中庸辑略卷下

    宋朱子撰


    子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也。


    吕曰：追王之礼，古所无有，其出于周公乎？大王避狄去邠，之岐山之下而居，从之者如归市，则王业始基之矣。王季承大王之业，至文、武受命作周，故武王一戎衣而有天下，缵大王、王季、文王之绪而已。故追王大王、王季、文王者，明王业之所基也。武成曰：「大王肇基王迹，王季其勤王家。我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德，惟九年，大统未集，予小子其承厥志。」此追王之意欤？追王之礼，文王之志也，武王承之；武王之业也，周公成之。武王末年，始受天命，于是礼也，盖有所未暇，此周公所以兼言成文、武之德也。推是心也，故上祀先公亦以天子之礼，而下达乎诸侯大夫及士庶人。盖先公组绀以上，追王所不及，如达其意于大王、王季，岂无是意哉？故上祀先公以天子之礼，所以达追王之意于其上也。「丧从死者，祭从生者」，则自诸侯达乎大夫、士庶人，亦岂无是意哉？故父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。葬之从死者之爵，祭之用生者之禄，上下一也，所以达追王之意于其下也。「期之丧达乎大夫」者，期之丧有二：有正统之期，为祖父母者也；有旁亲之期，为世父母、叔父母、众子昆弟、昆弟之子是也。正统之期，虽天子诸侯莫敢降；旁亲之期，天子诸侯绝服而大夫降，所谓尊不同，故或绝或降也。大夫虽降，犹服大功，不如天子诸侯之绝服，故曰「期之丧，达乎大夫」也。如旁亲之期，亦为大夫，则大夫亦不降，所谓「尊同则服其亲之服」也。诸侯虽绝服旁亲，尊同亦不降，所不臣者犹服之，如始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟是也。三年之丧达乎天子者，三年之丧，为父为母，适孙为祖为长子为妻而已，天子达乎庶人，一也。父在为母及妻虽服期，然本为三年之丧，但为父为夫屈者也，故与齐衰期之余丧异者有三：服而加杖，一也；十一月而练，十三月而祥，十五月而禫，二也；夫必三年而后娶，三也。周穆后崩，太子寿卒，叔向曰：王一岁而有三年之丧二，则包后亦为三年也。父母之丧，则齐疏之服，??粥之食，自天子达于庶人，盖子之事亲，所以自致其诚，不可以尊卑变也。游曰：「武王之事，非圣人所优为也，故曰一戎衣而有天下，身不失天下之显名，谓之不失，则与必得异矣。乃如其道，则尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，与舜未始不同也。」又曰：「武王于泰誓三篇，称文王为文考，至武成而柴望</a>，然后称文考为文王，仍称其祖为大王、王季。然则周公追王大王、王季者，乃文王之德，武王之志也。故曰成文武之德，不言文王者，武王既追王矣。武王既追王，而不及大王、王季，以其末受命，而其序有未暇也。礼记</a>大传载牧野之奠，追王大王袒父、王季历、文王昌，亦据武成之书，以明追王之意出于武王也。」世之说者，因中庸</a>无追王文王之文，遂以谓文王自称王，岂未尝考泰誓、武成之书乎？君臣之分，犹天尊地卑，纣未可去，而文王称</a>王，是二天子也。服事商之道，固如是耶？书所谓「九年大统未集」者，后世以「虞、芮质厥成」为文王受命之始故也。当六国时，秦固以长雄天下，而周之位号微矣。辛垣衍欲帝秦，鲁仲连以片言折之，衍不敢复出口，盖名分之严如此。故以曹操</a>之英雄，逡巡于献帝之末而不得逞，彼盖知利害之实也。曾谓至德如文王，一言一动，顺帝之则，而反盗虚名而拂天理乎？且武王观</a>政于商，而须假之五年，非伪为也。使纣一日有悛心，则武王当</a>与天下共尊之，必无牧野之事。然则文王已称之名，将安所归乎？此天下之大戒，故不得不辨，亦所以正人心也。杨曰：武王之武，盖圣人之不幸者，非其欲也。然而身不失天下之显名者，以其一怒而安天下之名故也。谓之「不失」，与舜之必得异矣。故泰誓曰：「受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。」盖圣人虽曰恭行天罚，而犹有「受克予」之言，不敢自必也。谓之「不失」，不亦宜乎？侯曰：中庸之道，参差不同，圣人之时中，当其可而已。文王三分天下有其二，以服事殷，此文王之中庸也；舜以匹夫而有天下，此舜之中庸也；武王缵大王、王季、文王之绪，一戎衣而有天下，此武王之中庸也。此谓不失天下显名者，非谓武王之有天下不及舜也。谓之天下之显名者，谋从众而合天心也，是与舜之有天下不异也。故亦曰尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，易地皆然故也有一毫不与舜受天下之心同，有一人不讴歌狱讼而归之，非中也，篡也，尚有显名哉？武王末年，方受天命而有天下，未及有作，周公成文武之德，追王先公之礼，丧葬之制，皆古先所未有也，此又周公之时中也。右第十八章。子曰：「武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋</a>修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！」