第二节 道教的形成与发展

    道教的形成与《太平经</a>》的传播　东汉末年，道教开始形成和发展起来。道教表面上推崇老子</a>，尊他作祖师爷，称他为“太上老君”，其实道教后来的教义，和代表老、庄思想的道家学说，是背道而驰的。老、庄思想崇尚自然，主张无为，提倡清心寡欲，反对人为的束缚。《庄子</a>》这部书虽然讲到有关神仙的一类寓言，但并不主张求仙。道教却不然，就是相信天上是有神仙的，道教徒修持的目的，就是追求白日飞升，上天界去当大罗神仙。所以道教和道家并无密切的关系，它反而和商周的巫师、秦汉的方士神仙家之说，非常接近。


    东汉末年阶级矛盾发展到极端紧张的程度，一些受尽苦难的人民群众，在把宗教当作精神支柱的时候，也曾利用宗教作为发动反抗斗争的工具。这一宗教，就是从神仙方士之说和庸俗化了的经今文学派的阴阳谶纬之说混合而产生出来的道教了。《后汉书</a>·襄楷传》称：“初，顺帝时（公元126—144年），琅邪宫崇诣阙上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷……号《太平清领书》，其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”这里提到的《太平清领书》，可以算作道教的重要经典著作，它的内容我们下面就要提到。由于农民起义军领袖张角也传习其书，因此黄巾亦称太平道。裴松之《三国志</a>·魏志·张鲁传》注引《典略》云：“角为太平道。……太平道者，师持九节杖，为符咒，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。”同时又有张陵，学道于蜀之鹄鸣山中，造作道书，跟他受道的要出五斗米，世称“五斗米道”。五斗米道的传教方法和太平道大致相像，不过“加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书”。后来张陵孙张鲁割据巴汉，乃“自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒。受本道已信，号祭酒。各领部众，多者为治道大祭酒”。“诸祭酒皆作义舍……置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。”（《三国志·魏志·张鲁传》）“又教使自隐（自首悔过），有小过者，当治道（筑路）百步，则罪除。”（《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》）可见道教开始的教义还带有原始村社性质的一种平等精神，所以才会获得人民群众的拥护，才会和农民革命运动结合在一起。


    原始道教的经典《太平清领书》，后来也称为《太平经》，原来有一百七十卷，到收在明朝《正统道藏》里的，只剩下五十七卷这一残本了。留存的这部《太平经》残本，究竟是不是于吉所著、宫崇所上的神书？各家的说法不一致。我肤浅的看法，认为这部书是东汉末年的旧籍，即东汉桓帝、灵帝时代的著作。第一，《太平经》卷86提到县以下的乡亭、里的组织，如“亭有刚强亭长，尚乃一亭部为不敢语，此亭长尚但吏之最小者也”；“畏其乡亭……畏其里”；“或县不睹而乡亭睹”；“或甲里不睹而乙里睹”。如果到了东汉建安之后，乡亭、里的组织，遭到破坏，就不会这样郑重地提到它了。第二，《太平经》卷96，讲到“选举多不俱得其人；污乱天官，三光为之不正”，这和葛洪</a>《抱朴子</a>》里提到的“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”，指摘“灵、献之世……台阁失选用于上，州郡轻贡举于下”（《外篇·审举》）的情形，基本是一致的。而建安以后，曹操</a>综核名实，选举制度有所改变，因此说它也是反映桓、灵时代的东西，大概是能够成立的。第三，《太平经》突出地讲到流民问题，如卷120说：“种者少收，树木枯落，民无余粮……收无所得，相随流客，未及贱谷之乡，饥饿道傍，头眩目冥，步行猖狂，不食有日，饿死不见葬，家无大小，皆被灾殃。”又说：“无德之国，阴气蔽日，令使无光。人民恐惧，谷少滋息，水旱无常，民复流客有谷之乡。……有明君，国得昌，流客还耕农休废之地。诸谷得下，生之成熟，民得复粮。”卷114还提到有人之父，“游荡他方，死生不知，所在无有。往来者闻言已死，不知所在”。其母“贫无自给”，就再嫁了，“随夫行客，未有还期”。这个自幼失去父母的人，“至年颇大……时以行客，赁作富家，为其奴使”。反映的情况，也同东汉末年农民大量破产流亡，终于被迫役作富家，隶属关系随之逐渐强化的情况，完全相符合。西晋以后，也有流民出现，但那是比较有组织的，随着宗党大姓一起迁徙，迁徙时还经过武装这一过程，和东汉后期流民的盲目流徙的情形略有不同。第四，《太平经》卷45提到“今时时有近流水而居，不凿井，固多病不寿者何也？此天地既怒，及其比伍，更相承负”。这也反映了东汉后期，流行的疫病非常猖獗，居民点的流水，容易传</a>染疾病，这才会发生《太平经》上那种迷信的推测。此外，《太平经》卷69还提出禁酒的问题来，它说：“中古以来，人君好纵酒者，皆不能太平，其治反乱，其官职多战斗，而致盗贼……故当断酒也。”《太平经钞</a>》是从《太平经》抄出的简编，它也说：“推酒之害万端，不可胜纪。”“损废五教。”“但使有德之君，有教敕明令，谓吏民言：‘从今已往，敢有市无故饮一斗者，笞三十，谪三日；饮二斗者，笞六十，谪六日；饮三斗者，笞九十，谪九日。’”如果把这个主张和此后曹操、刘备的严厉禁酒一事联系起来看，也显得时代很相接近。


