为本为源，知能为流为末。溯流而不可亡其源，穷末而不可遗其本。此中智慧一词极严格。非洞澈真体，证见自性，不足言智慧也。前云默成之境为自明自了者，正是其真体呈露时之自明自了，不可虚泛作解。《易》云“大人与天合德”，孟子言“上下与天地同流”，此非知识推度，确是证解境地。学未至证解，不可言智慧。但求智慧不可反理智，不可废知识。须知智慧即是本体，本体是无知而无不知。无知者，非预储有辨析一切事物之知能故。无不知者，是为一切知能之源。征验于一切事物而自然会知。求知是本体自然之大用，如何遏绝得？老庄反知，此是其病。佛氏虽用其理智，毕竟是宗教，其归趣在度脱生死海。虽观想所至特有精妙，然究与《大易》智周万物意义不同。要在于物观空，以归诸度脱而已。研佛法者，于其宗教思想不妨存而不论，而于观想精微处留意研寻，其可与儒术融通者究不少。


    哲学不当反知，而当超知。反知则有返于浑噩无知之病，是逆本体流行之妙用也。超知者谓超越知识的境界而达于智慧之域，直得本体，游于无待，体神居灵，其用不匮也。


    西洋哲学毕竟不离知识窠臼，超知境界恐非西人所逮闻也。或谓神秘派即是超知之旨，神秘，无锡华生德明译为密思。然以此牵合超知境界，要是相似法。相似言其似之而实非也。借用佛典语。西学从无中哲涵养本原、荡尽情识工夫，情识一词，《新论》曾有解释。神秘派亦然，何可言证会？


    西洋哲学大概与科学同一向外求理，其精神常向外发展，不曾反己收敛以涵养本原，在中国哲学上说，收敛一词之意义极深远，此工夫甚有次第。平常所云收敛精神，只是稍定得一时昏浮之气，未堪立大本。即不足言收敛也。孔子云：“仁者乐山。”非收敛工夫极深，何得如山之厚凝镇定？佛之定，老之静，皆收敛工夫。其修为之层次严密，不及详。此等名词未可浅近作解。本原即谓吾人与万物同具之本体，以其主乎吾身而言，则云本心；以其为吾所以生之理而言，是吾自性，亦得说为吾之生命也。学者如收敛工夫太少，而心思唯是向外追逐，则有孟子所云“物交物”之患，而失掉自家生命。则吾自性中大生、广生，官天地、府万物之富有日新大生、广生云云，皆吾自性德用。官天地云云者，天地之主宰不在吾性外，万物亦皆吾性分中物也。与夫尸居而龙见、渊默而雷声之神用，尸居云云，借用庄子</a>语。尸居形容其静之至也。龙者神物，飞而见于天上，则变动不可测也。此言本体至静而变也神。渊者，深寂之极也。雷声，动之猛也。此言本体至寂而动也盛。二语义近，特复言之。善言天道者，无如此二语。庄子此处，深得于《易》。非收敛工夫深者，不能证会及此。皆其所不能自喻。而唯恃强力思考，以向外探寻理道，往往探寻愈深，意见滋惑。虽复探寻所资，必以某种科学之正确知识为依据，然每一科学中之原理，皆不能视为形而上学中最普遍之原理。即综合各科学之原理，仍不相干，此可断言。故凡依据一种科学或一部分之知识以推论万化之真源者，即谓宇宙本体。纵其持之有故，言之成理，只可许为一家言。若谓其有得于真理，则稍有识者亦未敢遽云然也。吾非谓谈哲学者可不依据科学知识，亦非谓思考可废，但须知穷理到极处，非反己收敛以达到证会之境，则盲人摸象之讥决无可免。西哲之学终须更进，而会吾《大易》忘象忘言之旨。即二氏于此之所获，其足为西学对治锢蔽者，正不浅耳。道家之一意收敛，佛氏空教之扫荡一切，高矣美矣。逞思辨者不可不悟此。