吕曰：「此章言达孝所以为中庸，武王、周公所以称达孝者，能成文王事亲之孝而已。故修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食」者，善继文王事亲之志也。序爵、序事，旅酬、燕毛者，善述文王事亲之事也。践文王之位，行文王之礼，奏文王之乐，敬文王之所尊，爱文王之所亲，其所以事文王者，如生如存。故继志述事，上达乎祖，此之谓达孝者欤！祖庙者，先王先公之庙祧也。宗器者，国之玉镇大宝器，天府所掌者也。若有大祭，则出而陈之以华国。如周书</a>所谓「赤刀、大训、弘璧、琬琰、大玉、夷玉、天球、河图」之类是也。裳衣者，守祧所掌，先王先公之遗衣服，祭祀则各以其服授尸是也。时食者，四时之物，如笾豆之荐，四时之和气是也。宗庙之礼，所以序昭穆，别人伦也，亲亲之义也。父为昭，子为穆。父亲也，亲者迩，则不可不别也。祖为昭，孙亦为昭。祖为穆，孙亦为穆。祖尊也，尊者远，则不嫌于无别也。故孙可以为王父尸，子不可以为父尸，此昭穆之别于尸者也。丧礼：卒哭而袝，男袝于皇祖考，女袝于皇祖妣，妇袝于皇祖姑。丧服小记：「士大夫不得袝于诸侯，袝于诸祖父之为士大夫者，亡则中一以上而袝，袝必以其昭穆。」此昭穆之别于袝者也。有事于太庙，子姓兄弟亦以昭穆别之，群昭群穆，不失其伦。凡赐爵，昭与昭齿，穆与穆齿，此昭穆之别于宗者也。序爵者，序诸侯、诸臣与祭者之贵贱也，贵贵之义也。诗曰：「相维辟公，天子穆穆。」此诸侯之助祭者也。「于穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。」此诸臣之助祭者也。序事者，别贤与能而授之事也，尊贤之义也。孰可以为宗而诏相，孰可以为祝而祝嘏，孰可以赞祼献，孰可以执笾豆，至于执爵沃盥，莫不辨其贤能之大小而序之也。旅酬下为上者，使贱者亦得申其敬也，下下之义也。若特牲馈食之礼，宾弟子、兄弟弟子各举觯于其长，以行旅酬于宗庙之中，以有事为荣也。燕毛者，既祭而燕，则尚齿也，长长之义也。毛，发色也。以发色别长少而为之序也。祭则贵贵，贵贵则尚爵；燕则亲亲，亲亲则尚齿，其义一也。天下之大经，亲亲、长长、贵贵、尊贤而已。人君之至恩，下下而已。一祭之间，大经以正，至恩以宣，天下之事尽矣。郊社之礼，所以事上帝；宗庙之礼，所以祀乎其先。事上帝者，所以立天下之大本，道之所由出也。祀乎其先者，所以正天下之大经，仁义之所由始也。故坛庙之别，牲币之殊，升降裸献之节，俎豆奇耦之数，酒酝薄厚之齐，燎瘗腥腍，小大多寡，莫不有义。壹馂之均，则四簋黍，见其修于庙中；壹颁肉之均，则羔豚而祭，百官皆足。非特是也，知鬼神为可敬，则鬼神无不在也。洋洋乎如在其上，如在其左右，虽隐微之间，恐惧戒慎而不敢欺，则所以养其诚心至矣。盖以为不如是则不足以立身，身且不立，乌能治国家哉？故曰「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！」此之谓也。游曰：大孝，圣人之绝德也；达孝，天下之通道也。要其为人伦之至则一也。故继志述事之末，亦曰孝之至也。事死如事生，以慎终者言之；事亡如事存，以追远者言之。故始死谓之死，既葬则曰反而亡焉，此死亡之辨也。惟圣人为能飨帝，孝子为能飨亲，飨帝一德也，飨亲一心也，要不过乎物而已，其于庆赏刑威乎何有？故曰「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？」成王自谓「予冲子，夙夜毖祀，此迓衡之要道也。杨曰：武王缵大王、王季、文王之绪，周公追王大王、王季，上祀先公以天子之礼，所以继其志，述其事也。夫将祭必思其居处，故庙则有司修除之，祧则守祧黝垩之，严祀事也。宗器，天府所藏是也，若赤刀、大训、天球、河图之类，历世宝之，以传后嗣，祭则陈之，示能守也；于顾命陈之，示能传也。裳衣，守祧所藏是也，祭则各以所遗衣服授尸，所以依神也。时食，若四之日献羔祭韭之类，以生事之也。夫祭有昭穆，所以别父子远近、长幼、亲疏之序也，故有事于太庙，则群昭群穆咸在，而不失其伦焉，此宗庙之礼，所以序昭穆也。尸饮五，君洗玉爵献卿；尸饮七，以瑶爵献大夫；尸饮九，以散爵献士及群有司，此序爵而尊卑有等，所以辨贵贱也。玉币，交神明也；祼鬯，求神于幽也，故天地不祼，则玉币尊于鬯</a>也，故太宰赞之。鬯则太宗伯莅之，祼则又卑于鬯也，故小宰赞之。若此类，所谓序事也。先王量德授位，因能授职，此序事所以辨贤也。馈食之终，酳尸之献，下逮群有司，更为献酬，此旅酬下为上所以逮贱也。既祭而以燕毛为序，所以序齿也。序昭穆，亲亲也；序爵，贵贵也。」序事，尚德也。旅酬逮贱，燕毛序齿，尚恩也。敬亲者不敢慢于人，况其所尊乎？爱亲者不敢恶于人，况其所亲乎？事死如事生，若余阁之奠是也；事亡如事存，若齐必见其所祭者是也。记曰：八门弗见也，上堂又弗见也，八室又弗见也，亡矣，丧矣！盖死而后亡也。始死则事之如生，既亡则事之如存，著存不亡乎心，孝之至也。夫上祀先公以天子之礼，而下达乎庶人，推亲亲之恩至于燕毛序齿，仁之至、义之尽也，武王、周公所以为达孝也欤？诗曰：孝子不匮，永锡尔类。此之谓也。右第十九章。


