第一节 魏晋玄学与反玄学思想
3个月前 作者： 王仲荦
从清议到清谈 东汉中叶以后，阶级矛盾尖锐化，统治阶级内部的斗争也激剧展开，最后，宦官战胜了外戚和外廷官僚，制造了两次“党锢之祸”。当时的士夫、官僚及其后备力量太学诸生，在政治低潮下，为了锻炼自己的队伍以战胜其敌人，曾采用了过去乡举里选时所习用的“清议”一种形式。
东汉用征辟、察举等制度，来选拔统治人才，选拔的标准，大半依据乡闾宗党平日对这个人长期观察而得出的社会舆论——也是一种舆论方面的鉴定，即所谓清议来决定的。鉴定的主要着重点，是“经明行修”，即这个人对儒家经典要有一定深度的研究，和他本人在道德行为、生活作风方面，无疵可指。这种社会舆论——清议的表现，有一个时期，往往通过“风谣”和“题目”的形式。所谓风谣，在东汉的经师们以往就是用来标榜个人在经学上的独特成就和作为上的卓特之点的。例如七字一句的，有：
五经</a>无双许叔重（《后汉书</a>·许慎传》）。
五经纷纶井大春（《后汉书</a>·井丹传》）。
关西夫子杨伯起（《后汉书·杨震传》）。
关中觥觥郭子</a>横（《后汉书·郭宪</a>传》）。
四言两句的，有：
天下无双，江夏黄童（《后汉书·文苑·黄香传》）。
贾氏三虎，伟节最怒（《后汉书·党锢·贾彪传》）。
荀氏</a>八龙，慈明无双（《后汉书·荀爽传》）。
这种风谣，概括了个人的“德业”、“学行”，简短有力，并采取诗歌的形式，以便于流传，是士夫、官僚及太学诸生用来作为统治集团内部政治斗争的很好工具，不但用来褒奖“善类”，而且也用来贬斥奸邪。如东汉末，甘陵周福以桓帝师，擢升为尚书</a>；同郡房植为河南尹，亦名重当朝，乡人为之谣曰：“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”（《后汉书·党锢列传》序）一褒一贬，就表示了当时士大夫的清议。所谓题目，主要是称述人物的品德、性格、才能、识度。例如：
李元礼（膺）叹荀淑、钟皓曰：“荀君清识难尚，钟君至德可师。”（《世说新语</a>·德行篇》）
郭林宗见王允曰：“王生一日千里，王佐</a>才也。”（《后汉书·王允传》）
陈仲举（蕃）尝叹曰：“若周子居（乘）者，真治国之器。譬诸宝剑，则世之干将。”（《世说新语</a>·赏誉篇》）
世目李元礼谡谡如劲松下风（同上）。
此外如曹操</a>曾问许劭</a>：“我何如人？”劭曰：“子治世之能臣，乱世之奸雄。”（《三国志</a>·魏志·武帝纪》注引孙盛</a>《异同杂语》）这种名士对人物的评价，也就代表了当时的清议。
既称清议，是非标准自然以名教为依归。世称：“陈元方（纪）遭父丧，哭泣哀恸，躯体骨立。其母愍之，窃以锦被蒙上。郭林宗（泰）吊而见之，谓曰：‘卿，海内之俊才，四方是则，如何当丧锦被蒙上？孔子</a>曰：衣夫锦也，食夫稻也。于汝安乎？我不取也！’奋衣而去，自后宾客绝百所日。”（《世说新语·规箴篇》）由此可知，名教是清议的基本内容。
党锢之祸，很多人“破族屠身”，在这种政治低潮下，一部分名士渐渐缄默下来了，过去的一种“危言核论”（《后汉书·郭泰传》），“上议执政，下讥卿士”（袁宏</a>《后汉纪</a>·桓帝延熹九年》）的风气，不得不有了变化。“一代人伦”的郭泰，就有“天之所废，不可支也”的感觉，而生“优哉游哉，聊以卒岁”的念头，闭门教授以终。南州高士徐穉，向郭泰进忠告，也有“大树将颠，非一绳所维，何为栖栖，不遑宁处”（《后汉书·徐穉传》）的话语。“道周性全，无德而称”（《后汉书·黄宪</a>传》）的黄宪，隐身遁命的姜肱，隐居精学博贯五经的申屠蟠，也都以明哲保身的缘故，而开始被后来的名士们加以称道起来。
黄巾起义失败以后，接着牧守混战。当时出任牧守者，大都是一时“名士”，他们都善于臧否人物。如豫州刺史孔“能清谈高论，嘘枯吹生”（《三国志·魏志·武帝纪》注引张《汉纪》）[1]，青州刺史焦和“清谈干云”（《三国志·魏志·臧洪传》注引《九州春秋</a>》）。他们清谈的主要内容，还是“好说是非，则以为臧否；讲目（即题目）成名，则以为贤愚”（《人物志</a>·效难篇》）。所以这时的清谈，仍是清议的别称。不过自此以后，也有一部分清谈的内容，已经开始和名教脱离开来。如祢衡称“〔荀〕文若可借面吊丧，〔赵〕稚长可使监厨请客”（《后汉书·文苑·祢衡传》），这种轻相诋毁，是和名教抵触的。至如孔融</a>谓“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物中，出则离矣”（《后汉书·孔融传》），更与名教背道而驰了。两汉标榜以“孝”治天下，每朝皇帝（除了第一代以外）的谥法</a>上，都加上一个“孝”字。而孔融这种论调，已经处于孝道的对立面了。但这究竟还不是主流，作为清谈的主流来说，基本上还是为名教服务的。
曹操杀孔融、崔琰，放逐祢衡，尤其到了“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”（《晋书</a>·阮籍</a>传》），不仅党于曹氏的何晏</a>、邓、王凌、诸葛诞、夏侯玄、李丰、嵇康</a>、吕安等人，被司马氏所杀，就是党于司马氏的钟会</a>，也不能免祸。这样，有一些士大夫，为了避祸，不敢与闻世事，而以酣饮为常。如钟会数以时事问阮籍，“欲因其可否而致之罪，〔籍〕皆以酣醉获免”（《晋书·阮籍传》）。故司马昭称：“天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，可谓至慎乎？”（《世说新语·德行篇》注引《魏氏春秋》）清谈发展到这时，过去东汉党锢之祸以来评讥时事、臧否人物的精神，便已完全丧失，代之而起的，自然是言及玄远的清谈玄学了。当然，大部分玄学家的清谈，基本上还不敢完全脱离名教；只有一小部分玄学家中的偏激派，才敢把清谈和名教对立起来。
清议转变为清谈，并不意味着清议的形式完全绝迹，不过过去清议是掌握在一批敢于直言的士大夫手中，曾起过一定作用；而魏晋以后的清议，自九品中正制实施以后，完全操纵在出任州郡中正的世家大族和领选的官吏手里，完全成为大地主阶级参加政权品第人物高下以获取高官显位的舆论根据，西晋初年领吏部尚书山涛《启事》中，充分说明了这一事实。山涛《启事》称：
阮咸真素寡欲，深识清浊，万物不能移也。若在官人之职，必妙绝于时（《世说新语·赏誉篇》注引）。
太子舍人夏侯湛</a>，字孝若，有盛德，而不长治民，有益台阁（《太平御览</a>》卷215引）。
以上山涛在《启事》中品评人物的语调，其实还是继承汉代的月旦评而来的，不过这种品第人物的目的，更露骨地为门阀专政服务罢了。
由于魏晋时期，清议的性质虽变了，而品藻人伦的清议形式还在官人选用之法中部分地保存了下来，因此这一时期统治阶级内部对人物的品第，还是能够决定这一人物在政治上的升沉命运的——当然，决定人物的政治命运的，更重要的是经济地位。魏明帝时，刘劭</a>著《人物志》三卷，他就是就统治阶级的人才标准，来论述自己的看法的。他对人物的品评，完全从抽象的人性出发，如他在《人物志》第一篇《九征》的开头说：“盖人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！”他不能从经济地位的属性来品评人物，这样，他自然只能归结为“甚微而玄”四个字了。
玄学思想的产生 自从汉武帝罢黜百家，独尊儒术之后，尽管还是综合名法，不废黄老，但儒家思想已支配了当时的思想界。东汉中叶以后，阶级矛盾激化，社会危机日益尖锐，儒家思想的统治基础动摇，统一的王朝在农民战争的烈火中举行了它的葬礼，尽管有一部分统治者，在镇压农民起义以后，还想采用刑名来稳定封建秩序，但也很难挽狂澜于既倒了。曹魏以来，由于城市的破坏，商业的停滞，黄初之后货币的完全近于废弃，锢闭性的世族经济日益发展，地区与地区之间的经济缺乏联系，自然经济完全占统治地位。在这种情况下，不但儒家思想，已不能垄断当时的精神世界，就是刑名家的一套法术，也无所用其伎了。带有“自然”、“无为”对命运不作反抗的老庄思想开始抬头。《文心雕龙</a>·论说篇》谓：“迄至正始（公元240—248年），务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是聃（老子</a>）、周（庄子</a>）当路，与尼父（孔子）争涂矣。”这一时期老庄思想的抬头，与汉代初年崇尚黄老之学，旨趣大异。汉初崇尚黄老的清静无为，是统治者企图与民休息，使动荡的社会秩序稳定下来；而魏晋时期玄学家们崇尚老庄，却是想巩固世家大族地主的经济任其充分发展，他们实际是主张君主无为，门阀专政。
老庄的学说是讲清虚寡欲的。而魏晋的玄学家，都是属于世家大族这个大地主阶层，他们在行为上，恰恰和老庄的学说相反，过着放荡纵欲，腐朽糜烂的生活，因此魏晋之际的玄学清谈，表面上也主张崇尚自然，而实质上是在替世族大地主的放荡糜烂生活找理论根据。
从学术思想本身的发展来讲，汉代占支配地位的儒家思想，是通过经学的形式表达出来的。可是愈到后来，经学的末流，不是支离破碎地来解释经文，便是流于谶纬迷信，已经不能作为统治人民的思想武器了。在锢闭性的世族经济日益发展之下，在自然经济完全占统治地位的情况之下，魏晋之际的世家大族认为《周易</a>》的“寡以制众”，“变而能通”，《老子》的“崇本息末”，“执一统万”，《庄子》的“不谴是非”，“知足逍遥”，对巩固当时世家大族地主阶级专政来说，都是有用的思想资料，因此便推崇这三部书。《颜氏家训</a>·勉学篇》所谓：“何晏、王弼</a>，祖述玄宗……《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”把三部书凑合在一起，并不是偶然的事情。
清谈一般分宾主两方，谈主首先叙述自己的意见，称之为“通”；难者即就其论题加以诘辩，称之为“难”。一个问题，为了深入起见，可以经过“数番”讨论。有时也由谈士本人自为客主，翻覆分析义理。如：
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难否？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主，数番，皆一坐所不及。（《世说新语·文学篇》）
清谈结束，有时宾主双方，一胜一屈；有时双方都能言之成理，持之有故，便不能决定胜屈。参加这种论战的名士，如果也“未知理源所归”，那么只能“共嗟咏两家之美，不辨理之所在”（《世说新语·文学篇》）了。另外也有一种情况，即由第三者来作总结性发言，如《世说新语·文学篇》称：
傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州（徽）释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。
谈玄的时候，谈士往往执麈尾以指划，成为一时的风尚。麈为麋属，尾能生风，辟蝇蚋。《名苑》云：“鹿之大者曰麈，群鹿随之，皆视麈所往，麈尾所转为准。于文，主鹿为麈，古之谈者挥焉，良为是也。”（《资治通鉴</a>》齐武帝永明十一年胡三省</a>注引）故名士谈玄时执之。史称王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事，每捉玉柄麈尾，与手同色”（《晋书·王戎传从弟衍附传》）；“孔安国</a>（盛）往殷中军（浩）许共论，往反精苦，客主无间，左右进食，冷而复暖者数四，彼我奋逐麈尾，悉脱落满餐饭中。”（《世说新语·文学篇》）这样，“盛饰麈尾”，也成为谈士的象征[2]。
正始之音的代表人物——何晏与王弼 玄学思想在曹魏废帝齐王芳统治的正始年代，发展得非常快。这一时期的玄学家代表人物是何晏与王弼。
何晏字平叔，汉外戚大将军何进的孙子</a>。何进以谋诛宦官，事泄被杀。何氏之灭，在汉灵帝中平六年（公元189年）。何晏可能是何进儿子的遗腹子，所以才能活了下来。后来曹操纳晏母为妾，晏随母少长宫中，后又娶操女金乡公主，封列侯。正始中，曹爽秉政，晏深为爽所信任，官至侍中、吏部尚书。正始十年（即嘉平元年），司马懿夺魏政，杀曹爽，晏同时被杀。
何晏在正始中，有重名。他任吏部尚书的时候，史称选举得人。但他又祖述老、庄，大阐玄论。他的主要论点是：
天地万物，皆以“无为”为本。“无”也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故“无”之为用，无爵而贵矣（《晋书·王衍传》）。