    西学精神唯在向外追求，其人生态度即如此。论其功效，如在物质宇宙之开辟与社会政治之各种改造，所获实多。然其受病之深，似达过其所获之利。由向外追求，而其生命完全殉没于财富与权力之中。国内则剥削贫民，国外则侵略弱小，狼贪虎噬犹不足喻其残酷，使人兴天地不仁之感。受压迫者一旦反抗，则其报之亦有加无已。昔人有言：“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急？”使西洋人能留意中哲之学，反本穷原，而复其天地万物一体之量，将有去贪残、兴仁让之几，而世界大同可期矣。夫财富不私于小己，小己者，如资本家对劳动阶级言，固名小己；侵略主义之国家对所侵略之弱小言，亦名小己。则财富为大生之资，大生者，吾人与万物同一生命，实非可分割为各个之生也。而非可恶也。权力不私于独夫，近世独裁者，古之所谓独夫也。则权力本公团之具，人类不能无共同生活的组织，如此则公团自有权力。但此权力属于公团之各分子，原非任何私人所得独操。亦非所患也。要在去私而已。去私必由于学。非反本穷源，灼然见天地万物同根之实，则恻悱不容已之几，无自而生，乌可言去私哉！


    晚世科学猛进，技术益精。杀人利器供侵略者之用，大有人类自毁之忧。论者或不满科学，其实科学不任过也。科学自身元是知能的，而运用此知能者，必须有更高之一种学术。此更高之学术似非求之儒家《大易》不可。略言其故，《大易》双阐变易、不易二义。自变易言，宇宙万有皆变动不居，科学所究者固在此方面。自不易言，则太极为变易之实体。变易之万有，譬如起灭不住之众沤；不易的太极，譬如大海水。变易以不易为体，譬如众沤以大海水为体。体用不二之义极难言，唯大海水与众沤喻，令人易晓。然须知，取譬是不得已。若刻求相肖，便成大过。而吾夫子于《乾卦》，即用显体，直令人反求自得者，曰仁而已矣。参考《新论》及《读经示要》。仁，本心也。其视天地万物，皆吾一体，故《系传》曰：“吉凶与民同患。”《论语》曰：“泛爱众。”此仁体自然不容已之几也。横渠《西铭</a>》、言民胞物与。程子《识仁篇》、阳明子《大学问》，皆有见于仁体。而阳明子直就人心恻隐之端上指示，使人当下识得万物同体真几，尤为亲切。仁便是不易之常道。尽管物理人事变化万端，日出不穷，而人与人或物之间，总有自然不容已之爱存在。犬不以穷主人之不足豢养而改适他家，世多能言其事。畜生之笃于爱若此，而况于人乎？爱者，仁体之流行，非有所为而为之也。生天生地生人生物，同此爱种。爱种谓仁体。如何遏绝得？人之不仁者，非其本性然也，本性即仁体，焉得有恶？恶染深而障其性，故成乎不仁也。恶染本无源，而能障性，譬如浮云能障日，浮云岂有源乎？或问：恶染虽无源，毕竟如何起？答曰：是义宜详《新论》。《新论》下卷《明心章》谈根义处最切要。中卷《功能章》谈染习，亦可与此处参看。若简言之，则阳明子随顺躯壳起念一语，实已道破，何须更问恶染如何起？本心发现时，却是万物同体，如见他人痛痒，自身便感不快是也。此时确没有从一己的躯壳上起念。试自反省之，便识得此是仁体。然而人之生也，形气限之。即此形气有时牵制心灵，古所云“心为形役”者是也。当心为形役时，便纯在一己之利害得失上打算，即阳明所云“随顺躯壳起念”，是名恶染。小之见于饮食男女或日用取予之间习为不义；大之纵其欲壑，诱惑群众以从事侵略，夺国土，劫资源，谋殖民地。种种滔天大恶，皆从随顺躯壳起念而来。实则此等恶染，虽云顺躯壳起，但不可谓其自有源头。深切反省之自见。如谓恶染有源头，便与仁体相对，而成善恶二元之论。此大错误。吾人必须识得仁体，好自保任此真源，不使见役于形气。或问：形气岂非恶之源？答曰：汝大误。形气非离仁体而别有本，亦是从仁体显现。但仁体之流行必以形气为资具，便有时反为资具所役。大凡用资具者，往往有被用于资具的危险。试思之，极有味。易言之，吾人日常生活能自超脱于小己躯壳之拘碍，而使吾之性分得以通畅，性分即谓仁体。自然与天下群生同其忧乐，生心动念，举手下足，总不离天地万物一体之爱。人类必到此境地，而后能运用科学知能以增进群生福利，不至向自毁之途妄造业也。夫求仁之学，源出《大易》。《论语》全部，苟得其意，不外言仁。世儒但知《论语》有明言仁之若干条，不知无一字非言仁也。宋明诸师犹承此心传。老持慈宝，老子</a>曰：“我有三宝，一曰慈……”佛蓄大悲。真理所在，千圣同归，非独儒家以此为学也。今后生谈哲学者，崇西洋而贱其所固有，苟以稗贩知识资玩弄，至将学问与生活分离，仁学</a>绝而人道灭矣。吾方欲进西人于仁学，而族间犹自难为。悲夫悲夫！吾谁与归？