    哀公问政。子曰：「文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。


    在下位不获乎上，民不得而治矣，故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」


    程子曰：「昔者圣人立人之道，曰仁与义。孔子</a>曰：仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。」惟能亲亲，故「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」；惟能尊贤，故贤者在位，能者在职。惟仁与义，尽人之道，则谓之圣人。伊川又曰：「不知天，则于人之愚知贤否有所不能知，虽知之有所不尽，故思知人不可不知天。不知人，则所亲者或非其人，所由者或非其道，而辱身危亲者有之，故思事亲不可不知人。」吕曰：「所谓文武之政者，以此道施之于为政而已。有文武之心，然后能行文武之政；无文武之心，则徒法不能以自行也。故曰其人存则其政举，其人亡则其政息。」游曰：「螟蛉有可化之质，蜾蠃有能化之材，知是说然后可与言政也。」然则政之所托，可非其人乎？故曰「为政在人」。人固未易知，若规矩准绳在我，则方圆曲直无所逃矣，故曰「取人以身」。规矩准绳无他，人道而已，故「修身以道，修道以仁」。又曰「失其身而能事其亲，吾未之闻矣」，故「修身然后能事亲」。至于能事亲，则修身之至也，故曰「思修身不可以不事亲」。知事亲则德之本立矣，而不知人，则上以事君，下而取友，去就从违，莫知所向，而贻其亲之忧者有矣。盖取人以身，不能事亲，安所取人哉？其序由事亲然后能知人，至于能知人，则事亲之至也，故曰「思事亲不可以不知人」。杨曰：人存则政举，故为政在人。君子有诸己而后求诸人，故取人必以身。修身而不以道，非有诸己也，则身不足以取人矣。道二，仁与不仁而已。故修道必以仁。仁者，人也，合天下之公，非私于一己者也。盖无公天下之诚心，而任一己之私意，则违道远矣。然仁者，人也，爱有差等，则亲亲为大。义者，行吾敬而已，时措之宜，则尊贤为大。以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣，此亲亲之杀也。有就之而不敢召者，有友之而不敢臣者，此尊贤之等也。因其等杀而为之别，礼之所由生也。孟子</a>曰：「礼者，节文斯二者是也。」其斯之谓欤？


    天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，


    天下之达德也。所以行之者，一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。」知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。


    程子曰：「天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。」明道又曰：「知、仁、勇，三者之达德，学之要也。」明道又曰：「知知，仁守，勇决。」伊川又曰：「所以行知者一，一者诚也。止是诚实此三者，三者之外，更别无诚。」又曰：「生知者，只是他生自知义礼，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老??，访官名于郯子，何害于孔子？礼文官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。」伊川又曰：「尧舜性之，生知也；汤武身之，学而知之也。」伊川问：「才出于气否？」曰：「气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。如韩愈</a>所言、公都子所问之人是也。然此论生知之圣人。若夫学而知之，气无清浊，皆可至于善，而复性之本。所谓尧舜性之，是生知也；汤武反之，是学而知也。孔子所言上知下愚不移，亦无不移之理。所以不移只有二，自暴自弃是也。」伊川又曰：「刚毅木讷，质之近乎仁也；力行，学之近乎仁也。」若夫至仁，则天地为一身，天地之间，品物万形，为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外哉？故「能近取譬」者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书谓手足风顽为四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。又曰：「忠恕违道不远，可谓仁之方。」力行近乎仁，求仁莫近焉。仁道难言，故止曰近不远而已。苟以力行便为仁，则失之矣。张子曰：「天下之达道五，其生民之大经乎？经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。」又曰：「知仁勇，天下之达德，虽本之有差，及其所以知之成之则一也。盖仁者以生知以安行此五者，知者以学知以利行此五者，勇者以困知以勉强行此五者。」吕曰：「天下古今之所共谓之达。所谓达道者，天下古今之所共行。所谓达德者，天下古今之所共有。虽有共行之道，必知之体之勉之，然后可行。虽知之体之勉之，而不一于诚，则有时而息。求之有三，知之则一，行之有三，成功则一。」所入之涂，则不能不异，所至之域，则不可不同。故君子论其所至，则生知与困知，安行与勉行，未有异也。既未有异，是乃所以为中庸。若乃企生知安行之资为不可几及，轻困学勉行为不能有成，此道之所以不明不行，中庸之所以难久也。愚者自是而不求，自私者以天下非吾事，懦者甘为人下而不辞。有是三者，欲身之修，未之有也。故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。知是三者，未有不能修身者也。天下之理，一而已。小以成小，大以成大，无异事也。举斯心以加诸彼，远而推之四海而准，久而推之万世而准。故一身修而知所以治人，知所以治人，而所以治天下国家，皆出乎此也。此者何？中庸而已。又曰：「性一也。流形之分，有刚柔昏明者，非性也。有三人焉，皆有目以别乎众色，一居乎密室，一居乎帷箔之下，一居乎广庭之中。三人所见，昏明各异，岂目不同乎？随其所居，蔽有厚薄尔。凡学者，所以解蔽去惑，故生知、学知、困知，及其知之一也，安得不贵于学乎？」游曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，此成德也。孔子自谓我无能焉。夫成德岂易得乎？能知好学、力行知耻，则可以入德矣。侯曰：知耻非勇也，能耻不若人，则勇矣。


    凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。


    凡为天下国家有九经，所以行之者一也。程子曰：「尊贤也，亲亲也，盖先尊贤然后能亲亲。夫亲亲固所当先，然不先尊贤，则不能知亲亲之道。」伊川游曰：「齐明所以一其志，盛服所以修其容。非礼勿动，则内无逸德，外无过行。」内外进矣，则富贵不能淫，贫贱不能移，故「修身则道立」。去谗则任之专，远色则好之笃，贱货则义利分，贵德则真伪核。夫如是，则见善明、用心刚矣，故「尊贤则不惑」。尊其位所以贵之，重其禄所以富之，同其好以致其利，同其恶以去其害，则礼备而情亲，诸父兄弟所以望乎我者足矣，故「亲亲则不怨」。又曰：人情莫不欲逸也，时使之而使有余力；莫不欲富也，薄敛之而使有余财，则「子庶民」之道也，故「百姓劝」。日省月试以程其能，饩禀称事以偿其劳，则惰者勉而勤者悦矣，此「来百工」之道也，故「财用足」。送往迎来以厚其礼，嘉善而矜不能，以致吾仁。待之者甚周，责之者甚约，此「柔远人」之道也，故「四方」归之。继绝世则贤者之类无不悦，举废国则功臣之后无不劝。乱者惧焉，危者恬焉，其来也节以时，其往也遣以礼，则「怀诸侯」之道也。夫如是，则德之所施者博，而威之所制者广矣，故「天下畏之」。经虽有九，而所以行之一者，诚而已。不诚则九经为虚文，是无物也。杨曰：体群臣则士之报礼重者，君臣一体也。君之视臣如手足，则臣视君如腹心矣。子庶民则百姓劝者，赤子之无知，虽陷阱在前而莫之知避也，使之就利而违害，在保者而已。其子之也如是，百姓宁有不劝乎？又曰去谗远色贱货者，人君信谗邪，迩声色，殖货利，则尊德乐义之心不至，而贤者不获自尽矣。虽有尊贤之心，而贤者不可得而劝也。又曰天下国家之大，不诚未有能动者也。虽法度彰明，无诚心以行之，皆虚器也。又曰：自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行也。故中庸论天下国家有九经，而卒曰所以行之者一。一者何？诚而已。盖天下国家之大，未有不诚而能动者也。然而非格物致知，乌足以知其道哉？大学</a>所论诚意正心修身治天下国家之道，其原乃在乎物格推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。故明道先生尝谓「有关雎、麟趾之意，然后可以行周官之法度」，正谓此耳。


    凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。


    张子曰：「事豫则立，必有教以先之，尽教之善，必精义以前之，精义入神，然后立斯立，动斯和矣。」又曰：「博学于文者，只要得习坎心亨。」盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。博文者皆是小德应物，不学则无由知之，故中庸之欲前定，将以应物也。吕曰：豫，素定也。素定者先事而劳，事至而佚，既佚则且无所事其忧；不素定者，先事而佚，事至而忧，虽忧而亦无所及于事。寇将至而为干橹，水将至而为隄防，其为不亡者幸也。故素定者，事皆有成，言有成说，事有成业，行有成德，道有成理，用而不括，动而有功，所谓「精义入神以致用，则精义者，豫之谓也；能定然后能应，则能定者，豫之谓也；拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化，则拟议者，豫之谓也。致用也，能应也，成变化也，此所以无跲困疚穷之患也。言有成说，则使于四方，不忧乎不能专对也；事有成业，则千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，不忧乎不能治也；行有成德则富贵不忧乎能淫，贫贱不忧乎能移，威武不忧乎能屈也；道有成理则征诸庶民，考诸三王，质诸鬼神，百世以俟圣人，不忧乎不合也。」游曰：豫者，前定之谓也。惟至诚为能定，惟前定为能应。故以言则必行，以事则必成，以行则无悔，以道则无方。诚定之效如此，故继九经言之。


    在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。


    程子曰：「止于至善，不明乎善」，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。「继之者善」，此言善却言得轻，但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶。伊川又曰：这一个道理，不为尧存，不为桀亡，只是人不道他这里。道，一作到。知此便是明善。又曰：明善在明，守善在诚。又曰：人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理，穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。伊川游曰：欲诚其意，先致其知，故「不明乎善，不诚乎身」矣。学至于诚，身，安往而不致其极哉？以内则顺乎亲，以外则信乎友，以上则可以得君，以下则可以得民，此舜之允塞所以五典克从也。杨曰：不明乎善，虽欲择善而固执之，未必当于道也。故欲诚乎身，必先于明善。不诚乎身，则身不行道矣。身不行道，不行于妻子，况能顺其亲乎？故欲顺乎亲，必先于诚身。不顺乎亲，则于其所厚者薄也，况于朋友乎？故欲信乎朋友，必先顺乎亲。夫责善，朋友之道也，不信乎朋友，则其善不足称也已，而欲乎上，不亦难乎？不获乎上则身不能保，况欲治其民乎？不可得也。又曰：明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物盖有不可胜穷者，反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰：「天生烝民，有物有则。」则凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。


    周子曰：「诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命」，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！又曰：「圣，诚而已矣。」诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣，至易而行难，果而确，无难焉。故曰：「一日克己复礼</a>，天下归仁焉。」程子曰：「主一之谓敬，一者之谓诚。」敬则有意在。又曰：「不勉而中，不思而得。」与勉而中，思而得，何止有等差？直是相去悬绝。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得。所谓从容中道者，指他人所见言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中不中、得不得。不勉不思，亦有大小深浅。至于曲艺，亦有不勉不思者。所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别。须心潜默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人，则已欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会，如此只是讲论文字。伊川问：「致知与力行兼否？」曰：「为常人言，才知得非礼不可为，须用勉强。至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理？自不须勉强也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」伊川又曰：知至则当至之，知终则当终之，须以知为本。知之深则行之必至。无有知之而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。知至而至之，知几之事，故「可与几」。知终而终之，行之事，故「可与存义」。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思，皆致知、知至之事，笃行便是终之。如始条理、终条理，因其能始条理，故能终条理，犹知至即能终之。伊川又曰：「博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。」又曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生。若于一事上思


    未得，且别换一事思之，不可专守著这一事。盖人之知识于这里蔽著，虽强思亦不通也。」伊川问：「张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑，而后悟笔法，是心常思念至此而感发否？」曰：「然。须是思，方有感悟处，若不思，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至？」伊川又曰：「不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思无虑而得者，何也？」曰：「以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。」以无思无虑为不思而自以为得者，未之有也。问：「人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否？」曰：「不可。大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进，除是积学既久，能变其气质，则愚必明，柔必强。伊川又曰：以心求道，正由以己知人，终不若彼自知彼为不思而得也。又曰：性通极于无，气其一物耳；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。」吕曰：「诚者理之实然，致一而不可易者也。天下万古，人心物理皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚。诚即天道也。天道自然，无勉无思，其中其得，自然而已。圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。由仁义行，何思勉之有？故从容中道而不迫。」诚之者，以人求天者也。思诚而复之，故明有未究，于善必择；诚有未至，所执必固。善不择，道不精；执不固，德将去。学问思辨，所以求之也，行所以至之也。求之至之，非人一己百，人十己千，不足以化气质。谢曰：诚是实理，不是专一。寻常人谓至诚止是专一实理，则如恶恶臭，如好好色，不是安排来。问：「中庸只论诚，而论语</a>曾不言及诚，何也？」杨曰：「论语之教人，凡言恭敬忠信，所以求仁而进德之事，莫非诚也。论语示人以入之之方，中庸言其至也。盖中庸子思</a>传道之书，不正言其至则道不明。孔子所罕言，孟子常言之，亦犹是矣。」第六条「不能行」下，按遗书有「者知而不能行」六字。右第二十章。