有之为有，恃“无”以生；事而为事，由“无”以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音向而出气物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也（《列子</a>·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》）。
在老子的学说中，还带有一些辩证法思想因素，如老子认为一切事物的生成变化，都是“有无相生”（《老子》第二章），不过他把“无”说成是更基本的，所谓“天地万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）。“有”与“无”的矛盾统一，老子又称之为“道”。《老子》不适当地把“无”夸大了，说它不同于万物，不具有某一种物质元素的性质；但在有些地方，他又说，“道之为物”，“其中有精，其精甚真”（《老子》第二十一章），把它说成是肉眼所看不见的元气。老子又把没有经过人工制作过的素材——朴，来比喻“道”，因此它又不完全是后来所说的“空无”或“精神”。可是何晏却利用《老子》在道的论述上的片面性，而加以夸大，说“道”是不具有任何物质的规定性的精神的本体，它不同于万有的实际存在。何晏就在这样颠倒物质精神的从属关系之后，说有恃“无”以生，事由“无”而成，建立起一套贵“无”的唯心主义哲学体系来。
由于魏晋的玄学家们把“无”说成是万有的本体，必然夸大了精神方面的作用，因此尽管他们表面上是无神论者，不相信有鬼神[3]，但他们所崇尚的被视为万物宗主的“无”，实际上就是精雕细琢的“神”。他们只是抛弃通常习见的有神论的低级形式，而通过哲学理论的隐蔽形式，来传播他们的唯心主义思想罢了。
何晏还著有《无名论》，他在这篇文章里说：
为民所誉，则有名者也；以无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣，无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣；而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。……夫道者，唯无所有者也。自天地以来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象。……夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰：“强为之名。”仲尼称“尧荡荡无能名焉”，下云“巍巍成功”则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪！夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉。（《列子·仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》）
无名，是老庄思想的哲学命题之一。老子《道德经</a>》说：“无名天地之始，有名万物之母”（第一章），即认为天地形成之始，还没有名称、概念；所有名称、概念，都是有了天地以后才由人制造出来的，所以老子又说：“始制有名”（第三十二章）。“道”原来也是“无名”的，“吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）。老子把这种“道常无名”（第三十二章）的纯自然状态，称之为“无名之朴”。“无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定”（第三十七章），他以此反对一切人为的仁义、礼乐，主张“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第五十七章）。这基本上是符合当时村社小农的经济利益的。而何晏在《无名论》中，虽然也因袭了老子的说法，认为道唯无名，圣人体道，故圣人无可名；道唯无所有，圣人体道，故能在“有所有”的客观世界中复用“无所有”。意思是说一切事物和名誉，本来都是虚无的，因此不必看得太认真。民无德而称焉，是最伟大的人物。我们知道何晏的政治地位，和老子不同，他兼任执掌封建政权选用官吏大权的吏部尚书，和参与国家机要的侍中，曹魏政权中这样重要的人物，却主张无名无誉最为伟大，政治设施的表现是“无所有”，这除了为他们生活极端腐化、工作不负责任的那种行为涂脂抹粉以外，是没有值得可以介绍的地方的。
何晏在《无名论》中，虽然推重无名，但也不废有名；虽然要与“无所有”相从，但也不否认“自天地以来，皆有所有矣”这一事实。因此，他是客观唯心论者。另外，何晏虽然主张道合自然，但没有企图把自然和名教对立起来，不过主张名教应本于自然。所以《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》说：“以老子非圣人（指孔子），绝礼弃学，晏说与圣人同，著论行于世。”可见何晏还是认为儒玄本来是一家，名教和自然能够统一得起来。
何晏还著有《论语</a>集解》一书。在何晏注释这一部书时，遇到可以发挥孔子的微言大义的地方，他就用玄学家的思想观点，来解释孔子的思想。如《论语·公冶长篇》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”何晏解释为“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”《论语·卫灵公篇》：“子曰：‘赐也，汝以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”何晏解释为：“善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，知其元，则众善举矣。故不待多学，一以知之也。”《论语·雍也篇》：“有颜回者，好学，不迁怒。”何晏解释为：“凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。”企图把儒家的圣人，改造成为玄学家的圣人，何晏在这方面确实出了不少力。
王弼，字辅嗣，山阳高平（今山东济宁市东南）人，是著名文学家王粲</a>的族孙。生于魏文帝</a>黄初七年（公元226年）。正始中，为中书郎，为何晏所知，晏尝曰：“若斯人者，可与言天人之际矣”（《世说新语·文学篇》注引《王弼别传》）。嘉平元年（公元249年）秋病死，年二十四。他著有《老子注</a>》、《周易注</a>》、《周易略例</a>》，其书俱存。另外有《论语释疑》，全书已佚，但其中精义部分，仍保存在皇侃</a>《论语义疏》和邢昺</a>《论语正义</a>》两书中。又有《老子指略</a>》，部分被保存在道藏中。
王弼是对魏晋玄学思想的发展影响较大的一个唯心主义哲学家，他的客观唯心主义哲学和何晏基本上是一致的，不过更加系统化了。王弼和何晏一样，把“无”说成是不具有任何物质性的万有的本体。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象”（邢昺《论语正义·述而篇》“志于道”疏引《论语释疑》）。大意是说，“道”就是“无”的别称，没有一样事物能不通过它（“无不通”、“无不由”）。称它作“道”，只是一种强为之名，“道”是静止的，“无体”的，“不可象”的。王弼又说：“常无形，不系，常不可名。”（《老子》第三十二章注）就是说，“道”是无形的，不固定的，不能用一般名称、概念来称呼它的。他又说：“穷极虚无，得道之常。”（《老子》第十六章注）“唯以空为德，然后乃能动作从道。”（《老子》第二十一章注）大意是说，“道”以空为德，它不具有物质性，因此它能穷极虚无，无所不在。又说，道之为物，“深远不可得而见，然而万物由之其可得见以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也”（《老子》第二十一章注）。“其中有精”，在《老子》书里是指一种元气而言的，可是王弼却说“物反窈冥，则真精之极得”，把它解释为精神性的东西了。从以上的论述，可以看出王弼主张在万物之上，有比万有更根本的一个本体存在，那就是“无”，就是“道”。他认为万有都是有形有名的，有形有名的东西都是有限的，有限的东西，不能成为万有的始基，所以他说：“故可道（说）之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。”（《老子指略》）因此，万有的本体，只能是无形无名，不具有任何物质性的“道”或“无”了。所以他又说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（《老子指略》）他所说的“道”，只是一种抽象概念；所说的“无”，也是把一切存在的属性都抽出去的空洞的观念。这种观念只存在于唯心主义者头脑中，而王弼把它看成万有的本体，从而得出了“以无为本”（《老子》第四十章注）的结论来。
《老子》里有“道常无为”（第三十七章）一句话，王弼注云：“顺自然也。”王弼又说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子》第二十五章注）“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”（《老子》第十七章注）王弼认为无为就是顺自然，自然就是道，也就是万有的本体。他不了解决定物质存在的是物质自身运动发展的规律，而认为是受着高居于万物之上的“自然”所支配的。他把这种观点推广到社会政治方面，就是要求崇尚自然，无为而治。他说：“夫以明察物，物亦竞以其明应之；以不信察物，物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣，甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。夫在智则人与之讼，在力则人与之争。智不出于人，而立乎讼地，则穷矣；力不出于人，而立乎争地，则危矣。……如此，则己以一敌人，而人以千万敌己也。”（《老子》第四十九章注）不用智，不用力，任其自然，就可以收到无为而治的效果。这种自然无为的理论，显然是为世家大族的阶级利益服务的。
王弼在注释《老子》一书，发挥老子的哲学思想时，特别强调“崇本息末”。他说：“《老子》之书，其几乎可一言蔽之，噫，崇本息末而已矣！观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主”（《老子指略》）。他把“本”放在主要地位，要求不要用“末”来干扰“本”。他认为只有这样，才能“言不远宗，事不失主”。他教人对待事物也要从“本”上边着眼，而不要从“末”上边着手。如果“舍本而攻末，虽极圣智”，“巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤”。因此要根本上去解决，“不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也”（《老子指略》）。他认为“以道治国”，就是“崇本以息末”。《老子》的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，“此四者，崇本以息末也”（《老子》第五十七章注）。王弼还在《论语释疑》里，说到孔子所说的“予欲无言”，“盖欲明本，举本统末，而示物于极者也”（皇侃《论语集解</a>义疏</a>·阳货篇》引）。王弼又在《老子注》中说</a>：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（《老子》第五十二章注）“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生，大美配天，而华不作，故母不可远，本不可失。”（《老子》第三十八章注）反复地论证“崇本息末”的重要性，只有“崇本息末”，才最符合“道”的原则，最符合“无为”的原则。如果王弼把“本”作为本质的东西，“末”作为表面现象，那么他的论点具有一定合理因素。可是王弼从唯心主义观点出发，把本末倒置起来了。他把“本”说成是不具有物质性的“道”或“无”，即万有的本体，他只是把这万有本体即精神性的东西，放在第一位上；而把物质世界作为“末”而置之于从属的地位，这样，他的一套“崇本息末”的观点，还有什么可取的地方呢？