    西洋自科学发达以来，社会与政治上之各种组织日益严密。此其福之所在，亦见祸之相乘。夫人类自当扩大集体生活，云何可无组织？然组织不可过分严密，至流于机械化，使个人在社会中思想与言论等一切无自由分。然组织三字至此为句。个人失其思想等自由，即个人全被毁坏。此于社会亦至不利。个人之在社会，如四肢之在全身。四肢有一部失其活动力，而全身不利。个人不得自由发展，而社会又何利之有？尤复当知，集团之组织如过分严密，则将有枭桀之富于野心者出于其间，且利用此等组织，视群众如机械而唯其所驱动。将以侵略之雄图扰乱天下，毁灭人类，而不虑自身与族类亦必与之俱殉。若希特勒之所为是其征也。故人类必须扩大集体生活，但必以个人之尊严为基础。而集团中之一切公共规律与各种机构，必不可妨害各个人之自由。将使各个人皆得以自由发舒之精神，而遵互相协和之正轨，使社会成为有机体之发展，不至机械化。则野心家不得刍狗万物，而人类之幸福可期矣。


    《大易》之社会政治理想，依据其玄学上“群龙无首”之宇宙观，必以辅赞各个人之自主自治为主旨，而成立共同生活之结构。如《礼运》之大同规划，即依据此义。参考《读经示要》。其中最要者，如“不独亲其亲，不独子其子”与“货不必藏于己，力不必为己”诸条，皆所以导扬其协和精神，去个人自营之私，以适宜于集体生活。然于思想及言论等，均无有纳于一轨、冶于一炉之规定。此所以辅赞个人自主自治之权能，而成天下为公之盛治也。《中庸》申《大易》之旨曰：“万物并育而不相害，并育不相害，此义甚妙。若有逞侵略野心而妨害并育者，此则万物之公敌也。道并行而不相悖。”并行而不悖者，如诸子百家各持一端之见，似相乖悖，然大道本无定形，复无穷尽。吾人求道，不能体会其全，每各得于一端。若会而通之，则知大道不滞于一方也，故可并行不悖。但并行必皆是道，如有以宰割万物为务者，此极无道，必不可与有道并行。从古迄今，未有无道而不覆亡者。此为太平自由之极则。西洋之治，去此远甚。有谓民主之治颇合于“群龙无首”义者，此说未允。今之民主国家，劳资尚未跻于平等，对外亦难言放弃宰割也。