    自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。程子曰：「君子之学，必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心，知其性，然后反而诚之，则圣人也。」伊川问：「横渠言由明以至诚，由诚以至明，此言恐过当。」程子曰：「由明以至诚，此句却是。由诚以至明则不然，诚即明也。」伊川张子曰：「自诚明者，先尽性以至于穷理也。谓先自其性理会来以至于理。自明诚者，先穷理以至于尽性也。」谓先从学问理会以推达于天性也。吕曰：「自诚明，性之者也；自明诚，反之者也。性之者，自成德而言，圣人之所性也；反之者，自志学而言，圣人之所教也。」一本云：「谓之性者，生之所固有以得之。谓之教者，由学以复之。」成德者，至于实然不易之地，理义皆由此出也。天下之理，如目睹耳闻，不虑而知，不言而喻，此之谓诚则明。志学者致知以穷天下之理，则天下之理皆得，卒亦至于实然不易之地，至简至易，行其所无事，此之谓明则诚。


    右第二十一章。子思承上章夫子天道、人道之音心而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意。


    唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。


    程子曰：「赞天地之化育，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。」言人尽性所造如是。若只是至诚，更不须论。所谓「人者天地之心」及「天聪明自我民聪明」，止谓只是一理，而天人所为各自有分。又曰：「至诚可以赞化育者，可以回造化。」明道又曰：「至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。」赞者，参赞之义，先天而天弗违，后天而奉天时之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？明道又曰：「心具天德，心有不尽处，便是天德处未尽，何缘知性知天？」尽己心则尽人尽物，与天地参，赞化育，赞则直养之而已。又曰：凡言充塞云者，却似个有规模底体面，将这气充塞之，然此只是指而示之近耳。气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞，又早却是别一件事也。伊川张子曰：二程</a>解「穷理尽性以至于命」，只穷理便是至于命，亦是失于太快。此义尽有次序，须是穷理，便能尽得己之性，既尽得己之性，则推类又尽人之性。既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言</a>知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也？吕曰：至于实理之极，则吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有既一于理，则理之所有皆吾性也。人受天地之中，其生也具有天地之德，柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同。特蔽有浅深，故别而为昏明，禀有多寡，故分而为强柔，至于理之所同然，虽圣愚有所不异。尽己之性，则天下之性皆然，故能尽人之性。蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故为人物。禀有多寡，故为强柔，禀有偏正，故为人物。故物之性与人异者几希。惟塞而不开，故知不若人之明，偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，开塞偏正，无所不尽，则物之性未有不能尽也。己也，人也，物也，莫不尽其性，则天地之化几矣。故行其所无事，顺以养之而已，是所谓「赞天地之化育」者也。如尧命羲、和，钦若昊天，至于民之析因夷墺，鸟兽之孳尾希革，毛毨氄毛，无不与知，则所赞可知矣。天地之化育，犹有所不及，必人赞之而后备，则天地非人不立，故人与天地并立为三才，此之谓「与天地参」。游曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，故惟天下至诚，为能尽其性。千万人之性，一己之性是也，故能尽其性，则能尽人之性。万物之性，一人之性是也，故能尽人之性，则能尽物之性。同焉皆得者，各安其常，则尽人之性也；群然皆生者，各得其理，则尽物之性也。至于尽物之性，则和气充塞，故可以赞天地之化育。夫如是，则天覆地载，教化各任其职，而成位乎其中矣。杨曰：性者，万物之一源也，非夫体天德者，其孰能尽之？能尽其性，则人物之性斯尽矣。言有渐次也。赞化育，参天地，皆其分内耳。问：「天下将乱，何故贤者便生得不丰厚？」侯曰：「气之所钟便如此。」曰：有变化之道乎？曰：「在君相干旋之力尔。若举贤任能，使政事治而百姓和，则天地之气和而复淳厚矣。此天下所以有资于圣贤，有赖于君相也。子思曰赞天地之化育，正谓是耳。若曰治乱自有数而任之，则何赖于圣贤哉？子思所以言赞化育也。书亦曰祈天永命，如此而已。」右第二十二章。


    其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。


    程子曰：「其次致曲者，学而后知之也。而其成也，与生而知之者不异焉。故君子莫大于学，莫害于画，莫病于自足，莫罪于自弃。学而不止，此汤、武所以圣也。」又曰：「致曲者，就其曲而致之也。」伊川又曰：「人自提孩，圣人之质已完，只先于偏胜处发，或仁或义，或孝或弟。去气偏处发，便是致曲；去性上修，便是直养，然同归于诚。」又曰：「自明而诚，虽多由致曲，然亦自有大体中便诚者。虽亦是自明而诚，谓之致曲则不可。」明道又曰：「曲，偏曲之谓，非大道也。就一事中用志不分，


    亦能有诚，如养由基射之类是也。」「诚则形」，形后便有物，如参前倚衡，如有所立卓尔是也。「形则著」，又著见也。「著则明」，是有光辉之时也。「明则动」，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？或曰：「变与化何别？」曰：「变如物方变而未化，化则更无旧迹，自然之谓也。庄子</a>言变大于化，非也。」伊川游曰：诚者，不思不勉，直心而径行也。其次则临言而必思，不敢纵言也；临行而必择，不敢径行也。故曰致曲，曲折而反诸心也。拟议之间，鄙诈不萌，而忠信立矣，故曲能有诚。有诸中必形诸外，故「诚则形」。形于身必著于物，故形则著。诚至于著，则内外洞彻，清明在躬，故著则明。明则有以动众，故明而动；动则有以易俗，故动则变。变则革污以为清，革暴以为良，然犹有迹也。化则其迹泯矣，日用饮食而已。至于化则神之所为也。非天下之至诚，孰能与于此？杨曰：「能尽其性者，诚也。其次致曲者，诚之也。学问思辨而笃行之，致曲也。」右第二十三章。


    至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。


    程子曰：「人固可以前知，然其理须是用则知，不用则不知，知不如不知之愈，盖用便近二，所以释子谓又不是野狐精也。」吕曰：「诚一于理，无所间杂，则天地人物、古今后世，融彻洞达，一体而已。兴亡之兆，犹心之有思虑，如有萌焉，无不前知。盖有方所则有彼此先后之别，既无方所，彼即我也，先即后也，未尝分别隔碍，自然达乎神明，非特前知而已。」右第二十四章。


    诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。


    程子曰：诚者自成，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。不诚无物。「诚者物之终始」，犹俗语彻头彻尾不诚，更有甚物也？伊川又曰：「圣人言忠信者多矣，人道只在忠信，不诚则无物。出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎？」明道又曰：「只著一个私意便是馁，便是缺了他浩然之气处。」诚者物之终始，不诚无物，这里缺了他，则便这里没这物。又曰：「学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。」修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则自欺其心而自弃其志；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。今小道异端，亦必诚而后得，而况欲为君子者乎？故曰：学者不可以不诚。虽然，诚者在知道本而诚之耳。伊川又曰：「成己须是仁。推成己之道成物，便是智。」又曰：「古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。」伊川又曰：「性之德者，言性之所有，如卦之德，乃卦之蕴也。」明道又曰：「时措之宜，言随时之义，若溥博渊泉而时出之。」伊川吕曰：诚者，实而已矣。所谓诚者，物之终始，不诚无物也。故君子必明乎善，知至则意诚矣。既有恻怛之诚意，乃能竭不倦之强力。竭不倦之强力，然后有可见之成功。苟不如是，虽博闻多见，举归于虚而已。是诚之所以为贵也。诚虽自成也，道虽自道也，非有我之得私也，与天下同之而已。故思成己，必思所以成物，是所谓仁智之具也。性之所固有，合内外而无间者也。夫天大无外，造化发育皆在其间，自无内外之别。人有是形而为形所梏，故有内外。内外一生，则物自物，己自己，与天地不相似矣。反乎性之德，则安有物我之异，内外之别哉？故具仁与智，无己无物，诚一以贯之，合天地而施化育，故能时措之宜也。游曰：诚者，非有成之者，自成而已；其道非有道之者，自道而已。自成自道，犹言自本自根也。以性言之为诚，以理言之为道，其实一也。杨曰：诚自成，道自道，无所待而然也。又曰：大学自正心诚意至治国家天下，只一理，此中庸所谓「合内外之道」也。孔子曰「子帅以正，孰敢不正」，子思曰「君子笃恭而天下平」，孟子曰「其身正而天下归之」，皆明此也。又曰：知合乎内外之道，则禹、稷、颜子之所同可见。盖自诚意正心推之至于可以平天下，此内外之道所以合也。故观其意诚心正，则知天下由是而平，观天下平则知非意诚心正不能也。兹乃禹、稷、颜回之所以同也。又曰：精义入神乃所以致用，利用安身乃所以崇德，此合内外之道也。侯曰：上言「诚者自成，道自道」，子思恐学者以内外为二事，知体而不知用，故又曰「诚者非成己而已也，所以成物也」。犹言能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性者也。岂有能成己而不能成物者？不能成物则非能成己者也。人物虽殊，理则一也。故曰成己仁也，成物知也。右第二十五章。


    故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，


    可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳</a>而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：「维天之命，于穆不已！」盖曰天之所以为天也。「于乎不显！文王之德之纯！」盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。


    程子曰：「维天之命，于穆不已，此是理自相续不已，非是人为之使可为，虽使百万般安排，也须有息时，只为无为故不息。」中庸言：「不见而章，不动而变，无为而成。」天地之道，可一言尽也。伊川又曰：「子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。」自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心纯亦不已也。纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。明道吕曰：「实理不贰，则其体无杂。其体不杂，则其行无间。」故至诚无息，非使之也，机自动耳。乃乾坤之所以阖辟，万物之所以生育，亘万古而无穷者也。如使之则非实，非实则有时而息矣。久者，日新而无敝之谓也。征，验也。悠远长也。天地运行而不息，故四时变化而无敝；日月相从而不已，故晦朔生明而无敝，此之谓「不息则久」。四时变化而无敝，故有生生之验；晦朔生明而无敝，故有照临之验，此之谓「久则征」。生生也，照临也，苟日新而有征，则可以继，继其长至于无穷矣，此之谓「征则悠远」。悠远无穷者，其积必多。博者能积众狭，厚者能积众薄，此之谓「悠远则博厚」。有如是广博，则其势不得不高；有如是深厚，则其精不得不明，此之谓「博厚则高明」。博厚则无物不能任也，高明则无物不能冒也，悠久则无时而不养也。所以载物、覆物、成物者，其能也；所以章、所以变、所以成者，其功也。能非力之所任，功非用而后有，其势自然，不得不尔，是皆至诚不贰而已。此天地之道所以一言而尽也。天地所以生物不测者，至诚不贰者也；天地所以成者，积之无疆者也。如使天地为物而贰，则其行有息，其积有限，昭昭撮土之微，将不同乎众物，又焉有载物、覆物、成物之功哉？虽天之大，昭昭之多而已；虽地之广，撮土之多而已。山之一卷，水之一勺，亦犹是矣。其所以高明博厚、神明不测者，积之之多而已。今夫人之有良心也，莫非受天地之中，是为可欲之善，不充之，则不能与天地相似而至乎大；大而不化，则不能不勉不思，与天地合德而至于圣。然所以至于圣者，充其良心，德盛仁熟而后尔也。故曰：「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。」如指人之良心而责之与天地合德，犹指撮土而求其载华岳、振河海之力，指一勺而求其生蛟龙、殖货财之功，是亦不思之甚也。天之所以为天，不已其命而已；圣人之所以为圣，不已其德而已。其为天人德命则异，其所以不已则一。故圣人之道可以配天者，如此而已。游曰：「博厚而不久，则载物之德隳矣；高明而不久，则覆物之道缺矣。是则悠久者，天地所以成终始也，故所以成物。」右第二十六章。


    大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道其言足以兴，国无道其默足以容。诗曰「既明且哲，以保其身」，其此之谓与？