在动和静的问题上，王弼也用他的形而上学观点，为他的唯心主义本体论作辩护。他在《周易注》中注《复》卦时说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中[4]，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”大意是说，一切事物，静止是它的永恒的存在形式，是它的属性。所以说动息则静，静是绝对的，动是相对的；语息则默，默是绝对的，语是相对的。万有尽管千变万化，但回到静止状态中去，是它的归宿点。王弼在《老子注》里也提到：“以虚静观其反复，凡有起于无，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”（《老子》第十六章注）这就是说，一切事物虽然有变化、运动，但静止、不变是它的属性，他认为运动起源于静止。辩证唯物主义认为物质不可能在运动之外存在，虽然它并不排斥在一般的、永不休止的物质变化过程中可以有静止的因素、平衡的因素，不过静止和平衡是相对的，暂时的；变化、运动是物质的永恒的存在形式，是绝对的。王弼用形而上学观点把这种关系颠倒了，自然得不到正确的回答了。
在一和多这一问题上，王弼说：“一，数之始而物之极也。”（《老子》第三十九章注）又说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》第四十一章注）大意是说，“一”之所以能够统制万有，因为“一”是“物之极”，是万有的本体，万有都是由“一”派生的。王弼在论《周易》大衍义时说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成。斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（《周易·系辞》韩康伯注引）《周易》卜筮的方法，用五十根蓍草，可是只用四十九根来占卦，其余一根放在一边不用。对这现象，后来的《周易》注家作了许多神秘性的无聊推测。王弼则认为这个不用的“一”，就是太极，就象征万有的本体。他认为这不用的一根蓍草，比那用的四十九根蓍草更重要，四十九是有物之极，是数；一是未有之极，即万有的本体，即太极，非数。非数而数之以成，不用而用之以通，正因为它是万有的本体，它起着“宗”“极”作用的缘故。王弼就是这样用形而上学观点来论证他以无为本，执一统万的论点的。
王弼还把这种唯心主义形而上学观点的学说推广到社会政治方面去。他认为：“夫众不能治众，治众者至寡也”。又说：“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。”（《周易略例·明彖》）他在著《论语释疑》时，还对《论语·里仁篇》中的“吾道一以贯之”诠释说：“贯犹统也。……譬犹以君御民，执一统众之道也。”（皇侃《论语集解义疏》引）王弼的这种以少统多、以寡治众的论点，其实质就是要愚弄人民群众叫他们服从君主和世家大族的统治，其政治目的是非常露骨的。
王弼在“圣人”有无喜、怒、哀、乐、怨的感情这一命题上，也提出了他自己的看法。何晏以为圣人无喜、怒、哀、乐、怨，钟会等人都祖述这一说法。王弼却不同意这样提法，他认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情（喜、怒、哀、乐、怨）也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》）王弼在答荀融书中，也提到：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性，颜子之量，孔父之所豫在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀……乃知自然之不可革。”（何劭《王弼传》）大意是说圣人有别于常人的是英明而有远见，至于喜、怒、哀、乐、怨的感情，则和常人一样，只是能够主动从喜、怒、哀、乐、怨中解脱出来而已。何晏的圣人无情说，后来被郭象</a>沿用，如《论语·先进篇》：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’子曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”郭象在《论语隐》中，解释为“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也”（皇侃《论语集解义疏》引）。何晏的圣人无情说是把圣人当作不复应物的石头人；郭象的圣人无情说，把圣人说成为人哭亦哭、人恸亦恸的应声虫，名曰体无，而实际上却违反自然。王弼的圣人有情说，认为圣人应物而无累于物，反而把圣人说成更接近自然，此王义胜于何义之处。王弼的这种论点，同时也是替当时世家大族的放荡纵欲的生活打掩护，按照王弼的说法，世家大族虽然过着这种生活，但由于应物而无累于物的缘故，所以完全符合“自然”这一原则。
王弼和何晏一样，认为无为本，有为末，但没有有也就不能体现无；自然为本，名教为末，但名教却是自然的体现。因此他虽“好论儒道”（《三国志·魏志·钟会传》），但他从来没有菲薄孔子，他甚至表面上非常尊崇孔子。他说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无（其）所不足”（何劭《王弼传》）。他把孔子尊为圣人，驾于老子之上，但这个圣人却是体无以应有的圣人，不是儒家的圣人，而是玄学家的圣人。王弼就是这样巧妙地把自然与名教统一起来，也就是把儒、玄两家巧妙地统一起来。
西晋时，有这样一个故事：
阮宣子（脩）有令闻。太尉王夷甫（衍）见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将‘无’同。”太尉善其言，辟之为掾，世谓三语掾（《世说新语·文学篇》）。
阮脩的论调，就是祖述何晏、王弼的说法。
正始时代，正是高平陵事变的前夜，统治阶级内部矛盾已经很尖锐，不过还没有发展到总爆发阶段而已。在王弼的著作中，也反映出当时世家大族及其知识分子的忧患之感来，如王弼在《周易注》中说：“处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革；而居不失其贞，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故无咎也。”（《泰》卦注）又说：“处君子道消之时，已居尊位，何可以安？故心存将危，乃得固也。”（《否》卦注）又说：“既失其位，而上承至尊之戚，下比分权之臣，其为惧也，可谓危矣。唯夫有圣知者，乃能免斯咎也。”（《大有》卦注）这种战战兢兢、临渊履冰的思想，在王弼《周易注》里充分流露出来。王弼的贵无思想，正是有避祸保命的指导意义，他说：“夫安身莫若不竞，修己莫若自保，守道则福至，求禄则辱来。”（《颐》卦注）这样就可以小心地渡过这一关。“动天下，灭君主而不可危也”（《周易略例·明卦适变通爻》），只要世家大族的政治地位和社会地位不受影响，动天下，灭君主，对他们来说，是无动于衷的。后来南北朝时期每到王朝变革的时候，世家大族们总是“殉国之感无因，保家之念宜切。市朝亟革，宠贵方来，陵阙虽殊，顾眄如一”（《南齐书</a>·褚渊王俭传》论）。就是继承了正始以来玄学家的衣钵。
才性同异离合的讨论 才性同异离合的展开讨论，是从曹魏嘉平元年（公元249年）开始的。到了甘露二年（公元257年），这一讨论才算初步告一段落[5]。
才性同异离合的讨论，亦称《四本论》的讨论。
《四本论》这篇论文是钟会著的，《世说新语·文学篇》注引《魏志》：“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广（王凌子，诸葛诞婿）论离。”《四本论》今已失传，大概论“同”的，以人的本质释性，以人之本质的外在表现者释才，这也就是较传统的说法；论“异”者，根据王充</a>《论衡</a>》中的说法[6]，以操行释性，以才能释才；其论“合”、“离”者，亦皆以操行释性，才能释才，然后讨论两者之间的关系。
关于才性之论，傅、李、钟、王四家之文均已无存，《艺文类聚</a>》卷21有袁準《才性论》，他说：
曲直者，木之性也，曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也，贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。
袁準以体用释才性，大体上应属于论才性同的一派。袁準所说的“性”，不是操行而是本质。才之美恶，即性之美恶之外见，有如木之曲直是天生的，曲者中钩，直者中绳，即成为不同的木材。性行善恶，才能高低，受之于天者同为“性”，见之于外者同为“才”。性善不但行清，而且也必然才美；性恶不但行秽，而且也必然才朽。
才性同异合离的四种说法，实际上可以合并为“合、同”和“离、异”两派：属于合同派的傅嘏、钟会，他们是走司马氏路线的，他们在政治上没有受到压抑，因此他们主张才性一致；李丰、王广，他们既不是曹氏的密戚近臣，也不是司马氏的党羽，他们的政治地位虽也很高（如李丰官为中书令，王广是太尉王凌之子），但在当时统治阶级内部复杂的斗争中，他们的政治地位极不稳固，他们的才能的发挥也受到限制，因此他们主张才性不一致。由此可知，这一才性论的讨论，只是统治阶级内部的当权派为巩固自己已经取得的地位权力寻找理论根据；而非当权派则借这一问题的讨论，来发泄他们的政治上受压抑的牢骚而已。这种对人物才性的不同看法，虽然通过清谈的形式把它提升到唯心主义哲学的理论高度来认识，但从其实质来讲，它还是在臧否人物，还是清议的余波。
四本论一直到东晋、南朝，还是清谈中的主要项目之一，如《世说新语·文学篇》称：
殷中军（浩）虽思虑通长，然于才性偏精，忽言及《四本》，便若汤池铁城，无可攻之势。
支道林（遁）、殷渊源（浩）俱在相王（简文帝）许，相王谓二人：“可试一交言，而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉。”支初作，改辙远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：“此自是其胜场，安可争锋。”
《南齐书·王僧虔</a>传》载僧虔诫子书有云：
《才性四本》，《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。
可见这个论题，一直到东晋、南朝时，在清谈、玄学中仍占有极重要的地位。当然，这时候才性论已和现实政治派系斗争的关系不怎么密切，只是一种知识上的炫耀而已。
《四本论》讨论以后，玄学思想阵营内部，很快分化了。其一派以嵇康、阮籍为代表，是其左翼；其一派以向秀、郭象为代表，是其右翼。
嵇康与阮籍的思想 正始的名士，在政治倾轧上还没有发展到最高峰，因此他们不会放弃用以统治人民的武器——名教，他们巧妙地把自然和名教统一起来。到了高平陵事变发生，何晏、邓既诛，接着王凌、王广父子见杀，夏侯玄、李丰受祸，诸葛诞见讨，所谓“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”的时代开始了。在这一过程中，一些名士转向了，另一些名士在政治压力下消沉起来了，而有些却激而采取澌灭名教的反抗行动。他们破坏名教，主张达生任性，把自然和名教对立起来。其代表人物为嵇康、阮籍。
嵇康（公元223—262年），字叔夜，原籍会稽上虞人，其先世避仇，移居谯郡铚县（今安徽濉溪县）。康是曹操子沛王曹林的孙女婿，以魏宗室婿，历官郎中，拜中散大夫。康“文辞壮丽，好言老庄”（《三国志·魏志·王粲传》）。高平陵事变以后，不复更求仕进。丘俭举兵讨司马氏，嵇康欲起兵应俭，不果发。康尝“寓居河南之山阳县（今河南修武西北）……与陈留阮籍、河内山涛、河内向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘灵（即刘伶）相与友善，游于竹林，号为‘七贤’”（《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》）。后来袁宏作《名士传》，称他们七人为“竹林名士”。