    以上略谈儒家《大易》思想，对于西洋颇有补偏救弊之处。故时俗宣传科学而遂轻弃哲学，吾所不敢苟同。夫哲学之研究自当不限于中国，然研究必不可如乞丐沿门持钵，必不可无宗主。西洋、印度，博采旁收，自不待论。惟儒家哲学之在中国，元为正统派。儒道广大悉备，其根本在《易》。汉人谓《易》为五经</a>之原，甚有根据。自秦失传，秦人以《易》为卜筮之书。汉师承之，徒以术数释经。后世遂不究孔子之旨。今更废绝，故须特为标揭以立宗主。此非墨守也。木有其根，绝其根而枝叶茂者，未之有也。水有其源，塞其源而流盛者，未之有也。室有其基，倾其基而室不败者，未之有也。夫《易》道广矣大矣，诚非寡陋如余者所及涉其津涯。然略综纲要，如双阐变易、不易二义，则万理包通于是，群学会归于是。科学穷其变易；哲学探永恒之理，是不易也。思辨证会双修，而不容偏废。辩证法与符号推理，皆《易》首先发明。《复卦》明复小而辨于物，颇有实验逻辑意义。《系传》言辨物、正言、断辞。《易》之尚思辨，可谓至矣，然毕竟归于证会。《系传》言体天地之撰，言何思何虑，言默而成之，皆是也。然则今之言哲学者专尚理智，未为得，而反理智亦非也。学至证会则即人而天，人乃得离形限，而复其生命之本然。学不至乎是，如蚕作茧自缚，何可云学？是以君子贵玩《易》也。佛、老非不证实相，实相犹云本体。然偏得其虚寂。老见到虚无，佛见到寂静。虽或有浅深，而所得大致相近也。唯《易》明刚健创新，生生不息，似异二氏，而实相通。非虚寂不健，非虚寂不生，故相通也。参考《新论》。虚寂者，宇宙真体，无形无象，无有作意，无有滞碍。故其生生化化之力，至健而新新不住也。庄生云“渊默而雷声”亦此旨。斯理深微，须深心体之。然不着于虚寂，而深体健动生化之妙，此则《易》道所以为大中至正而立人极也。佛法有反人生之倾向。老氏之流至于颓废。中国二千余年来，吾人极缺乏健动之力。《易·无妄卦》有健以动云云。佛、老之流弊中于社会者甚深也。有谓清末以来可谓健动，而未见其利，何耶？曰：子未了健义也。《易·乾卦》明健义曰：“刚健中正，纯粹精也。”孟子言性善，深得此旨。夫健则无恶也，无迷乱也。健以动则亨通而利贞矣，焉有不利者乎？吾国人清末以来之动，迫于外来之变而动。其动不由自力，非健动也。健动者，自性之动也。动而无不善，无不利也。被迫而动，动必颠倒，云何可利？岂惟中国，西洋人强力宰物，虽胜于夏族今日之昏庸，然未闻大道，非健动也，终亦自毁而已。非以《易》道拯群生，乾坤其息欤？近见辛树帜君足与论此。或曰：先生尊《易》，以为科学之根，而取其“裁成天地”云云，此与西人征服自然意思将勿同？《易》道与欧化竟无别耶？答曰：否！否！不然。西人未识本原，即不曾证得本体。物我对峙，徒以强力宰物而已。《易》不如是。《系传》不云乎，天道“鼓万物而不与圣人同忧”。此云天道者，谓本体显为大用也。大用之行，其势猛疾。鼓之为言动也。猛动之势，凝而成物。《易》之坤，《新论》之翕是也。此其刚健之神用，不能不有所藉以自表现，故须成物也。然既成物，即形气日益为碍。万物繁然，莫不承天道之鼓动，以成殊形异质。既成而昧其所得于天道之本然，吃紧。乃以互相峙而互感其不足。物各执其蕞尔之形以为己，而不知其本体即天道也。执形自不足。形则有对，有对便不足。夫天道无作意，作意犹言起意，犹人有意为何种造作也。天无作意。虽鼓万物而实任物之自尔。物之有情无情，非天定之，物自然也。有情谓众生有情识也。无情谓无机物。无机物实非无情也，然从其情识不显而言，则可云无情。无情物对于有情，作生、依、立、持、养五因。生因者，无情物成就，有情物始得生故。试设想无机物未有时，彼有机物即有情者如何得生？依因者，谓诸有情依据无情物界即无机世界，亦云自然界。方乃得生，故舍无情界无别处住。依者依住。立因者，即随转因。谓若无情界变异，有情亦随变异故。生物必适应环境，故无情界其变异时，有情界随之变异。如关中古称肥沃，唐以后变为瘠土。人生其间亦必改造土壤，以便种植而维生活。持因者，谓由无情界成就，而有情之根身相似相续生，众生根身从受胎始至未死前，只是相似相续而生，非有固定之体。赖无情界持之不绝故。设未有无情界持此根身，则根身不能相续生。养因者，谓由无情界养彼有情身命，令增长故。如上所说，无情于彼有情而为五因，是事诚然。五因说，本之佛家法相宗。然若谓此为天道之所安排布置，则又大谬。天道有心而无作意，心者，神明之称。作意则如人之立意造作。天道非迷暗，故有心。但不可以拟人之观念言天，故不可说有作意。参考《新论》。其德盛化神，而动于不容已。《诗》曰：“惟天之命，于穆不已。”命者，流行之谓。此不已义，深微至极。天道流行，只是个不容已，更无可致诘。万物承鼓动而各有其生，则天道在物，而物莫非天道之显也。天道非父，万物非子。天道成万物，如大海水成众沤，非可二之。但当其鼓物时，既本无作意，未尝曰“吾当成此物，吾者，设为天道之自谓。