    《太平经》内容复杂，有维护统治阶级的言论，也有一些反映劳动人民利益的思想。《太平经》卷67说：“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”又说富人“得天地中和之财，积之乃亿亿万种，珍物金银亿万，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。见人穷困往求，骂詈不予；既予，不即许，必求取增倍也。而或但一增，或四五乃止（高利贷）”。它认为财富是天地之公物，不应让富人去独占，说：“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食。此大仓之粟，本非独鼠有也。”它不仅反对富人独占财富，而且攻击聚敛民财的专制帝王：“少内（少府府藏，汉代皇帝的私库）之钱财，本非独以给一人（亦指皇帝）也。其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古当独有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收。其冤结悉仰呼天，天为之感，地为之动。不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人。”《太平经》作者公开斥责帝王搜括万姓脂膏，独以给己，说这类帝王是愚人无知，说这类帝王是天地之间大不仁人，可以说是非常大胆的了。


    《太平经》中也反映了一些人人劳动的思想。卷67说：“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。”“夫力本以自动举，当随而衣食。”这样强调人人自食其力，可以说是当时农民对剥削阶级不劳而获的控诉。《太平经》里还指责了当时溺女的弊俗，在卷39里，说到当时“多贱女子，而反贼杀之”。“今天下一家杀一女，天下几亿家哉！或有一家乃杀十数女者，或有妊之未生出，反就伤之者，其气冤结上动天。”同时也批判了当时“竭资财为送终之具，而盛于祭祀”（见《太平经钞》丙二十一）的厚葬弊俗。


    《太平经》原书一百七十卷，像这样的一部巨著，未必出自一人之手。大概经过太平道徒们在传教时的不断补充，因而书的内容就比较庞杂了。它既有一些民主性的精华，但也保留了很多糟粕。譬如卷65里说农民天生就是“为王者主修田野治生”的。它又把被剥削被迫害到走投无路、不得不起来反抗统治阶级的农民说成是“小人无道多自轻，共作反逆，犯天文地理，起为盗贼相贼伤，犯王法，为君子重忧”（卷67）。还有太平道的一套宗教神学世界观，那是应该严格加以批判的[1]。


    黄巾起义失败，张鲁亦终于丧失汉中根据地而投降曹操，从此道教内部的分化急剧加速。一部分道教徒仍采用首过、符水治病等廉价的宗教迷信方式，在人民群众中间传播道教——不妨称之为道教的符水派；而另一部分道教徒则以金丹经、辟谷方、房中术等等玩意儿，来替统治阶级服务，来满足统治阶级的生活欲望——可以称之为金丹派。例如曹操集中了许多方士在邺城，原因是：“诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。”（《三国志·魏志·华佗</a>传》注引曹植</a>《辩道论》）在这批方士中，有颍川人郤俭，善辟谷，能行气导引；庐江人左慈，知补导之术；甘陵人甘始，亦善行气，呼吸吐纳。他们完全以帮闲的角色，出现在统治者的周围。


    到了东晋初年，葛洪著《抱朴子》，他进一步从理论上来反对原始道教，道教在他的改造和提倡之下，便完全成了为世家大族服务的宗教。当时世家大族也竞相崇奉它，南朝的琅邪王氏（王羲之</a>一房）、高平郗氏、兰陵萧氏，北朝的清河崔氏、京兆韦氏等世家大族，从此时起，也都变成为天师道的世家。