嵇康为人“尚奇，任侠”（《三国志·魏志·王粲传》）。尝在洛阳太学写石经古文，有兵家子赵至，年十四，问康姓名，康具告之。后来赵至亡命至山阳投康，康不在，至乃游邺，与康相见，遂随康还山阳。《文士传》又称“康性绝巧，能锻铁，家有盛柳树，乃激水以圜之，夏天甚清凉，恒居其下傲戏，乃身自锻。家虽贫，有人就锻者，康不受直。唯亲旧以鸡酒往，与共饮啖，清言而已”（《世说新语·简傲篇》注引《文士传》）。这时，黄门侍郎钟会是司马师、司马昭的重要谋臣，仰慕嵇康的名声，骑了肥马，带了宾从去寻访嵇康，“康方大树下锻，向子期（向秀字）为佐鼓排（拉风箱），康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一语”。钟会觉得没趣，只得走开。临去，“康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《世说新语·简傲篇》）由嵇康对待赵至、钟会两种不同态度，可以看出嵇康那种奖进寒素和不事权贵的傲岸性格。
嵇康在反对司马氏的魏臣王凌、丘俭、诸葛诞等相次失败之后，曾著《管蔡论》，他说：“文武之用管、蔡以实，周公之诛管、蔡以权。权事显，实理沉，故令时人全谓管、蔡为顽凶。”他认为“管、蔡皆服教殉义，忠诚自然”，由于他们“不达圣权，卒遇大变，不能自通，忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，欲除国患”，而后来的论者，也就以成败来论人了。嵇康的替周武王之弟管叔鲜、蔡叔度叫屈，其实就是在替王凌、丘俭、诸葛诞这些为司马氏所诛锄的人鸣冤。嵇康还在《太师箴》中提到：“刑本惩暴，今以胁贤”，“矜威纵虐，祸崇丘山”，以攻击司马氏，这自然不是司马氏之所能容忍的了。嵇康的好友山涛，自吏部郎迁散骑常侍，举康自代。吏部郎掌选，在当时是较重要的官吏，嵇康知道了，乃写信与山涛，表示要和他绝交。在这一封《与山巨源绝交书</a>》中，说自己“有必不堪者七，甚不可者二”，“性有所不堪，真不可强”。在提到“甚不可者二”的内容里面，他还特地提到自己有“每非汤、武而薄周、孔”的这种思想。这时正是司马氏想篡夺曹魏政权的前夕，而嵇康用这样嘲笑口吻来表示自己的反对态度，自然更不是司马氏所能容忍的了。这样，到了曹魏景元三年（公元262年），司马昭终于在一个和嵇康毫不相干的案件中[7]，把嵇康也牵连在里面，并把他一起杀了。当嵇康下狱以后，太学生三千人曾联名上书，请求司马昭释放嵇康，让他担任太学博士，足见他在太学生中拥有极大的声望。洛阳东市，亦称马市，是嵇康被杀的地方，后人为了纪念嵇康，马市也成为凭吊这位诗人和哲学家的名胜处所。
嵇康在他的著作中，曾提到“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”（《太师箴》）[8]。又说：“元气陶铄，众生禀焉。”（《明胆论》）“天地合德，万物贵生，寒暑代往，五行以成。”（《声无哀乐论</a>》）这些说明他在自然观方面，带有朴素的唯物主义倾向。
在形神的依存关系方面，他在《养生论》里有这样的说法，“形恃神以立，神须形以存”。一个人如果“神躁于中”，必然会“形丧于外”。他承认形神之间有互相依存关系，这是可取的。但他夸大了精神方面的作用，如说：“服药求汗，或有弗获；而愧情一集，涣然流离。”“夜分而坐，则低迷思寝；内怀殷忧，则达旦不寐。”举了一些特殊的例子，来论证精神方面影响作用比物质方面的影响作用还要大得多，那就陷入唯心主义的泥坑。他在这篇论文里还提到，当时一些人认为“一怒不足以侵性，一哀不足以伤身”，所以“轻而肆之”。他认为这样做就等于在不断地零星地戕害自己的生命。他说：
而世人不察，惟五谷是嗜，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其腑藏，醴醪鬻其肠胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气，思虑销其精神，哀乐殃其平粹。夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂；易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎？……至于措身失理，亡之于微；积微成损，积损成衰。从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端。中智以下，谓之自然。纵少觉悟，咸叹恨于所遇之初，而不知慎众险于未兆。是犹桓侯抱将死之疾，而怒扁鹊</a>之先见；以觉痛之日，为受病之始也。（《养生论》）
他既然认为“悟生理之易失，知一过之害生”，因此他主张“修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳（犹今之气功），服食养身，使形神相亲，表里俱济”。大意是说可以通过精神的修养，并配合气功治疗、药物治疗，使身心各方面的健康状况，都有所增进。这些，都是有可取的地方的。他最后还认为善养生者，应该“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺”。他还夸大了养生的作用，认为“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年”，甚至可以“与羡门比寿，王乔争年”。嵇康的这种观点，当然又是唯心主义的。
嵇康的好友向秀见到《养生论》，就作《难养生论》来与嵇康辩论，认为“节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑”，以此为养生之道，他是同意的；“至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许。”（向秀《难养生论》）嵇康在《答难养生论》中，为了进一步阐释自己的论点，而有如下的说法：
是以古之人知酒色为甘鸩，弃之如遗；识名位为香饵，逝而不顾。使动足资生，不滥于物，知正其身，不营于外。背其所凶，守其所吉，此所以用智遂生之道也。
他以为既然“欲以逐物害性”，甚至可以采用老子的“不见可欲，使心不乱”的方式来抑制欲的萌芽；如果欲已经萌芽，即“滋味当染于口，声色已开于心”了，可以“以至理遣之，多算胜之”的。他还认为“故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之，外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣”。大意是说，如果一个人追求荣华富贵，认为什么东西都不比它重要，这是由于他内心缺乏修养，不得不依靠外部物质来刺激自己的缘故。物质条件满足了，内心却也饱尝甜酸苦辣的滋味。如果内心修养很好，知足常乐，借以弥补外界之不足，这样，即使自己听不到钟鼓之声，也好像在欣赏音乐一样。这种知足常乐的人生观，反映了嵇康在酷烈的政治斗争中，假借老庄的放达，来颐神养性的消极避世态度。
嵇康在他另一代表作《声无哀乐论</a>》中，论述了他对心声关系的看法。他说：“心之与声，明为二物。”“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而发，则无系于声音。”“声音之体，尽于舒疾，情之应声，亦止于躁静耳。”“躁静者，声之功也；哀乐者，情之主也。不可见声有躁静之应，因谓哀乐皆由声音也。”大意是说，声音和人的感情是不同的两种事物，音乐有好坏的区别，它不含有哀乐的感情；哀乐决定于内心的感情，和音乐并没有必然的联系。音乐的旋律有快慢舒疾，人们听了音乐后的反应，有烦躁，有静穆，音乐的作用只是如此。至于哀乐，完全决定于主观的感情，同声音没有什么关系，不能因为听了音乐有烦躁、静穆的反应，便说哀乐也出之于音乐。他并举例说：“夫会宾盈堂，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨尔而泣，非进哀于彼，道乐于此也？其音无变于昔，而欢戚并用，斯非吹万不同邪！夫唯无主于喜怒，无主于哀乐，故欢戚俱见。”他用同时听琴，有的人喜欢，有的人悲泣，来证明音乐本身不包含有喜怒哀乐的感情。他又说：“声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，〔故〕应感而发。然则声之与心，殊途同归，不相经纬。”嵇康把心、声严格地区分开来，这是可取的。但由于他否认客观的音乐不具有表达思想感情的能力，并认为主观的感情完全发诸内心，不受音乐刺激的影响，把主观的感情和客观的声乐的关系加以割裂，否认两者之间有任何联系，这就未能逾越唯心主义的窠臼。
嵇康在《声无哀乐论》中反驳了一些利用声音来宣扬迷信的说法，如“葛卢闻牛鸣，知其三子为牺；师旷</a>吹律，知南风不竞，楚师必败；羊舌母听闻儿啼，而审其丧家”。他力辩这些传说的荒诞性，这是有积极因素的。他还强调理性的判断，他说：“夫推类辨物，当先求之自然之理，理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪。”大意是说，判断一桩事情，首先要求符合自然之理，理已定，然后引用诗书来证明它。现在有些人内心并没有主见，只是引用许多前人言行来作为论据，这样，就是最有本领的数学家也无法来判断事情的正确与否。这些说法，也是有它合理因素的。
嵇康的哲学思想，其中带有一些唯物主义倾向，但也有不少是唯心主义的。嵇康的哲学思想，对当时玄学家的影响是非常大的。他的《声无哀乐论》、《养生论》和后来欧阳建所著的《言尽意论》，这三篇论文，当时称之为“三理”。《世说新语·文学篇》称：“旧云王丞相（导）过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生，无所不入。”可见三理是“言家口实”，是玄学家们经常讨论到的命题。
嵇康在《释私论》里说到“大道无违，越名任心”，所以可以“越名教而任自然”，也就是叫人超出名教的拘束，来符合自然，他显然把名教和自然对立起来，这在当时来说，是一种愤激而大胆的论调。他在《难张辽叔自然好学论》这一篇论文里，认为原始社会要比后来有阶级的社会好，他说：
昔鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族；造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。……今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩乘，以讲诲为哺乳，由其涂则通，乖其路则滞。游心极视，不睹其外，终年驰骋，思不出位。聚族献议，唯学为贵。执书摘句，俯仰谘嗟。伏膺其言，以为荣华。故吾子谓六经为太阳，不学为长夜耳。今若以明堂为丙舍（墓堂小舍），以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谈礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始。则吾子虽好学不倦，犹将阙焉；则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。
嵇康歌颂原始社会，抨击后世虚伪的仁义、礼让，六经、礼律这一套名教，尽管嵇康受着地主阶级的局限，他不可能真正走上废弃名教的道路，但至少他已经在怀疑名教了。嵇康的思想，徘徊名教和自然之间，是非常苦闷的。这和他“进不敢定祸福于卜相，退不敢谓家无吉凶”，是一样的矛盾而无法解决的。
阮籍（公元210—263年），字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人。父，建安七子</a>之一。为蔡邕</a>弟子，籍亦博览群书，因此阮氏是经学世家。阮氏崇尚老庄，大概从阮籍开始。籍为曹爽大将军府参军，以疾去职。后为司马懿太傅府从事中郎，司马师大司马府从事中郎，徙散骑常侍，转步兵校尉，世称阮步兵。史称“籍本有济世志”，他所著《通易论》和《乐论》，还不反对名教，也不怎样祖尚浮虚，所以有些学者认为这些是他前期即抱济世之志时期的作品。他和嵇康友善，同为竹林之游。史称“属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者。藉由是不与世事，遂酣饮为常”（《晋书·阮籍传》）。他所著《达庄论》和《大人先生传</a>》，都是这一时期即他中期的作品。