    程子曰：「自大哉圣人之道至至道不凝焉，皆是一贯。」明道又曰：「中庸言礼仪三百，威仪三千，方是说优优大哉，又却非如异教之说，须得如枯木死灰以为得也。」又曰：「德性者，言性之可贵，与言性善，其实一也。」明道又曰：「极高明而道中庸，非二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明，不足以道中庸。中庸乃高明之极也。」又曰：「理则极高明，行之只是中庸也。」明道张子曰：「天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物之非仁也。昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍，无一物之不体也。」又曰：「致广大，极高明，此则尽远大，所处则直是精约。」吕曰：「道之在我者，德性而已。不先贵乎此，则所谓问学者，不免乎口耳为人之事而已。道之全体者，广大而已，不先充乎此，则所谓精微者，或偏或隘矣。」道之上达者，高明而已，不先止乎此，则所谓中庸者，同污合俗矣。温故知新，将以进吾知也；敦厚崇礼，将以实吾行也。知崇礼卑，至于成性，则道义皆从此出矣。居上而骄，知上而不知下者也；为下而倍，知下而不知上者也；国有道，不知言</a>之足兴，知藏而不知行者也；国无道，不知默之足容，知行而不知藏者也。是皆一偏之行，不蹈乎时中。惟明哲之人，知上知下，知行知藏，此所以卒保其身者也。游曰：「发育万物，峻极于天」，至道之功也。「礼仪三百，威仪三千」，至道之具也。「洋洋乎」，言上际于天，下蟠于地也；「优优大哉」，言勤容周旋中礼也。夫以三百三千之多仪，非天下至诚，孰能从容而尽中哉？故曰「待其人而后行」，盖甚德之至者人也，故曰「苟不至德，至道不凝焉」。至德非他，至诚而已矣。又曰「惩忿窒欲，闲邪存诚」，此尊德性也。非学以聚


    之，问以辨之，则择善不明矣，故继之以道问学。尊德性而道问学，然后能致广大。尊其所闻，行其所知，充其德性之体，使无不该徧，此致广大也。非尽精微则无以极深而研几也，故继之以尽精微。致广大而尽精微，然后能极高明。始也未离乎方，今则无方矣，始也未离乎体，今则无体矣，离形去智，廓然大通，此极高明也。非道中庸，则无践履可据之地，不几于荡而无执乎？故继之以道中庸。高明者，中庸之妙理，而中庸者，高明之实德也，其实非两体也。杨曰：道之峻极于天，道之至也。无礼以范围之，则荡而无止，而天地之化或过矣。礼仪三百，威仪三千，所以体道而范围之也。故曰「苟不至德，至道不凝焉」。所谓至德者，礼其是乎？夫礼，天所秩也，后世或以为忠信之薄，或以为伪，皆不知天者也。故曰「待其人然后行」。盖道非礼不止，礼非道不行，二者常相资也。苟非其人，而梏于仪章器数之末，则愚不肖者之不及也，尚何至道之凝哉！又曰，道止于中而已矣，出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。夫中也者，道之至极，故中又谓之极，屋极亦谓之极，盖中而高故也。极高明而不道乎中庸，则贤智者过之也；道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及也。世儒以高明中庸析为二致，非知中庸也，以谓圣人以高明处己，中庸待人，则圣人处己常过之，待人常不及，道终不明不行，与愚不肖者无以异矣。右第二十七章。


    子曰：「愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。」子曰：「吾说夏礼，把不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼</a>，今用之，吾从周。」


    吕曰：通下章「寡过矣乎」以上。无德为愚，无位为贱。有位无德而作礼乐，所谓愚而好自用；有德无位而作礼乐，所谓贱而好自专；生周之世而从夏殷之礼，所谓居今之世，反古之道。三者有一焉，取灾之道也。故王天下有三重焉：议礼所以制行，故行必同伦；制度所以为法，故车必同轨；考文所以合俗，故书必同文。惟王天下者行之，诸侯有所不与也。故国无异政，家不殊俗，盖有以一之也。如此则寡过矣。杨曰：愚无德也，而好自用；贱无位也，而好自专。居今之世，无德无位而反古以有为，皆取灾之道，明哲不为也。故继之曰：「非天子不议礼，不制度，不考文。」盖礼乐制度书文必自天子出，所以定民志，一天下之习也。变礼易乐，则有诛焉，况敢妄作乎？有其位可以作矣，然不知礼</a>乐之情，则虽作而不足为法于天下矣。故有其位无其德，亦不敢作也，况无其位乎？侯曰：「吾学夏礼，把不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。」明三代之礼皆可沿革也。宋把不足征，吾言则不言。周礼今用之，则吾从周。此孔子之时中也。颜渊问为邦，子曰：「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。」此沿革之大旨也，通天下、等万世不弊之法也。使孔子而有位焉，其独守周之文而不损益乎？右第二十八章。


    王天下有三重焉，其寡过矣乎。上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道本诸身，征诸庶民，孝诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。诗曰：「在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。」君子


    未有不如此而蚤有誉于天下者也。


    程子曰：「理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。」故敬则只是敬此者也，悦是悦此者也，信是信此者也。伊川吕曰：君子之道，必无所不合而后已，有所不合，伪也，非诚也。故于身、于民、于古、于天地、于鬼神、于后世无不合，是所谓诚也，非伪也，物我、古今、天人之所同者也。杨曰：动，凡动容周旋皆是也，行则见于行事矣。侯曰：「质诸鬼神而无疑，知天也」，天之心即吾之心也。「百世以俟圣人而不惑，知人也」，前圣之道、后圣之道是也。天也，人也，无异理也。是理也，惟圣人能尽之，故「动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。」道也，法也，则也，非吾一己之私。天下之道、天下之行、天下之言，吾由之而不悖尔。所以远之则有望，近之则不厌也。右第二十九章。


    仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不复帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。


    程子曰：「孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。舜既知象之将杀也，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？」禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到「道并行而不悖」处可也。伊川又曰：「小德川流，大德敦化」，只是言孔子川流是日用处，大德是存主处，如俗言敦本之意。伊川又曰：「大德敦化」，于化育处敦本也。「小德川流」，日用