    葛洪与《抱朴子》　葛洪字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今江苏句容）人。约生于西晋武帝太康五年（公元284年），约卒于东晋哀帝兴宁二年（公元364年）。洪祖系，仕东吴，位列九卿；父悌，初仕吴至会稽太守，吴亡入晋，仕至邵陵太守。洪年十三岁而父死，归寓江南。西晋惠帝太安二年（公元303年），张昌起义，农民军别帅石冰攻下江、扬等州，当时江南世家大族地主联合起来镇压农民起义，推吴郡大姓顾祕为“义军大都督”，顾秘以洪为将兵都尉。洪因参与镇压农民起义有功，东晋初封关内侯，食句容县二百户，曾为司徒王导谘议参军。后去广州罗浮山（在今广东增城东）炼丹，卒年八十一。


    葛洪的著作很多，现在保存下来的有《抱朴子》和《肘后备急方</a>》、《神仙传</a>》等书。《抱朴子》内篇二十卷，外篇五十卷[2]。据《抱朴子·自叙》：“其内篇言神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事，属道家。其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家。”我们今天来分析，葛洪的所谓道家，实际上和老庄关系不大，严格说来是神仙家。其外篇据他自己说是儒家，实际上是儒家兼刑名家。所以他说：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”（《明本篇》）即认为神仙不死之术，是人生头等重要的事情；而刑名政教，又是维护统治阶级的根本利益，也不可加以忽视的，因此其重要性仅次于神仙不死之术，这就是他的全部思想。


    葛洪认为“玄”是万有的本体，他说：“玄者，自然之始祖，而万物之大宗也。”（《畅玄篇》）“玄”的本身，深微绵邈，看不见，摸不到，所谓“来焉莫见，往焉莫追”。但它却是产生天地万物，“乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施，胞胎元一，范铸两仪，吐纳太始，鼓冶亿类”。就是说，天地万有都是“玄”所产生的。可是它是不具有物质性的东西，而只是精神性的。


    葛洪又把“道”当作“玄”字的同义语，他说：“道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物犹为无焉。隶首（善算的人）不能计其多少，离朱（目力极好的人）不能察其。”（《道意篇》）又说：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。”“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。”（《明本篇》）“道”和“玄”都是万有的本体，是精神性的而非物质性的。


    葛洪又特别强调“一”，把它和“道”、“玄”等同起来。他说：“余闻之师云，人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也；不知一者，无一之能知也。道起于一，其贵无偶。”“视之不见，听之不闻；存之则在，忽之则亡；向之则吉，背之则凶；保之则遐祚罔极，失之则命凋气穷。”（《地真篇》）从“一”又衍化出“真一”和“玄一”，它是一种神秘的灵物，变化无方。所以“一”和“玄”、“道”一样，也是一种神秘性精神性的东西。


    在形神有无的关系问题上，葛洪认为“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣；气疲欲胜，则精灵离身矣”（《至理篇》）。他认为“有”因“无”而生，“形”须“神”而立，“无”与“神”都是第一性的，“有”与“形”都是第二性的。而且认为精灵可以离身，道教炼形的目的，正是要把精灵凝聚不散，长生不死。这种宗教神秘的唯心主义观点，和他的“玄”、“道”、“一”等神秘理论，完全一致。


    葛洪在《抱朴子内篇·论仙》里，多方论证了神仙不死之道。那么怎样才能成仙呢？就是要炼丹。他认为“草木之药，埋之即腐，煮之即烂，烧之即焦”，因此“服草木之药，可得延年，不免于死也”。而黄金和朱砂二物，“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂”；“黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽”。因此用黄金和丹砂来炼丹，“服此二药，炼人身体”，“故能令人长生”，“寿无穷已，与天地相毕”（《金丹篇》）。据他说，凡人吃了“九转仙丹”，三天之内便可白日飞升。但配合的药物，都是些稀奇古怪的东西，倘若一时不能找全，炼一种“金液丹”也可以。炼这种丹要花费黄金数十斤，合计资费在四十万钱左右，即四百匹绢左右。这样巨大的费用，当然只有世家大族才能有此财力，因此也只有世家大族才有成仙的机会。