不当成为彼物也”。于彼于此，天道无择焉耳。此与彼，元无所谓美恶，惟自有情言之，则有美恶耳。夫惟天道鼓万物而无所择也，及物既成，各为个体，形气所限，不能如其所受于天道之本然。吃紧。彼有情物者，厥号含识，众生皆含有情识。怀知而善感，一堕世间，缺憾万端。而有情物之忧患，遂与生俱来，将无可自拔矣。前云无情物对有情物为五因，似于有情甚厚。然天无意也，作意，省云意。本不为有情生无情。则虽云无情对有情作五因，而事实上无情之厚于有情者极有限。确尔，无情之威势，其逼害有情者，乃不可称举。非称说可尽，非举数所及。寒燠异气，旱灾水涝，壤判肥硗，谷杂荑稗，河山阻绝，雾瘴毒深，长空高旷，大地辽远，雷电怒发，风雨不时，其足致有情于困顿、病痛、死亡者，几无时无地而不蹈其几。至于有情与有情，互相交涉，各怀三毒。贪瞋痴，佛家谓之三毒。以相同遇，恩怨翻于俄顷，笑谈挟以干戈；贪欲无厌，得陇更思望蜀，侵略所至，必令死灰复燃；变诈出以万端，阴谋藏若深壑，大宇为众恶稠林，人世只忧悲苦恼。清晨永夜，翘首遐思，吾不知天道鼓万物而成其如是者，果何谓耶？熊子曰：天道本无所为而为也，法尔如是，法尔，用中译佛典语，犹云自然。但译音而不径译自然者，其义深故。如是二字宜深玩。恶可以有情好恶相测度耶？夫物之限于形而易违其所受于天道之本然者，势也。物之可以复其本然而宰乎形者，理也。势不顺理，圣人则忧之。理本可以持势而使之不能过。然有情或不知从理而卒随乎颓势，圣人更忧之。圣人之忧，固出于体大道之诚而不得不然。但天道不息其鼓物之功，则物乃常有顺其颓势而不肯从理之过。圣人之忧终不释。天道亦不以圣人之不释其忧也而息鼓物之功，故曰天道“鼓万物而不与圣人同忧”。天之神功，圣人之忧，相与无穷无尽。天人之故只此而已。夫圣人以天化之不齐而不容已于忧也，于是有裁成天地，辅相万物之思。裁成、辅相云云，皆《易·系传》文。裁成者，如大地之化或过，则裁制之，使得其宜，如雷电可殛人，今使供人用；风雨寒燠，可为衣服宫室以御之，皆是也。天地之产犹朴，朴者，谓未经制造。今以之创成新物，则为益极丰。此等新事物，固日出不穷也。老氏守朴，便无裁辅之功。辅相亦兼有情物言。于无情物而加制造是辅相义；于有情物顺其天性而扶勉之，使有以自达、自立、自底于善，亦辅相义。舜明于庶物，自然科学由此兴。察于人伦，社会科学由此兴。皆为裁成、辅相，而不得不有明物察伦之学。孔子作《易》，盖祖述大舜。孟子学孔，犹能言其事。舜之明物察伦，孟子记之。夫裁成天地，辅相万物，本于圣人之忧也。圣人明知天行之不与己同忧，而终不舍其忧，天行谓鼓物之功。圣人之健也。忧与厌截然不同。佛氏对世间起厌离想，《阿含经》可见。后来大乘终不脱此。吾儒了然于世间之不能无险阻而有忧思，此忧发于万物同体之仁，而实于物无厌。故不忘忧者，恒奋发健进，而乐亦在其中。孟子言：“君子有终身之忧，亦有终身之乐。”忧乐交存于中，圣人怀抱正如此。忧由于健，此意甚深。今人中国人贪淫苟偷，或忘己依人而不知忧，全失健德故也。健而有忧，故有裁辅之思。《大易》科学思想之根荄，实在乎是。此与西人征服自然，绝不同一动机。裁辅本乎天道一体之仁而出，非有意宰物也。征服由于物我对峙，伸己以宰物，不知有仁也。裁辅之强力自性生也，征服之强力从欲发也。然则今日科学家发明杀人利器，为侵略者役，非无故也，其源不清也。西洋人不识仁，未有本隐之显之学，此可悲也。去岁原子弹发现，说者皆惊其惨酷。颇闻人言，科学似不当向人类自毁之方向努力，此意甚善。然如何转移方向，则非识仁不可，孔言求仁，程子言识仁，其旨一也。非通隐不可。本隐之显之学，要在通隐。通隐即知仁。今后世界学术当本《易》学之隐，以融西学推显之长，而益发挥本隐之显之妙。依西学之显，以求《易》学本隐之蕴，而益尽其推显至隐之功，庶几形下之学科学。不滞于粗迹，科学研究所及者，皆化迹也。形上之学不遗于器理。《易》曰：“形而下者谓之器。”器有理则，故云器理。若穷形上者，唯言真如、无为，则与器世间截然为二矣，佛氏之敝也。溺虚静而反知者，亦将遗器理，老氏之敝也。上下交符，大道不伤于破碎，宇宙乃复浑全，人生始得所依归。甚盛哉！吾人当竟此奇功，而未可以无所堪任自馁也。无所堪任者，言无所堪能、无所任受。此亦本佛典。众生可悲在此。中西学术，离之两伤，通之两美。通字与合字异。不辨异而言合，是混乱也。知其异而求通，自有会合处也。余与颖川先生平生之志，惟此一大事。抗战八年间，余尝筹设中国哲学研究所，而世方忽视此事，经费无可募集。今颖川与同社诸公纪念范旭东先生，有哲学部之创举，不鄙固陋，猥约主讲。余颇冀偿夙愿。虽学款亦甚枯窘，然陆续增益，将使十人或二十人之团体可以支持永久，百世无替。余虽衰暮，犹愿与颖川及诸君子戮力此间，庶几培得二三善种子贻之来世，旭东先生之精神其有所托矣。千里聚粮，始于跬步，可不勖哉！