    处也。此言仲尼与天地合德。伊川张子曰：接物皆是小德，统会处便是大德，更须大体上求寻也。吕曰：此言仲尼譬天地之大也。其博厚足以任天下，其高明足以冒天下。其化循环而无穷，达消息之理也；其用照鉴而不已，达昼夜之道也；尊贤容众，嘉善而矜不能，并育而不相害之理也；贵贵尊贤，赏功罚罪，各当其理，并行不相悖之义也。礼仪三百，威仪三千，此小德所以川流；洋洋乎发育万物，峻极于天，此大德所以敦化也。一本云：「祖述者，推本其意；宪章者，循守其法；川流者，如百川派别；敦化者，如天地一气。」游曰：中庸之道，至仲尼而集大成，故此书之末以仲尼明之。道著于尧舜，故祖述焉；法详于文武，故宪章焉。体元而亨，利物而贞，一喜一怒，通于四时，夫是之谓「律天时」；修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜，使五方之民各安其常，各成其性，夫是之谓「袭水土」。上律天时则天道之至教修，下袭水土则地理之异宜全矣。故博厚配地，无不持载，高明配天，无不复帱，变通如四时之错行，照临如日月之代明。小以成小，大以成大，动者植者皆裕如也，是谓并育而不相害。或进或止，或久或速，无可无不可，是谓并行而不相悖。动以利物者智也，故曰「小德川流」；静以裕物者仁也，故曰「大德敦化」。言川流则知敦化者仁之体，言敦化则知川流者智之用。侯曰：「譬如天地之无不持载，无不复帱，万物所以并育而不相害也。譬如四时之错行，如日月之代明，道所以并行而不相悖也。」右第三十章。唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。


    程子曰：「溥博渊泉，而时出之，须是先有溥博渊泉，方始能时出。自无溥博渊泉，岂能以时出之？」伊川吕曰：「此章言圣人成德之用，其效如此。圣人成德，固万物皆备，应于物而无穷矣。然其所以为圣，则停蓄充盛，与天地同流而无间者也。至大如天，至深如渊，时而出之，如四时之运行，万物之生育。所见于外者，人莫不敬信而说服。至于血气之类，莫不尊亲，非有天德，孰能配之？」右第三十一章。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？程子曰：「肫肫其仁，盖言厚也。」明道游曰：「自惟天下至圣以下，聪明睿智，圣德也；宽裕温柔，仁德也；发强刚毅，义德也；齐庄中正，礼德也；文理密察，智德也。溥博者，其大无外；渊泉者，其深不测。或容以为仁，或孰以为义，或敬以为礼，或别以为智，惟其时而已。此所谓时出之也。夫然，故外以正天下之观，内有以通天下之志。是以见而民敬，言而民信，行而民悦，自西自东，自南自北，莫不心悦而诚服，此至圣之德也。天下之大经，五品之民彝也。凡为天下之常道，皆可名为经，而民彝为大经。经纶者，因性循理而治之，无汨其序之谓也。立天下之大本者，建中于民也。渊渊其渊，非特如渊而已；浩浩其天，非特如天而已。此至诚之道也。德者，其用也，有目者所共见，有心者所共知，故凡有血气者，莫不尊亲。道者，其本也，非道同志一，莫窥其奥。故曰：苟不固聪明圣智达</a>天德者，其孰能知之？」盖至诚之道非至圣不能知，至圣之德非至诚不能为，故其言之序相因如此。杨曰：「上言至圣，此言至诚，何也？」曰：「圣人，人伦之至也，以人言之，则与天地相似而已，故如天如渊以至圣言之；诚者天之道，诚即天也，故其天其渊以至诚言之，此其异也。」右第三十二章。诗曰「衣锦尚?」，恶其文之著也。故君子之道暗然而日章，小人之道的然而日亡。君子之道淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可以入德矣。诗云：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？诗云「相在尔室，尚不愧于屋漏。」故君子不动而敬，不言而信。诗曰：「奏假无言，时靡有争。」是故君子不赏而民劝，不怒而民威于??钺。诗曰：「不显惟德，百辟其刑之。」是故君子笃恭而天下平。诗云：「予怀明德，不大声以色。」子曰：「声色之于以化民，末也。」诗曰：「德??如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。」至矣！


    程子曰：「学始于不欺暗室。」又曰：「不愧屋漏，则心安而体舒。」伊川又曰：「所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。」言敬无如易敬以直内，义以方外，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。伊川又曰：「道一本也，知不二本，便是笃恭而天下平之道。」明道又曰：「君子之遇事，无巨细，一于敬而已矣。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，无敢慢而已。语曰：居处恭，执事敬，虽之夷狄，不可弃也。然则执事敬者，固为仁之端也。推是心而成之，则笃恭而天下平矣。」伊川又曰：「圣人之言依本分，至大至妙事，语之若寻常，此所以味长。」释氏之说，才见得些，便惊天动地，言语走作，却是味短，只为乍见。如中庸言道，只消道无声无臭四字，总括了多少释氏非黄非白、非甘非苦言语。伊川又曰：中庸之说，其本至于无声无臭，其用至于礼仪三百、威仪三千。自礼仪三百、威仪三千，复归于无声无臭。此言圣人心要处，与佛家之言相反，尽教说无形迹，无声色，其实不过无声无臭，必竟有甚见处？大抵语论间不难见。如人伦金曰黄色，此人必是不识金。若是识金者，更不言，设或言时，别自有道理。张子厚尝谓佛如大富贫子。横渠论此一事甚当。伊川张子曰：暗然，修于隐也；的然，著于外也。游曰：「君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其惟人所不见乎！」言慎独也。杨曰：君子之道，充诸内而已，故「暗然而日章」；小人鹜外而不孚其实，故的然而日亡。此衣锦所以尚?，而恶其文之著也。淡疑于可厌，简疑于不文，温疑于不理。淡、简、温，所谓暗然也。淡而不厌，简而文，温而理，则暗然而章矣。此充养尚?之至也。又曰：道不可须臾离也，以其无适而非道也，故于不闻不睹必恐惧戒慎焉。相在尔室，尚不愧于屋漏，其充此之谓乎？又曰：「上天之载，无声无臭」，至矣！盖道本乎天，而其卒也反乎天，兹其所以为至也欤？又曰：孟子言大人正己而物正，物正，物自正也。大人只知正己而已，惟能正己，物自然正。此乃笃恭而天下平之意。侯曰：不愧屋漏与慎独不同。又曰：自「衣锦尚?」至「无声无臭」，至矣。子思再叙入德、成德之序也。又曰：子思之书中庸也，始于寂然不动，中则感而遂通天下之故。及其至也，退藏于密，以神明其德，复于天命，反其本而已。其意义无穷，非玩味力索，莫能得之。


    右第三十三章子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己谨独之事推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛，又赞其妙至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复丁宁示人之意至深切矣，学者其可不尽心乎！


    中庸辑略</a>卷下