    世家大族妄图永享奢靡腐化的生活，既然希望能够长生不死，同时又留恋人间富贵。南北朝的皇帝也不例外，譬如北齐文宣帝令诸术士合“九转金丹”成，置之玉匣中，不肯立即服用，说：“我贪世间作乐，不能即飞上天，待临死时取服。”（《北齐书</a>·方伎·由吾道荣传》）葛洪便设想了一个折衷的办法，说服了金丹以后，“且欲留其世间者，但服半剂，而录其半；若后求升天，便尽服之”（《对俗篇》）。至于成仙以后，仙人的生活，“饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”，不但生活豪奢，而且“或可以翼亮五帝，或可以监御百灵”，“位可以不求而自致”，“势可以总摄罗酆（阴间）”（《对俗篇》），权势也和人间一样，丝毫不会有所降低。这是完全合乎世家大族地主的口味的。


    葛洪站在为世家大族服务的道教的金丹派立场上，尽情攻击符水派，说原始道教是“妖道”或“鬼道”，说农民领袖张角利用符水治病，“遂以招集奸党，称合逆乱”。主张把符水派的巫祝，“刑之无赦，肆（陈尸）之市路”（《道意篇》）。道教到他的手里，完全成为统治阶级御用的宗教。


    葛洪《抱朴子外篇》，大都是政论</a>性的著作，一部分是阐述其文学观点的作品。他这一部书的写成，正是在西晋灭亡之后，东晋建国前夜，他凭他亲身感受，对当时的许多政治问题，提出自己的看法。他不仅直接参加了镇压张昌、石冰领导的农民起义，而且主张用“以杀止杀”的高压政策，来统治人民。《用刑篇》说：“当杀不杀，大贼乃发。”“鞭朴废于家，则僮仆怠惰；征伐息于国，则群下不虔。”“故诛一以振万，损少以成多。”“若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲、农之风，则乱不可振，其祸深大，以杀止杀，岂乐之哉。”葛洪认为，在“髡钳不足以惩无耻，族诛不能以禁觊觎”的农民大起义时代，必须恢复最野蛮的“刖人肢体，割人耳鼻”的肉刑。“周用肉刑，积祀七百；汉氏废之，年代不如。”只有恢复肉刑，才能巩固统治。他责备“世人薄申、韩之实事，嘉老、庄之诞谈”。倘若真正听从老、庄的话，“则当燔桎梏，隳囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁”。所以他说：“道家之言，高则高矣；用之则弊，辽落迂阔。”他认为肉刑恢复之后，一方面受肉刑的人，“犹任坐役，能有所为”，还可以供统治者奴役；另一方面，受过肉刑的人，手足不全，“终身残毁，百姓见之者莫不寒心，亦足使未犯者肃栗”。“能令慝伪不作，凶邪改志。”总之，他是坚决主张统治者对人民进行血腥镇压的。


    葛洪也要求统治者采取“仁”、“刑”并用的两手策略。不过，“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策；脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也”。“刑”是“国之神器”，“崇替之所由，安危之源本”；“仁”只是脂粉，作为麻痹和欺骗人民的手段而已。


    葛洪认为阶级“等威”，是天造地设的，所谓“清玄剖而上浮，浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职，而雍熙之化隆”（《君道篇》）。在他看来，“贵贱有章”，“上下以形”（《诘鲍篇》），这是一种天经地义的事情。“夫君，天也，父也。君而可废，则天亦可改，父亦可易也”（《良规篇》），因此鲍敬言主张无君，他就猛烈地加以攻击。凡是君主，尽管是残忍酷虐的吴主孙晧，白痴无能的晋惠帝，他也不肯加以指斥。


    在农民大起义的浪涛中，葛洪站在地主阶级的立场，认为必须集中地主阶级所有力量来加强镇压。他说：“南溟引朝宗〔之水〕以成不测之深，玄圃崇木石以致极天之峻。大厦凌霄，赖群之积；轮曲辕直，无可阙之物。”“众力并，则万钧不足举也；群智用，则庶绩不足康也。故繁足者死而不弊（百尺之虫，死而不僵），多士者乱而不亡”，“卫灵所以虽骄恣而不危也”（《务正篇》）。这就是说，只要地主阶级集中所有力量，即使卫灵公那样的无道之君，也不会有亡国失位的危险。他从这一立场出发，批判了汉末魏晋的用人制度，认为“汉之末世，吴之晚年”，“望冠盖以选用，任朋党之华誉”（《崇教篇》）。“父兄贵显，望门而辟。”（《审举篇》）“品藻乖滥，英逸穷滞。”（《名实篇》）这样，在九品官人法之下，只有少数世家大族把持政权，很多世家大族以外的地主阶级知识分子，就没有参加政权的机会，这就无形中削弱了统治力量，无法镇压农民起义。所以他一方面要求重视县令牧守的人选；另一方面，主张通过考试制度选拔统治阶级人才，“孝廉必试经无脱谬，而秀才必对策无失指”（《审举篇》），然后量才叙用。这样，地主阶级力量进一步集中，就可以加强封建统治[3]。