阮籍在《达庄论》里说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。”又说：“道，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化，《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。”阮籍认为天地万物都生于自然，并没有神的主宰存在。“道”也只是说明自然规律的东西。他还说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭也。”他认为人的形体和精神，都是由自然界禀受而来的，因此他主张崇尚自然。
他在《大人先生传》中说：“明者不以智胜，暗者不以愚败。弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万物理。”这是他所向往的一种理想社会。到了后来，“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁。”又说：“竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲。”对当时残暴虚伪的社会制度提出尖锐的抨击。他还用很辛辣的口吻来讽刺礼法之士，他说：
世人所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝隙，动不敢出裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于中，而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处中乎。（《晋书·阮籍传》）
他最后还说：“汝君子之礼法，诚天下助残贼，乱危死亡之术耳。”这样大胆地抨击世家大族的礼法名教，是有进步意义的。
直到嵇康被杀，阮籍不得不在政治压力下，替大臣郑冲等起草请求司马昭接受九锡的劝进表。不过即使在这样的形势下，司马昭想为长子司马炎向阮籍的女儿求婚，“籍醉六十日，不得言而止”，没有和司马昭攀成亲家。他对母亲很尽孝道，到他母亲病故，他还“饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，几至灭性”（《晋书·阮籍传》）。他这一时期，除了做些应酬的文章以外，作品不多，但是我们在下章文学中要提到的他的八十几首《咏怀诗</a>》，恐怕主要是这一时期——即他的后期的作品。
阮籍以景元四年（公元263年）病卒，距离嵇康的被杀，前后只有两个年头。
向秀和郭象的思想 嵇康和阮籍，他们在口头上表示了对于名教的反抗。他们反对一切人为的束缚，认为不合自然，他们所追求的乃是庄子的逍遥；他们要抉破礼法，非尧、舜，薄周、孔；这一种精神在破坏名教方面起了一些作用。但是，名教是统治阶级用来巩固封建秩序的主要武器，如果让名教破坏，那就等于放弃了自己掌握的武器，因此，尽管嵇、阮等人想蔑弃礼法，而另一部分名士却还是主张名教本于自然的说法，替名教做辩护人，向秀和郭象就是他们的代表。
向秀，字子期，河南怀（今河南沁阳）人，和嵇康、阮籍等同为竹林之游。嵇康锻铁时，向秀在旁为康鼓排（拉风箱），“相对欣然，旁若无人”。向秀又与吕安友善，尝和吕安一起在山阳灌园。秀好读书，又“雅好老庄之学”。嵇康著《养生论》，秀故与康“辞难往复，盖欲发康高致也”[9]。秀尝欲注《庄子》，先以告嵇康、吕安，嵇康、吕安都不赞成，认为“此书讵复须注，正是妨人作乐耳”（《晋书·向秀传》）。及成，“读之者，无不超然若已出尘埃而窥绝冥……能遗天下，外万物”（《世说新语·文学篇》注引《竹林七贤论》）。嵇康被杀，秀应“郡计”入洛，司马昭问他：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”（《世说新语·言语篇》）司马昭听了，非常高兴。后来他官做到黄门侍郎、散骑常侍。
郭象（公元252—312年），字子玄，晋惠帝时人，官至司马越太傅府主簿，永嘉六年病死。史称象“少有才理，好老庄，能清言”。说话“如悬河泻水，注而不竭”（《晋书·郭象传》）。先是向秀注《庄子》，名《庄子隐解》，“唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。……〔象〕见秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已”（《世说新语·文学篇》）。关于郭象究竟有没有窃取向秀的《庄子》注，这件公案到今天还没有搞清楚，我们不准备在这儿多谈；今天的《庄子》注中，哪些是郭象抄袭向秀的说法，哪些是郭象自己的说法，我们也不准备逐条去查对。大致上说来，他们两人的哲学观点，基本上是一致的。这也可以说，是代表了当时的一种哲学思潮[10]。
向秀、郭象注释《庄子》，有很大部分是就《庄子》的原来哲学思想来诠释《庄子》，但也有一部分并没有因袭《庄子》的原来思想来解释《庄子》，提出了他们自己的新解来，他们两人的主要观点，是独化的学说。
郭象在《庄子注</a>》里，首先也承认一切事物是在变化着的，他说：“变化日新，未尝守故。”（《秋水》注）并说这种变化，不仅无物而不然，而且无时而不然。他说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物，无时而不移也。”（《大宗师》注）这种变化日新，有没有造物主在主宰着呢？《庄子·齐物论》说：“若有真宰，而特不得其。”庄子是不相信在万物之上有一个真宰存在，郭象也同意这一观点，认为：“万物万情，趣舍不同，有若真宰使之然也。起索真宰之迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”（《齐物论》注）即他也认为万物都是自然产生的，并没有真宰使之然。所以他说：“夫庄、老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。”（《在宥》注）“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也。”（《知北游》注）所以他说：“物之生也，莫不块然而自生。”（《齐物论》注）又说：“请问夫造物者，有邪无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形（使许多形体成为物）。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造。”（《齐物论》注）他还说：
无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳！自生耳，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自已而然，则谓之天然，天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。
莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉。此天道也（《齐物论》注）。
从以上郭象的论点来看，认为万物本身以外，并没有造物主存在，也不能把“无”当作万有本体，因为“无既无矣，则不能生有”，所以他提出“造物者无主，而物各自造”的论点来，这个看法否定了“道”和“无”生化万物的观点，肯定了万有的实在性，从这一点说，带有无神论的因素。
郭象从“造物者无主”这一论点出发，接着又说：
道，无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。（《大宗师》注）
大意是说，道既不能生成万物，万物都是自己生长起来的，可见万物的生成，“外不资于道，内不由于己”，是“自己而然”地生成起来的。他又说万物“欻然自生”，“欻然自死”，“死生出入，皆欻然自尔”（《庚桑楚</a>》注），即把它说成突然冒出来，而又一下子消失。自己既作不了主，也不需要任何外部条件，更不必遵循任何规律，彼我事物之间也没有任何因果的联系，即把各种事物——“有”，看成是各自绝对孤立的东西，万有是千千万万个各自绝对孤立的东西，否认他们之间有统一的物质根源，同时也就是否认了物质世界的统一性，这就深深地陷入唯心主义的泥坑里去了。
郭象这种不可知论的认识论，他喜欢用一个字来表达它，即“冥”字。他从独化的观点出发，认为一切事物是“自已而然”地生成起来。但是“物各自然”，“彼，自然也，自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然”（《齐物论》注）。自然的彼和自然的我，他认为彼我间都是孤立的事物，因此如果以“迹”求，就会失之愈远，所以只有用直与物“冥”这一超认识的方法，无心地顺着它走，这样就可以“玄同彼我，泯然与天下为一”（《人间世》注）了。所以他又说：“至理有极，但当冥之，则得其枢要也。”（《徐无鬼》注）“无心者与物冥，未尝有对于天下也，此居其枢要而会其玄极，以应乎无方也。”（《齐物论》注）冥是昏暗的意义，郭象所说的“冥”，则是指“凡得之不由于知，乃冥也”（《知北游》注），强调对于一切事物的认识，不能通过知识去获得，只有“循而直往，则冥然自合”（《齐物论》注）。他认为对于事物即使去进行认识，也是没有用的；不去进行认识，反而就是认识。
郭象既然认为万有的存在都是绝对孤立的，因此只要“自足其性”就行了。从“各足其性”这一点来看，他认为万物之间的大小、美丑、是非等等的差别是没有的。他说：
夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也；若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。故曰：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小。”大山为小，则天下无大矣；秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得；斥不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉。（《齐物论》注）
大意是说，对事物的观察，不要从形体大小来看，而要从万物的“各足其性”这一点来看。只要万物主观上满足了自己的要求，客观上的差别，就无所谓的了，也就等于不存在的了。郭象在《庄子注》里的许多地方，都尽量发挥他这一观点，如说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”又说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉。”（《逍遥游》注）又说：“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。若毫末不求天地之功，则周身之余，皆为弃物；天地不见大于秋毫，则顾其形象，裁自足耳。将何以定细之定细，大之定大也。”（《秋水》注）郭象多方论证客观事物的差别是不存在的，“冥此群异，异方同得”（《逍遥游》注），只讲主观的满足。他认为只有自足其性，那就是“自得”，就是最大的满足。所以他又说：“任其自得，斯可谓德矣。”（《天地》注）