    中华民国三十五年八月望日　熊十力


    三、哲学研究部简章


    第一章　学则


    一、教学宗旨，规定如下：


    （甲）上追孔子内圣外王之规。


    （乙）遵守王阳明</a>知行合一之教。


    （丙）遵守顾亭林行己有耻之训。


    附记一：孔子为儒学大祖，其道内圣外王，内谓己，外谓天地万物。修己之功，极于成圣。圣者，与天合德之称。故学至内圣而止矣。然成己即赅成物，非可斥物于己之外也。成物极乎天地位，万物育，而圣学之全体大用始彰。故言内圣必兼显外王。王者往也。物莫不归往乎圣道而远于恶，是谓之王。数千年来，在吾国学术思想界恒居正统之地位。中外百家言宜一衷于孔子之道。此甲条所由立。哲学不当反知而当超知。参考《讲词》。超知境地非有知行合一工夫，无缘得到。知行合一虽自阳明子明白提出，而实尧、舜乃至孔子以后贤哲相传，精髓所在。知而不行，必非真知。行而无知，即是冥行。学者从知行合一处致力，即未遽臻超知之诣，而终不失为笃实有用之学。今之治哲学者，大抵各取偏端细碎之知以资玩弄，而无与于实行，圣学精神消亡殆尽。此乙条所由立。行己有耻，本为圣训，而顾亭林先生特揭此言以为宗要。先生遭逢否运，悯人尽为禽，故以知耻为学。耻之于人大矣哉！不耻不若人，何若人有？知耻近乎勇。此为丙条所由立。夫学兼内外，欧、梵可一炉而冶。印度之学，于吾儒内圣方面足资参证。欧西之学，于吾儒外王方面亦堪摄取。知行不二，方入实际理地。仅言爱智，犹未足名哲学。会归有耻，下学上达，乃固其基。以兹三义恭敬奉持，无敢失坠。愿多士共勉之。


    二、课程，约分主课、兼治二类如下：


    （甲）主课。复为三项：一、西洋哲学；二、印度哲学；三、中国哲学。


    附记二：中国哲学列后者，示所归宗故，非缓之也。夫思辨精密，莫善于西洋。极论空有，印度佛家谈空说有，厥为二教。对世智于一切物事迷执为实有，故破彼执而谈空。对彼闻空而误坠空见，妄计一切皆空，又说空者空其妄执，不可云一切皆空，于是说有。荡除知见，莫妙于印度佛法。西洋哲学以析物之知见而测万化真源，何异作茧自缚？不闻佛氏空教，无由荡执。尽人合天，尽人道而合天德，此《易》义也。合之一字须善会。非以此合彼，实乃即人而天。体神化不测之妙于人伦日用之中，体字至此为句。莫美于中国。游乎西洋，慎思明辨。游乎印度佛法，荡一切执。归乎吾儒，默与道契。默者，不假思虑也。言与道契者，辞穷也。夫人能体道，则人外无道也。岂以此契彼之谓乎？学者须善会。三方者备，而学乃大成。夏虫井蛙，学者宜戒。