    葛洪在《抱朴子外篇》里，对汉、吴政治之失，颇多指摘。其《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》三篇，对西晋末年地主阶级江南地区的“背礼叛教”，放荡纵恣之风，也作了一定的抨击。此外，葛洪的文学观，也有可取的地方；他在医药学方面，也有所贡献，这些我们在下面还要讲到。


    陶弘景</a>、寇谦之</a>对南北朝道教发展的影响　陶弘景，字通明，丹阳秣陵（今江苏南京市东南）人。生于宋孝建三年（公元456年），卒于梁大同二年（公元536年）。祖隆，王府参军。父贞，孝昌令。弘景仕齐为诸王侍读，奉朝请。自永明十年（公元492年），隐居句容（今江苏句容）句曲山（即今茅山）修道。自号华阳陶隐居。他曾遍历名山，寻访仙药，从东阳道士孙游岳受符图经法，著《真诰</a>》和《真灵位业图</a>》两书，这两部书以后都成为道教的重要经典。梁武帝</a>在雍州（治襄阳，今湖北襄阳市）起兵，兵至新林（今江苏南京市西南），陶弘景派遣弟子戴猛之从小道奉表，表示支持。梁武帝即帝位后，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以谘询。月中常有数信，时人谓为‘山中宰相’”（《南史</a>·隐逸·陶弘景传》）。


    陶弘景善琴棋，工草隶，知识面很广，“明阴阳、五行、风角、星算、山川地理、方图产物、医术本草”。“所著《学苑》百卷，《孝经</a>》、《论语</a>集注》、《帝代年历》、《本草集注》、《效验方》、《肘后百一方》、《古今州郡记》、《图像集要》”等。“又尝造浑天象，高三尺许，地居中央，天转而地不动，以机动之，悉与天相会。”（《南史·隐逸·陶弘景传》）


    陶弘景在《真灵位业图》的序文里说，仙真的等级很森严，“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿”。这也就是说，神仙的等级尚且这样森严，人间的阶级划分，等级俨然，更是理所当然了。他的神仙世界就是以人世间阶级社会为蓝本的。


    陶弘景在《真诰》里说：“道者混然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。”（《甄命援》第一）他把“道”看成是万有的本体，而这个本体是精神性的，非物质性的，这完全是一种唯心主义的观点。


    道教在陶弘景施加影响之后，它获得了进一步的发展，当然它也更进一步地起了巩固世家大族地主阶级专政的作用。陶弘景虽然是道教徒，但他晚年宣扬自己前身是佛教中的胜力菩萨投胎下凡来渡众生的。因此他曾去县（今浙江宁波市南）阿育王塔礼佛，自誓受五大戒。因为梁武帝非常佞佛，陶弘景为了迎合梁武帝，所以也信奉佛教了。陶弘景企图融和佛道两教于一身，来发展他的道教。在句曲山修炼地随侍陶弘景的，不仅有道士，也有僧侣。他死后，“道人（指僧侣）道士并在门中，道人左，道士右”。这种现象，在北朝是看不到的。


    北魏太武帝拓跋焘时，有道士上谷人寇谦之，《魏书</a>·释老志》说他“少修张鲁之术”，可见他崇奉的是天师道（即五斗米道）。后来他制造了一套神话传说，说他自己在北魏神瑞二年（公元415年）在嵩山见到道教第一代祖师爷太上老君，太上老君封他做“天师”。他还假造了许多道经，如《云中音诵新科之诫》、《图真经》之类，来传播道教。寇谦之又从各方面吸收了许多天算、医药的学问，来作为传播道教的手段；同时他模仿佛教的戒律轨仪，制定了一套道教的戒律。他的口号是要“清整道教，除去三张（指张修、张衡</a>、张鲁）伪法，租米钱税，及男女合气之术”，“专以礼度为首，而加之以服食闭练”（《魏书·释老志》），使道教的内容更加净化，也更符合统治阶级的胃口。寇谦之还宣称道教应该负起辅佐北方太平真君统治中原人民的责任来，这样，自然大大受到北魏统治者的赏识。北魏宰相崔浩尊寇谦之为师，“拜事甚谨”。太武帝自此崇敬道教，至改年号为太平真君（公元440年）。并为寇谦之起天师道场于京城之东南，重坛五层。太平真君三年，太武帝还亲至道坛受符。从此以后，北魏诸帝初即位，都去道坛受符，成为故事[4]。