郭象又把他用来说明自然界现象的观点，即“使群异各安其所安”（《齐物论》注）的说法，也用来说明人类社会关系。他认为人也和自然界的事物一样，应该自足其性，安于自己所处的地位。他认为一个人“突然而自得此生”（《天地》注）以后，自己完全作不了主宰，只有听任“自然”的摆布。他说：“天也者，自然也。人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》注）又说：“夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。”（《德充符》注）他又说：“其理故当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适然于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知，可弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》注）这样，郭象所说的“自然”，实际就成为命运的同义语。他又说：“知不可奈何者，命也；而安之，则无哀无乐，何易施之有哉！故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其中。”（《人间世》注）他固然“遣命之名，以明其自尔”（《寓言》注），实际上是认为有命运在支配着的了。
郭象认为人的性分，在出生的时候就已经禀受了，任何人都不能把它变易。他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主》注）又说：“性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（《齐物论》注）也就是说，贫贱的应自安于贫贱，富贵的应安享其富贵，小的不必羡慕大的，贫贱的不足羡慕富贵的。“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天地，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游》注）各安于自己所处的地位，不追求自己分外的事情，就会感到最大的满足。他认为以小羡大是不对的，所以他说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累，可以绝矣。”“以小求大，理终不得。各安其分，则大小俱足。”（《逍遥游》注）同时他还认为有人要弃多任少，那也一样是不对的，他说：“夫方之少多，天下未之有限，然少多之差，各有定分，豪芒之降，即不可以相，故各守其守，则少多无不自得。而或者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎。”（《骈拇》注）郭象的这一观点，是极其露骨的。他一方面要人人安分守己，不要以小羡大；另一方面却认为世家大族也不必因此而放弃自己已有的经济利益和政治利益，弃多任少。如果弃多任少，就会把世家大族地主阶级的专政权利也放弃了，那就是“举天下而弃之”，在他认为这就是妄之又妄了。
郭象认为世家大族生来就是世家大族，露门役户生来就是露门役户，一切存在的，都是合理的。所以他说：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递（互相替代）哉！”他教人安于自己所处的被统治、被隶属的地位，说：“臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？夫臣妾但各当其分耳。”（《齐物论》注）总之，郭象想从各方面来论证，世家大族地主阶级的等级制度是完全合理的，封建统治秩序是不可动摇的。
庄子主张废除礼法名教，认为这些都是违反人的本性的。郭象为了维护世家大族的利益，对庄子这方面的思想，作了完全相反的解释。如《庄子》书里说：“落（络）马首，穿牛鼻”，这是违反牛马本性的。而郭象却说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在天也，穿落之可也。”（《秋水》注）认为络马首、穿牛鼻是符合牛马的本性的。《庄子》说：“弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。”（《田子</a>方》）意思是说，奴隶知道自由民的身份远比奴隶高贵，所以他对于摆脱奴隶的地位，就像抛弃泥土那样毫不顾惜。可是郭象却说：“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。”（《齐物论》注）要求奴隶不顾毁誉，自安其业，不要放弃奴隶的地位。《庄子》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”庄子是不相信有神仙的，这不过是他的寓言，故郭象也说：“此皆寄言耳。”但是郭象却又说：“夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽然庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋（扰乱）其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉。”（《逍遥游》注）郭象认为当时的世家大族，他们形式上虽然过着世俗的生活，但是只要精神上能清高绝俗，就像身在庙堂之上，心在山林之中一样。这样，庄子是把名教和自然对立起来的，而郭象却巧妙地把它一致起来，把名教和自然说成是一体的两个方面了。所以他说：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致，而不冥于内者也。未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。（《大宗师》注）
这样，当时的世家大族，就可以既有清高之名，又不废享乐之实。郭象不但把名教和自然的矛盾调和了起来，而且照他的说法，只有不放弃名教，这才是最合自然。这种学说，此后便成为世家大族的生活准则。
郭象的思想，是世家大族政治经济势力发展到一定阶段的产物。何晏、王弼的贵无学说，主张不去干涉世家大族的政治经济利益，让它自然地发展下去；而郭象的独化学说，则是主张维护世家大族的既得利益，进一步巩固已有的统治秩序。从何晏、王弼的贵无论到郭象的独化论，说明作为反映世家大族大地主意识形态的玄学，目的是更加明确了，体系是更加完整了，阶级反动性在哲学思想上也表现得更加露骨了。
杨泉</a>、欧阳建、裴的唯物主义思想 魏晋时期，尽管唯心主义的玄学思想支配了当时的思想界，杨泉、欧阳建、裴等人的唯物主义哲学思想，却站在对立方面，同它们展开了论争。
杨泉，字德渊，三国时吴国人，卒于西晋时。他的代表作是《物理论</a>》。
杨泉尖锐地批评了当时崇尚的玄学思想，认为“夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。”他认为当时唯心主义哲学家们的儒玄之争，都是“见虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘，儒者嗤道家之放，皆不见其本也”。
初期的玄学家，以“无”为万有本体。而杨泉则认为宇宙是物质性的东西，是实有的。他认为天地万物都是由元气组成的，他说：“夫天，元气也。皓然而已，无他物焉。”他用元气来解释自然界的各种物体和现象。他说：“星者，元气之英。”“汉，水之精也。”天上的星体是元气的精华部分，天上的银河是水的精华部分。“气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河，一曰云汉，众星出焉。”他认为天体是气的精华形成的。“成天地者，气也。水土之气，升而为天。”“地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上，灰在下也。”“游浊为土，土气合和，而庶物自生。”
杨泉又认为元气来源于水，水是天地万物的根本。他说：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”他认为天地万物都是由气构成的，而气的来源是水。杨泉《物理论》一书，反映出杨泉的自然观带有朴素的唯物主义性质。
杨泉在《物理论》中，还企图说明天地万物的运动变化的原因。他说：“天者，旋也，均（造圆形陶器的旋转器）也。积阳为刚，其体回旋，群生之所大仰。”“日者，太阳之精也。”“月，水之精。”“风者，阴阳乱气激发而起者也。……方土异气，疾徐不同，和平则顺，违逆则凶，非有使之者也。”他想用阴阳两种气的对立和相互作用来解释自然界的不同的运动和变化。
在当时自然科学水平的限制之下，杨泉要想把物质世界的各种自然现象解释到接近正确程度，那是不可能的，是脱离时代的一种要求。但是在唯心主义的玄学家们大肆宣传“无”是万有本体的时候，而杨泉提出“水”是物质的元素这一命题，应该说是富有战斗意义的。
杨泉在形神问题上，说：“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”他坚持了“成天地者气也”这一思想，认为人含气而生，精尽而死，继承了汉代桓谭</a>和王充的论点，提出了人死神灭的唯物主义命题，成了魏晋南北朝时期神灭论</a>的先驱。
杨泉还著有《蚕赋》和《织机赋》，歌颂了手工业生产技术的重要性，可惜他的著作大部分都散失了，使我们无法窥见其思想的全部面貌。
欧阳建，字坚石，渤海（治南皮，今河北南皮东）人。史称其“雅有理思，才藻美赡，擅名北州。时人为之语曰：‘渤海赫赫，欧阳坚石。’”（《晋书·石苞传欧阳建附传》）他是石崇的外甥，历官山阳令、尚书郎、冯翊太守。西晋元康</a>六年（公元296年），他在冯翊太守任上的时候，西晋宗室赵王司马伦正以征西将军镇关中。司马伦虐害关中地区的氐羌少数民族人民，引起氐羌人民的反抗。欧阳建是司马伦的下属，“每匡正，不从私欲”（《文选</a>》卷23欧阳坚石《临终诗》注引王隐《晋书》），因此得罪了这个贪残的上司。到了永康元年（公元300年），司马伦擅国政，借故杀建。建时年三十余岁。史称建“甚得时誉”，他被杀害后，人们“莫不悼惜”（《晋书·石苞传欧阳建附传》）。
欧阳建的代表作，是《言尽意论》。当时唯心主义的玄学家，都祖述《周易·系辞》里的“书不尽言，言不尽意”这句话，把它奉为至理名言。《周易·系辞》里还有一句话，即“圣人立象以尽意”。王弼在他所著《周易略例·明象章》里就把这三者之间的关系，加以诠释。他采用了《庄子·外物》“言者所以在意，得意而忘言”这个论点，推论出只有忘言，才能得象；只有忘象，才能得意。实际上是怀疑或否认名称、概念有反映事物本质的能力，从而否认认识的作用，宣扬一种神秘的直觉主义。这种“言不尽意”论是唯心主义的学说。欧阳建的“言尽意”论，同“言不尽意”论是针锋相对的。这一命题的争论，实质上是认识论中唯心主义和唯物主义的争论。
欧阳建的《言尽意论》全文，被保存在《艺文类聚》卷19里。它说：
夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辨其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣，吾故以为尽矣。
大意是，客观的事物，是独立于名称、概念而存在的，但在人的认识过程中，却不可缺少名称和概念。因此，“古今务于正名，圣人不能去言。”如果没有名称，便无法反映事物的区别；如果没有语言，便无法交流思想。只有通过名称来区别各种不同的事物，只有通过语言来交流思想感情，所以说：“鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”
各种事物的名称和表达思想观念的语言，不是先天制定好了的，人们为了要辨别各种客观事物，交流不同思想感情，才通过名称、概念、语言，把它表达出来。名称、概念、语言是随着客观事物和思想观念的变化而变化着的，所以说：“名逐物而迁，言因理而变。”
欧阳建把“物”与“名”的关系，比附为形与影的关系。他说名与物的关系，就像“声发响应，形存影附，不得相与为二矣”，这是非常确切的。这不仅解决了物是第一性、名是第二性的问题，同时，影之附形，与名之逐物，也把第一性和第二性的东西统一了起来。名和实，言和理，是统一的，是不能分割的。这样，他得出了结论，就是名和实，言和理，“苟其不二，则言无不尽矣，吾故以为尽矣”。
欧阳建在《言尽意论》里，说明了语言概念有反映客观事物的能力，这是对当时反映世家大族思想意识的“言不尽意”论即认为语言概念不具有反映客观事物能力的论点的有力批驳。在反对唯心主义的斗争中，是具有重要意义的。