    附记三：各课细目及修习次第，随时酌定。


    附记四：科学方法论，诸生在大学时如未深究，犹须补习。科学概论亦须涉学，并宜参研。


    学者须精研中外哲学大典。若哲学概论一类之书，本无甚价值，然初学决不可不择其较精之作以供阅览。因哲学上诸大问题及各家派之思想流变，概论亦略可探寻。


    （乙）兼治。复为三项：一、社会科学；二、史学；三、文学。


    附记五：社会科学，以广义言亦摄史学。今以史学别出为一项目，自当以中国史为主。文学亦不限于中国。


    第二章　组织


    三、主任、副主任各一人，由本社社长、副社长兼任，主持本部一切事宜。


    主讲一人，主持教学一切计划。主讲因故出缺时，继任主讲由前任推举三人至五人，交理事会公决其一，请社长聘任。


    四、指导研究员，为名誉职，无定额。由社长、主讲联名礼聘国内著名学者充任。


    五、研究员，无定额。须常驻部，自找问题，潜心研究，并指导研究生。


    六、兼任研究员，无定额。不驻部，不支薪。唯每年须有到部时，如暑假、年假。由部供膳宿。旅费或酌助。其研究工作亦随时函陈主讲。


    七、本社研究员于化学专科外，尚有余力研究哲学者，得兼本部研究员，但不兼薪。


    附记六：研究员不分级者，今大学教师虽分级而事实上极滥，徒虚立多级，增长衰俗之地位欲，甚无谓。今日言学，当还淳朴之风，绝幸进之阶。


    八、助理研究员，在研究员督率之下，自由选定工作，并领导研究生。


    九、总务长一人，秉承主任办理部内一切事务。暂由研究员代领。事务员三人，分办会计、庶务、文书等事项。本部人员如未至十人以上时，事务员可不用。秘书，由研究员兼领。


    十、研究生，无定额。其资格以大学文、理、法等科卒业者为限。研究生之征集，得并用考试与介绍二法。但介绍者必先送论文审查，经主讲面试允许后，方可来部。研究生津给，参照各大学研究所关于研究生待遇则例酌办。如有力足自给者，情愿自给，更佳。研究生修业期以三年为限。若有特殊成绩，得给证书。高中卒业生如无力升学而志愿来部就学者，经主讲考核，如实系可造之材，得收为特别生。但特别生至多三名为限。


    十一、设问学部。凡好学之士，不拘年龄，不限资格。如愿来部作相当时期研究者，须先函主任，得同意后，方许入问学部居住，但膳费自理。


    十二、常年经费由本社按月拨发，并得另行募集。


    十三、设理事会。其章则另定之。


    十四、本部随时举行部务会议及学务会议，由主任召集之。


    十五、本章则未尽事宜，得由部务等会议修正之。


    四、哲学研究部理事会简章


    一、定名　本会定名从省，曰黄海社附设哲学研究部理事会。


    二、组织　本社社长、副社长、哲学研究部主任、副主任与哲学部主讲，并为本会当然委员。本社创办诸耆德，皆为本会当然委员。本社研究员及哲研部研究员，亦得兼本会委员。社外名德，热心赞助哲研部者，得敦聘为本会委员。本会会议约分常会、特会二种。常会由当然委员随时集会，不必会委全体列席。以就近能集会者为限。特会须会委全体列席；如有远隔不便到者，在会期前可由主任与主讲先行函商，候复，再约期集会，以其复函交会议公同参酌其意见。本会得设理事长，总持会务。


    三、权责　本会有核定哲研部每年预算决算之权。哲研部为发展研究工作及购书或印书等事需要重款，不能仅恃社款拨给时，本会得向外募集。哲研部经费除由本社按月拨发常款外，应更筹募基金。本会须负筹募及保管专责。本会对主讲提出继任人选时，得就其所提交之名单内选定其一，请社长敦聘。


    四、哲研部永远为本社之一部分，虽有基金亦不得脱离本社而独立，以符纪念范旭东先生之本意。此条永为定则。


    五、本简章未尽事宜，得提议修订。


    中华民国三十五年八月望日


    通信处：四川五通桥，黄海化学社附设哲学研究部。