    北齐文宣帝高洋时，金陵道士陆修静</a>投奔北朝。那时北齐佛教非常发达，全境僧尼有二百万人。陆修静上章劝文宣帝废除佛教。天保六年（公元555年）八月，文宣帝召集僧道两教代表人物至殿前论难，由于皇帝大臣都倾向崇奉佛教，遂下令废除道教，“敕道士皆剃发为沙门（僧人）；有不从者，杀四人，乃奉命。于是齐境皆无道士”（《资治通鉴</a>》梁敬帝绍泰元年）。


    北周武帝宇文邕时，道教、佛教彼此互相攻击，建德三年（公元574年），武帝下令废除佛教，同时废除道教。但以后武帝伐齐时，曾大醮于正武殿；灭齐以后，又大醮一次。北周宣帝又大醮于正武殿一次，大醮于道会苑一次。醮，是道教的一种祈祷仪式，据《隋书</a>·经籍志》云：“夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之（奏上天曹），名之为醮。”由此可见，当时道教虽被废除，而道教的一些宗教仪式，还被保存了下来。到了北周大象二年（公元580年），杨坚以左大丞相辅政，“复行佛、道二教”（《周书</a>·静帝纪》），佛教和道教也同时恢复了。


    道教自东汉末年起，到南北朝止，持续发展，道教的经典也不断增加；葛洪在《抱朴子》里，列举他所见到的道书，那时还不过二三百种；到了梁初阮孝绪叙《七录》时，其《仙道录》中列有：


    经戒部二百九十种，八百二十八卷；


    服饵部四十八种，一百六十七</a>卷；


    房中部十三种，三十八卷；


    符图部七十种，一百三卷。


    凡分四部，共四百二十五种，一千一百三十八卷。到了北周时，据《广弘明集</a></a>》卷9甄鸾</a>《笑道论</a>》载：“玄都〔观〕经目云，道经传记、符、图、论，六千三百六十三卷，二千四十卷有本……其四千三百二十三卷……本并未得。”甄鸾还提到玄都经目所以比《七录》卷数多出八百多卷，主要是修道藏的人开始把《汉书·艺文志》里道家的著作都收进去了。其实道经的卷数，并没有真的增加。道藏还模仿佛经的三藏，分为洞玄、洞真、洞神三部，称为“三洞”。


    甄鸾在北周天和五年（公元570年），作《笑道论》，攻击道藏的一些经典，认为非常可笑。如道经《太上老君造立天地初记》中称：“老子西度关，与尹喜</a>期，三年后，于长安市……相见。”甄鸾指出，长安本名咸阳，到了汉高祖建都关中，才称长安。老子时，根本见不到长安这个地名。又《道德经</a>》序云：“老子以上皇元年丁卯，下为周师。无极元年癸丑，去周度关。”甄鸾指出，“古先帝王，立年无号，至汉武帝创起建元。”老子时，决不可能有“上皇”、“无极”那样纪年的年号出现。又《化胡经》里说到后汉“明帝即遣张骞等……至舍卫（佛国）……写经六十万五千言”。甄鸾指出张骞是前汉武帝时代的人，怎么会到后汉明帝时代还活着呢？这些常识性的错误，使道士们无法回答。唐《护法沙门法琳</a>别传》载：后周武帝灭二教时，有前道士张宾、焦子顺、马翼、李运等四人，“于华州故城内守真寺，造道家佛经一千余卷，时万年县人索皎装潢。但是甄鸾笑道处，尽改除之”。许多道教经典，就是经过这样伪造、修改、加工，才流传下来的。


    * * *


    [1]　参考王明教授的《太平经合校</a>》及其《前言》部分：任继愈教授主编的《中国哲学史》第四篇第七章。


    [2]　《抱朴子》原书已有散佚，严可均</a>辑《全晋文</a>》时，把《抱朴子》的佚文都收进去了。


    [3]　参考侯外庐</a>先生主编的《中国思想通史》第三卷第七章，任继愈教授的《中国哲学史》第四篇第七章。


    [4]　参考任继愈教授主编的《中国哲学史》第四篇第七章。