嵇康、阮籍的怀疑名教和反对儒家思想，只是在理论上对名教作一番探讨。由于阶级的局限性，他们不可能真正地反对名教，诚如鲁迅</a>先生所说的：“嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”嵇康、阮籍一部分人看到曹操、司马懿喜欢把毁坏礼教的罪名，加在反对他的政敌头上，认为这样做法，实际是“亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿要迂执得多”（《而已集</a>·魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。所以嵇康、阮籍等人，在当时虽然表面上做出了一些轶出名教范围的行动，如阮籍“邻家妇有美色，当垆酤酒，阮……常从妇饮酒……醉便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察终无他意”（《世说新语·任诞篇》）。“籍邻家处子有才色，未嫁而卒，籍与无亲，生不相识，往哭尽哀而去。”（《世说新语·任诞篇》注引王隐《晋书》）但是他们内心里还不肯纵欲自肆，自甘堕落。当时礼法尚峻，阮籍母丧饮酒食肉，何曾便谓“宜流之海外，以正风教”。阮咸（籍兄子）“先幸姑家鲜卑婢。及居母丧，姑当远移，初云当留婢；既发，定将去。仲容（阮咸字）借客驴，著重服（丧服），自追之，累骑而返”（《世说新语·任诞篇》）。而当时“世议纷然，自魏末沉沦</a>闾巷，逮晋咸宁（公元275—279年）中，始登王途”（仕途）（《世说新语·任诞篇》注引《竹林七贤论》）。咸兄子阮简亦以在父丧中，“行遇大雪寒冻，遂诣浚仪（今河南开封市西北）令。令为它宾设黍，简食之，以致清议，废顿几三十年”（《世说新语·任诞篇》注引《竹林七贤论》）。这种清议的发挥作用，也使当时名士有所顾忌，还不敢放纵恣肆到任何不顾的程度。
到了晋惠帝元康（公元291—299年）年间，政治混浊，社会上放荡恣情的风气，更加有了发展。如谢鲲好《老》、《易》，任达不拘，“邻家高氏女，有美色。鲲尝挑之，女投梭，折其两齿。时人为之语曰：‘任达不已，幼舆（鲲字）折齿。’鲲闻之，嗷然长啸曰：‘犹不废我啸歌。’”（《晋书·谢鲲传》）又如毕卓少希放达，后为吏部郎，“尝饮酒废职。比舍郎酿酒熟，卓因醉，夜至其瓮间取饮之。主者谓是盗，执而缚之。知为吏部也，释之。卓遂引主人燕瓮侧，取醉而去”（《世说新语·任诞篇》注引《晋中兴书</a>》）。当时谢鲲与胡母辅之、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等八人，俱为放达，世称“八达”。如有一次谢鲲等七人“散发裸袒，闭室酣饮已累日”。光逸后至，“将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣，露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：‘他人决不能尔，必我孟祖（光逸字）也。’遽呼入，遂与饮，不舍昼夜”（《晋书·光逸传》）。还有许多世家大族，受到郭象山林庙堂遇物而当这种处世哲学的影响，他们虽做了大官，而以萧散不问世事为清高。这样，他们既过着萧散、不问世事的生活，就无法来执行其代表本阶级利益的政治任务，所以连正统派的玄学名士也觉得应该加以纠正了。《世说新语·德行篇》云：“王平子（王衍弟王澄字）、胡母彦国（胡母辅之字）诸人，皆以放任为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也？’”乐广也是玄学家，但他却不满意当时那种以“放任”为得自然之趣的习气，他的意思是说名教中就能得自然之趣，这是申述自然、名教合一之说，以纠正不要名教的放恣之行。
当时的“京城上国公子王孙贵人”（《抱朴子</a>·疾谬篇》），没有一个不染上这种放诞的风气。他们竟然“相与为散发倮身之饮”，甚至“对弄婢妾”（《晋书·五行志》），荒诞已极。
《列子》这部书，在稍后流传起来，并不是偶然的。《汉书·艺文志》道家里，著录《列子》八篇。本注说：“名圄寇。先庄子，庄子称之。”这个真本，大概到西晋时已散失了。东晋人张湛，把《列子》的佚文掇辑起来，又伪造了一些，掺杂进去。其中《力命》、《杨朱》等篇，显然是魏晋时期的作品，正好标志了这一时期思想界唯心主义的泛滥和世家大族生活的进一步堕落。尤其是《杨朱篇》，露骨地表现了当时世家大族的恣情纵欲的思想。它说：“子产相郑……有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千钟，积曲成封。……穆之后庭，比房数十，皆择稚齿者以盈之。”子产去规劝他们，他们反说：“凡生之难遇，而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉！……为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。”子产说服不了他们，过了几天，去告诉邓析</a>。邓析听了，说：“子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？”把荒淫酒色，腐朽透顶的人，说成是“真人”。书里还说：“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，遑恤死后？”《杨朱篇》的作者认为流芳百世和遗臭万年，是一模一样的。他认为应该趁一生极有限的时光，尽情地享乐，“丰屋、美服，厚味、姣色”，满足眼前的快乐，等待死亡的到来。他认为有些人“矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”这些充分反映了世家大族在西晋王朝灭亡前后的一种享乐主义人生观及其悲观厌世的颓废思想。
对于形形色色的唯心主义的虚诞思想，恣情纵欲的享乐思想，悲观颓废的厌世思想，唯物主义哲学家必须不调和地和它进行斗争。从裴的《崇有论》内容来看，裴是站在这一斗争的前列的。
裴（公元267—300年），字逸民，河东闻喜（今山西闻喜）人，出身世家大族。祖潜，魏尚书令；父秀，晋司空，巨鹿郡公，尝作《禹贡地域图》十八篇，是当时著名的地理学家。袭父爵，惠帝时，历官国子祭酒、右军将军、左军将军，累迁至侍中、尚书左仆射。裴虽是贾后的表兄弟，但他“履行高整”（《世说新语·言语篇》注引《冀州记》），并不阿附贾后。赵王司马伦杀贾后，与张华</a>以“时望”亦同时被害，死时年三十四岁。
史称“通博多闻，兼明医术”（《晋书·裴秀传子附传》）。又称“善谈名理，混混有雅致”（《世说新语·言语篇》），能“经日不竭”（《世说新语·赏誉篇》），而“辞喻丰博”（《世说新语·文学篇》注引《晋诸公赞》），故“时人谓为言谈之林薮”（《世说新语·赏誉篇》）。“深患时俗放荡……口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽”（《晋书·裴秀传》）。陆机</a>在《惠帝起居注》中，也称“理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论”（《三国志·魏志·裴潜传》注引）。
裴在《崇有论》中，首先提出他对现实世界看法的主要论点来。他说：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”大意是说，最根本的“道”，是总括万有的。也就是说，道不是一个独立自存的实体，只是万有的总合；离开万有的存在，也就无所谓道。根据万物不同的形象，区分为不同的品类；一切有生之物，都是有形象的。万有的变化及其相互作用，是错综复杂的，这种复杂的情况正是事物的法则、客观规律形成的根源。裴认为万有的本体是有，而不是“无”，现象尽管复杂，但还是可以找出它的规律来的。
他又就事物之间的关系说：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也。”大意是说，既然万有区分为不同的类别，每一类别又都有其不足之处（“偏”），因此必须倚靠外在条件，互相依存。凡是万物的生成变化，有迹象可以寻求的，就称之为“理”，理是以万有、物质的存在为根据（“体”）的。
他还说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”大意是说，如果是绝对的“无”，那么“有”也就生不出来。所以万有的产生，都是自己生出来的。既然万物自生，必然以“有”为本体，如果遗弃了“有”，便会使生命受到亏损。生命既然体“有”，那么崇尚虚无的一套思想就该放弃。
裴批判了当时主张崇尚虚无的唯心主义玄</a>学家们，说这一批“悠悠之徒”，“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，他们“深列有形之故，盛称空无之美”。他认为这种论点是完全没有根据的。这是由于“形器之故有征，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑”，因此他们避开讲有形可以证实的东西，而发挥空无难以检验的理论，这种似是而非的诡辩，只是用来炫耀自己知识罢了。
裴还指出玄学家们歪曲了老子的学说，他说：“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。”大意是说，老子为了反对当时秽杂之弊，特别标举出守静、抱一的说法，教人心情平坦，它和《周易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》等卦的主要意思差不多，教人谦退、节制，动静不失其时，损益与时盈虚，只是讲到君子道德修养的一方面，并没有提出“本无”的论点。《老子》书里固然也有“有生于无”，“以虚为主”的话，并强调了这一方面，但这也只能代表“一家之辞”，“一方之言”，如果就认为“至理信以无为宗”，那就陷入片面性的错误，也就不是老子“以无为辞而旨在全有”的原来意思了。
裴认为人生既然已经“有”了，就应该以积极的态度来对待“有”，如果用虚无的态度来对待“有”，对“已有之群生”来讲，是没有好处的。所以他说：“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！”他又说：“故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。”他非常严厉地批判了当时世家大族那种一味贪图享乐腐化，连掌握在自己手里的国家机器也懒得去操纵的情况，说他们“薄综世之务，贱功烈之用；高浮游之业，卑经实之贤”。“立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操（不讲廉洁操守），谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟”。裴站在世家大族的立场上，为他们长远的利益打算，认为他们这样下去，政治上的危害性是极大的。他说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必勿防，勿防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣！”指出了贵无贱有的学说破坏了礼教和社会秩序，给统治政权带来了严重危机，皮之不存，毛将焉附，名士们也就会生存不下去。
裴《崇有论》写成发表后，曾遭到唯心主义玄学家们的围攻。当时清谈玄学家的代表人物王衍亲自与裴辩论，终因理屈词穷而被击败。第一流玄学家乐广也想在清谈中折服裴，“而辞喻丰博”，乐广“笑而不复言”（《世说新语·文学篇》注引《晋诸公赞》），只得认输。裴还撰写《辩才论》，辨释“古今精义”，可惜这篇论文还没有写成功他就被杀害了。
放诞的风气愈益发展，政治也更加混浊，西晋政权最后终于覆灭了。当西晋主力军十余万人，从洛阳撤退，要逃向江南的时候，统帅东海王司马越病死，王衍以太尉被推为元帅。军至苦县宁平城（今河南鹿邑），为石勒所攻围，大军尽没，王衍亦被活埋；将死前，谓人曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，勠力以匡天下，犹可不至今日。”（《晋书·王戎传从弟衍附传》）东晋时，桓温北伐，眺瞩中原，也慨叹地对人说：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫（王衍字）诸人，不得不任其责。”（《世说新语·轻诋篇》）梁时陶弘景</a>有诗云：
夷甫任散诞，平叔（何晏字）坐论空。岂悟（或作“不言”）昭阳殿（侯景篡梁，居昭阳殿），遂作单于宫（《题所居壁》）。
诗是为讽谏梁武帝</a>而作，但讲的却正是西晋覆灭的教训。清谈玄言，是可以亡国的啊！
鲍敬言的《无君论》 嵇康、阮籍那种和名教不协作的理论，发展下去，也可以成为具有进步倾向的理论。本来在阮籍的《大人先生传》中，就有“昔者……无君而庶物定，无臣而万事理。……今……君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。……竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲。……于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之”，在思想上对现实政权已经有揭露的倾向了。到了鲍敬言，对这一理论加以发挥和补充，便提出无君的主张来。
鲍敬言，身世不详，他的《无君论》，是葛洪</a>在《抱朴子》的《诘鲍篇》中提到的；葛洪还同他反复诘难，由此推知他也是两晋之交的人。在《诘鲍篇》中，葛洪称他“好老庄之书，治剧辩之言”，所以把他作为清谈家来进行批判。
在《无君论》里，鲍敬言首先认为原始社会，是“万物并生”的自然状态，所谓“混茫以无名为贵，群生以得意为欢”的一种生活状态。他认为“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。……川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。……势力不萌，祸乱不作；干戈不用，城池不设。……纯白在胸，机心不生。舍而熙，鼓腹而游。其言不华，其行不饰。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑阱？”这也就是说，那时根本没有阶级，没有君臣，没有剥削，没有战争，没有政府，没有刑法，人和人都是平等的；后来，阶级社会代替了这种社会。
他认为阶级的出现，国家机构的出现，也是暴力和征服的结果。他反对儒家的“天生民而树之君”的说法，认为这全是欺人的说法——“欲之者为之辞”。他认为君臣之道，只是“强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣”的结果。所以他说：“服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶御役属，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。”
他还反对儒家所谓君师之起，是为人民平讼息争的说法。他说如果没有帝王，人民之间即使发生争执，“细民之争不过小小，匹夫校力亦何所至！无疆土之可贪，无城郭之可利，无金宝之可欲，无权柄之可竞。势不能以合徒众，威不足以驱敌人”，影响是不会太大的；只因有了君主，“造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚”。“王赫斯怒，陈师鞠旅，椎无仇之民，攻无罪之国。僵尸则动以万计，流血则漂橹丹野”，危害性也就大了。所以从战争来讲，他认为有君还不如无君好。
他认为人民的生活，本来已经很艰难了，所谓“人生也衣食已剧”；自从有了国家机器和君臣以后，“役彼黎，养此在官，贵者禄厚，而民亦困矣”，困难更是加剧。他还把统治阶级和被统治阶级的关系，比作獭和鱼、鹰和鸟的关系。他说：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”他揭露统治阶级的恣情享乐，说他们“壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多旷男。采难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲。”“起土木于凌霄，构丹绿于棼（短梁）（椽子）。倾峻搜宝，泳渊采珠。聚玉如林，不足以极其变；积金成山，不足以赡其费。”这一切负担，都是压在老百姓头上的，“非鬼非神，财力安出哉！”他还说：“夫谷帛积，则民有饥寒之俭；百官备，则坐靡供奉之费。宿卫有徒食之众，百姓养游手之人。民乏衣食，自给已剧，重以赋役！”“又加之以收赋，重之以力役”，“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼轴之空，食不充口，衣不周身”，“饥寒并至，下不堪命，冒法犯罪，于是乎生”，“欲令勿乱，其可得乎？”他认为到了阶级关系已经开始紧张的时候，统治阶级为了巩固统治，“临深履薄，惧祸之及。恐智勇之不用，故厚爵重禄以诱之；恐奸衅之不虞，故严城深池以备之。而不知禄厚则民匮而臣骄，城严则役重而攻巧”。这就招致了恶性循环，更加重了人民的负担，必然会出现“救祸而祸弥深，峻禁而禁不止”的情况。到了阶级矛盾进一步尖锐化，“下不堪命，且冻且饥。冒法斯滥（放肆为非）”，“众慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中；人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中”。阶级矛盾发展到这样尖锐的程度，统治阶级还想“闲之以礼度，整之以刑罚”，来缓和矛盾，“是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌也”，显然是无济于事的了。关于社会上一切罪恶和祸乱的根源，鲍敬言都归结为“皆有君之所致”。
鲍敬言还提到像桀、纣那样的暴君，如果不是身为帝王而“并为匹夫，性虽凶奢，安得施之？”对人民的危害，也就不会有那么大。“使彼肆酷恣欲，屠割天下”，正是由于他们居于帝王地位的缘故。他还说一般所说的仁君，其实好比“盗跖分财，取少为让”，所谓强盗发善心，少拿一点罢了，真正的好皇帝是根本没有的。因此他主张不要政府，不要君臣，使人民回到“身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争”的上古无君之世——“清静而民自正”的一种理想社会来。
在西晋、东晋之交，阶级矛盾已发展到短兵相接，你死我活的时候，鲍敬言的《无君论》发表出来，其战斗意义是巨大的。他在《无君论》中大胆揭露了统治阶级对人民的残酷剥削和压迫，抨击了儒家“天生民而树之君”的神权政治理论，具有无神论的性质。同时他的论文也多少反映了当时封建隶属关系正在日益强化过程中的被隶属人民对封建社会秩序的强烈憎恨和不满，以及要求消灭剥削，改造统治的迫切愿望。从这一角度来看，鲍敬言《无君论》的进步意义及其具有的反抗精神，是值得我们称道的。但是由于受到历史的和阶级的局限，《无君论》是有很多缺点的。它把君主制度的起源，简单归结为“强者凌弱”的结果，具有暴力论的倾向。同时又认为这是“智者诈愚”，“智用巧生，道德既衰”的结果，那就流于唯心主义的道德观了。鲍敬言虽然严厉地指斥了封建君主的罪恶，但怎样把有君的社会改变为无君的社会，他是无法解决这一问题的。因此鲍敬言只能把自己的理想寄托于一种闭塞落后的没有文化的“万物玄同”的原始社会，这就违背了社会历史发展的规律。由于当时还没有新的生产力和新的生产关系，没有新的阶级力量，没有先进的政党，当时的进步思想界，也就不可能描绘出未来社会的宏伟远景来，《无君论》对未来的憧憬，也就存在着不可克服的缺点[11]。
* * *
[1] 《后汉书·郑太传》李贤</a>注：枯者，嘘之使生；生者，吹之使枯。言谈论有所抑扬也。
[2] 《南齐书·王僧虔传》：僧虔宋世尝有书诫子曰：“……曼倩有云：‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣（王弼）何所道，平叔（何晏）何所说，马〔融〕、郑〔玄〕何所异，指（汉严遵</a>作《老子指归</a>》，晋王弼作《老子指略》）、例（王弼作《易略例》）何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。”
[3] 《世说新语·方正篇》：阮宣子（阮修）论鬼神有无者，或以人死有鬼，宣子独以为无。曰：“今见鬼者，云著生时衣服。若人死有鬼，衣服复有鬼邪？”
[4] 《周易正义</a>》：动息地中，雷在地下，息而不动，静寂之义，与天地之心相似。观此复象，乃见天地之心也。天地非有主宰，何得有心，以人事之心托天地以示法尔。
[5] 按魏齐王芳正始十年（公元249年）正月，司马懿发动高平陵事变，杀曹爽、何晏。四月，改元嘉平。傅嘏在曹爽被杀后为河南尹，不久迁尚书。嘉平三年（公元251年），王广诛死，广为屯骑校尉，论才性之异，当在嘉平三年以前。嘉平四年，李丰为中书令，后二年丰又诛死。正元二年（公元255年），钟会为黄门侍郎，至甘露二年（公元257年）以母丧去职。则“才性”异同的讨论，当从嘉平元年开始，到正元末、甘露初，钟会才做出“才性四本”的这一总结。
[6] 王充《论衡》中论</a>才性如：“故夫临事知愚，操行清浊，性与才也。”（《命禄篇》）“操行清浊，性也。”（《骨相篇》）“论人之性，定有善有恶。……善渐于恶，恶化于善，成为性行。”（《率性篇》）“人性有善有恶，犹人才有高有下也。”（《本性篇》）
[7] 《世说新语·雅量篇》注引《晋阳秋</a>》：“初〔嵇〕康与东平吕安亲善，安嫡兄逊（《魏晋世语</a>》作吕巽）淫安妻徐氏。安欲告逊遣妻，以咨于康，康喻而抑之。逊内不自安，阴告安挝母，表求徙边。安当徙，诉自理，辞引康。《文士传》曰：吕安罹事，康诣狱以明之。钟会庭论康曰：‘今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议。而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才，乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道！’于是录康闭狱。”鲁迅先生在《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说到：“嵇康的见杀，是因为他的朋友吕安不孝，连及嵇康。……魏晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。但倘只实行不孝，其实那时倒不很要紧的，嵇康的害处是在发议论。”
[8] 浩浩通皓皓，明也。太素，《白虎通》：“始起之天，先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。”《列子·天瑞篇》：“太素者，质之始也。”两仪，天地也。
[9] 向秀作《难养生论》，是故意装作反对者提出不同意见，来同嵇康辩论，使嵇康在《养生论》中提出的主张可以发挥得更加透彻。所以这篇论文，不代表向秀本来的思想。倘若向秀本来就坚持《难养生论》中这些论点，恐怕嵇康早已同他绝交了。
[10] 《列子·天瑞篇》：“故生物者不生，化物者不化”，张湛注引向秀《庄子注》曰：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳，生生者，岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳，化化者，岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物！明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”
[11] 本节编写时，参考了陈寅恪</a>先生的《论陶渊明</a>之思想与清谈关系》，汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》，侯外庐</a>先生主编的《中国思想通史》第三卷第四、五、六章，唐长孺</a>教授的《魏晋南北朝史论丛》中的《清谈与清议》、《魏晋才性论的政治意义》、《魏晋玄学之形成及其发展》，任继愈教授主编的《中国哲学史》第四篇第二、三、四、五章。
